Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (1993)

Kant kdysi pojmenoval to, o čem původně psal jako o fenomenologii, transcendentální estetikou. V pozadí jsou dva řecké termíny, AISTHESIS a PHAINOMENON. Chceme-li ve filosofii, která musí dbát jazyka a toho, co sám naznačuje, užívat termínů „ve smyslu“ jazyka („jazyku po srsti“), měli bychom vzít v úvahu, že FAINESTHAI je především medium od FAINEIN (= zářiti, svítiti) a samo tedy znamená vyjíti najevo, státi se zjevným, zřetelným, ukázati se, objeviti se atd., kdežto AISTHANESTHAI znamená naproti tomu vnímati, pociťovati a pod. Je tu tedy zcela zjevný, ba nápadný rozdíl v subjektu: subjektem FAINESTHAI je to, co se ukazuje, subjektem AISTHANESTHAI je ten, kdo ono ukázané vnímá. V tom vládne stále ještě značné nepochopení a z něho pramenící nedorozumění. K tomu, aby se nějaké dění, nějaká událost ukazovala, není zapotřebí žádného dalšího subjektu; a ukázat se taková událost může pouze ve své okamžité, aktuální podobě, nikoliv tedy celá. Vyjevit se naproti tomu může pouze nějakému subjektu, a pak se sice stává jevem jen pro tento subjekt, ale jevit se nejen nemusí, ale snad ani nemůže (a rozhodně se obvykle nejeví) ve své okamžité podobě, nýbrž onen subjekt, jemuž se vyjevuje, je zdrojem jisté integrace zapamatování toho, co onomu okamžitému vyjevení předcházelo, ale také jakéhosi předjímání toho, co asi bude následovat, spolu s právě „vnímaným“. Kdybychom třeba i přijali onen pochybný předpoklad jakýchsi atomických vněmů (počitků, impresí apod.), pak každý vědomý (složitý, vyšší) vjem je nejen sám časově rozložitý, ale je také vjemem časové rozložitosti, tedy vjemem dění, nikoliv okamžitého stavu, takže není pouhou kombinací (před-vědomých) „počitků“, nýbrž jejich zpracováním a integrací. (Pha, 931020-1.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Slovem „událost“ můžeme mínit jednak toto slovo samo (pochopitelně spjaté s významem, neboť bez této spjatosti jde o pouhý flatus vocis, event. skupinu značek-písmen), nebo nějakou skutečnou událost, a také pojem a pojetí události, což vlastně znamená „událost“ jako myšlenkový model. Totéž nebo něco podobného ovšem platí o slovech „událost jako skutečnost“, neboť tu můžeme mít na mysli vedle slov samých nějakou konkrétní skutečnou událost, ale také pojem či pojetí „události jakožto skutečné“, tj. opět příslušný myšlenkový model. Chceme-li však rozlišit (a pak provést srovnání) právě „událost jako skutečnost“ a „událost jako fenomén“, je zřejmé, že nám nejde na prvním místě ani o nějakou skutečnou událost „o sobě“, tedy nezávislou na pozorovateli (to je spojeno zase se zvláštní problematikou rozdílu mezi „úkazem“ a „jevem“), ani o to, jak je nebo může být takové konkrétní „událost“ vnímána, chápána a třeba zkoumána, nýbrž o rozlišení pojmové, tedy opět o příslušné myšlenkové (intencionální) „konstrukce“, modely, a tudíž buď intencionální „předměty“ (o kterých pak prokážeme, jak a v čem jsou vadné) nebo intencionální „ne-předměty“, které zachovají „událostnou“ povahu nejen událostem samým (skutečným), ale také příslušnému modelu (právě proto nenazývanému „předmět“, ale oním provizorním a zatím zdaleka ne běžným pojmenováním „ne-předmět“. – Co tedy můžeme říci o těchto dvou odlišných intencionálních ne-předmětech, jejichž pojmenování bylo použito shora? Užijeme-li nyní běžného, ale málokdy kriticky dostatečně kontrolovaného termínu „pojem“, jde vlastně o dva odlišné pojmy: jeden pojem nám pomáhá soustředit myšlenkové intence na model (události), zatímco druhý na fenomén (události), tedy na to, jak se nám (událost modelově) „jeví“. A protože tento druhý bod náleží vskutku k jiného okruhu problematiky, dokonce do okruhu obecné problematiky „fenomenologické“, zdá se, že vlastním problémem zůstává nadále především to, jak lze a jak je třeba myslit a pojmově uchopit událost v její událostnosti, tj. nikoliv v její momentální jsoucnosti ani v jejím vytržení z jakýchkoli a zejména časových souvislostí, nýbrž v její nenahodilé, nýbrž sjednocené, integrované proměně či proměnnosti.
(Písek, 061004-1.)

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1821)

(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, Kapitel 1, ex (ed.): Fischer, 1970, Philos. Lesebuch 3, Seite 35-63)

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1821)

Der Gedanke oder das Bestreben, ein System des menschlichen Wissens zu finden, oder, anders und besser ausgedrückt, das menschliche Wissen im System, im Zusammenbestehen zu erblicken, setzt natürlich voraus, daß es ursprünglich und von sich selbst nicht im System – daß es also ein ασύστατον, ein nicht Zusammenbestehendes, sondern vielmehr sich Widerstreitendes ist. Um diese Asystasie, diesen Unbestand, diese Uneinigkeit, gleichsam dieses bellum intestinum in dem menschlichen Wissen zu erkennen – (denn dieser innere Widerstreit muß offenbar werden), mußte der menschliche Geist sich in allen möglichen Richtungen schon versucht haben. Daher mußten z. B. in Griechenland a) die bloßen Physiker vorausgehen, die da glaubten, alles auf bloße Naturursachen zurückführen zu können, b) der Dualismus des Anaxagoras, c) die Lehre der Eleaten, welche, um allen Widerstreit aufzuheben, die bloße Einheit setzten, während der Gegensatz oder die Nicht-Einheit gleiche Rechte hat, und das wahre System eben nur dasjenige seyn kann, welches Einheit der Einheit und des Gegensatzes ist, d. h. welches zeigt, wie die Einheit mit dem Gegensatz und der Gegensatz mit der Einheit zugleich bestehe, ja wie es zum Besten des anderen nothwendig sey – dieß alles mußte vorausgehen, ehe im Platon auch nur die wahre Idee eines Systems erscheinen konnte. Also der Zeit nach sind die Systeme vor dem System. Bedürfniß der Harmonie kommt erst aus Disharmonie.
(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, Kapitel 1, ex (ed.): Fischer, 1970, Philos. Lesebuch 3, Seite 35-63)

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1821)

Wer etwas wissen will, will zugleich, daß sein Wissen Realität habe. Ein Wissen ohne Realität ist kein Wissen. Was folgt daraus?
Entweder muß unser Wissen schlechthin ohne Realität – ein ewiger Kreislauf, ein beständiges wechselseitiges Verfließen aller einzelnen Sätze ineinander, ein Chaos sein, in dem kein Element sich scheidet, oder –
Es muß einen letzten Punkt der Realität geben, an dem alles hängt, von dem aller Bestand und alle Form unsers Wissens ausgeht, der die Elemente scheidet und jedem den Kreis seiner fortgehenden Wirkung im Universum des Wissens beschreibt.
Es muß etwas geben, in dem und durch welches alles, was da ist, zum Dasein, alles, was gedacht wird, zur Realität, und das Denken selbst zur Form der Einheit und Unwandelbarkeit gelangt. Dieses Etwas (wie wir es für jetzt problematisch bezeichnen können) müßte das Vollendende im ganzen System des menschlichen Wissens sein, es müßte überall, wo unser letztes Denken und Erkennen noch hinreicht – im ganzen kosmos unseres Wissens – zugleich als Urgrund aller Realität herrschen.
Gibt es überhaupt ein Wissen, so muß es ein Wissen geben, zu dem ich nicht wieder durch ein anderes Wissen gelange, und durch welches allein alles andere Wissen Wissen ist.
(Vom Ich als Prinzip der Philosophie – Kapitel 2, ex www: