Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Tradiční zpředmětňující myšlení lze charakterizovat zejména tím, že je zcela zaměřeno na tzv. fakticitu, na tzv. objektivní skutečnosti, na „objekty“. To je zvláštní především také proto, že modelem tohoto filosofického zpředmětňování byly kdysi ve starém Řecku geometrické obrazce (a ovšem také čísla); a žádný geometrický obrazec nemůžeme mínit jako ryzí objekt, protože se stává předmětem našeho zájmu naopak právě proto, že je uvnitř plný nejrozmanitějších vztahů, a za druhé proto, že jej můžeme srovnávat ve vztazích k jiným podobným nebo i nepodobným „objektům“. To však zůstává jakoby zastřeno a odsunuto na stranu (neudržitelnost této marginalizace se ukáže až mnohem později), a geometrické obrazce (nebo čísla) jsou považovány za „pravá jsoucna“, „pravou skutečnost“. „Ryzí předmět“. „čirý objekt“ je vlastně jsoucno, připravené o svou nepředmětnou, „vnitřní“ stránku – a jen potud jej můžeme považovat za plně „daný“, tj. uskutečněný tak, že mu už nic nechybí. Již v samém slově „dokonalost“ je skryt ten nejzávažnější význam, totiž jakési dokončenosti, dokonanosti, dohotovenosti – a tím i neměnnosti. Aristotelés měl za to, že každý pohyb je zaměřen k nějakému cílovému stavu, kdy po jeho dosažení ustává a končí. To, že tento svět je plný pohybů, je dokladem jeho nedokonalosti; jakmile své dokonalosti dosáhne, veškerý pohyb ustane a zůstává pak už jen neměnnost. A taková neměnnost je nutně uzavřena proti každé další změně, neboť každá změna čehosi dokonalého znamená změnu k horšímu, tedy úpadek. Pojetí pravých jsoucen jako toho, co se nemění a co se nemůže měnit, nemá-li to upadat do nepravosti, činí z „daností“ jen něco, co může být upraveno a opraveno do podoby, která už může zůstat nadále beze změny. Otevřenost každé takové ještě neopravené a nenapravené „danosti“ činí z její otevřenosti jen následek její nedokonalosti. Právě zde se nové pojetí hluboce a přímo principiálně liší od tohoto starého: my dnes dokonalost musíme vidět a vidíme právě v tom, že jsou jsoucna v pohybu, že jsou na cestě, že jsou nikoli uzavřena do své hotovosti, nýbrž že míří dál, za sebe a nad sebe, že jsou schopna inovace a dokonce že sama směřují ke svému vylepšení, a to vylepšení, které není „dáno“ předem, ale které je třeba hledat a dokonce vynalézat, „vymýšlet“. „Pravé“ jsoucno je pro nás takové, které je schopno překročit svou vlastní danost, tj. je schopno transgrese (nejen transience či transeunce, pouhého dalšího kroku v nějakém svém posunu, ale kroku o stupeň výš – stupeň = gradus).
(Písek, 080101-1.)

Gerhard Krüger (1949)

So ist und bleibt die Geschichte unser größtes Problem. Wir können nicht umhin, nach ihrem Sinn und Wesen zu fragen, solange wir überhaupt als Menschen existieren. Das hat die Philosophie der Existenz aus der Not heraus mit absoluter Klarheit erkannt und bestätigt. Der Verzicht auf Sinn wäre das Ende: Selbstmord oder Wahnsinn, und selbst das wäre nur mit Fragmenten von Sinn, also in einer sinnlosen Halbheit möglich. Wenn also die Behauptung von Sinn in Geschichte und Gegenwart nur .in der Weise möglich ist, daß. wir im Stande .einer metaphysischen Notwehr verharren, wenn wir also Sinn nur behaupten, obwohl es an sich vielleicht gar keinen gibt, dann entsteht die Frage, ob das Denken der Zukunft nicht einen ga»z anderen Weg einschlagen muß als den, der uns in die ausweglose Enge der Gegenwart hineingeführt hat.
Aber gibt es für das Denken als solches überhaupt einen anderen Weg? Oder zeigt uns dieses dunkelste Problem, daß wir tost glauben müssen? Es geht ja offenbar wirklich über unseren menschlichen Horizont, zu begreifen, was Geschichte eigentlich ist. Unser eigenes Dasein ist in seinem beständigen Scheitern so rätselhaft, daß wir die Lösung vielleicht wirklich, von der anderen Seite, nämlich von der undurchschaubaren Übermacht erwarten müssen, die uns unsere Begriffe immer wieder zerschlägt Und ist nicht eben dies die Behauptung eines Glaubens, der trotz alles Nihilismus immer noch unter uns lebendig ist? Sagt nicht der cbristlicht Glaubt, wir seien irrende, von Gott geschlagene „Sünder, und ruft er uns nicht von unserem eigenmächtigen Denken fort zu einer Offenbarung, in der Gott selbst uns die befreiende Wahrheit sagt? -Wer im Denken der Gegenwart steht, wird nicht leugnen können, daß das Christentum eine sehr ernst zu nehmende Antwort auf unsere grüßte Frage gibt. Diese Antwort könnte sich als die Wahrheit – die definitive Wahrheit – bewähren, wenn man sie glaubt.
(Die Geschichte im Denken der Gegenwart, in: Große Geschichtsdenker, Tübingen 1949, S. 243-44.)

Jan Patočka (1946)

Bassonův argument o jistotě smyslové, Mind 1945, 317, kde praví, že pochybnost o určitých materiálních faktech spočívá na jistotě jiných a že pochybnost o dostatečnosti evidence určitých spočívá na jistotě dostatečnosti evidence jiných, jest příliš abstraktní a nebéře v úvahu, jak jsou nám materiální předměty dány, i když jest samozřejmě pravda, co o poměru jistoty a nejistoty, dostatečnosti a nedostatečnosti evidence tu řečeno. Basson zanedbává, že materiální předmět jako takový není nikdy dán, nýbrž vždy anticipován, a že to, čeho se týče jistota danosti, jest toliko sám fakt danosti, nikoli toho, co je v ní dáno.
24.XI.46
(ex: Deník 23.XI.1946 – 29.V.1947 – přepis, 3173.)

Gerhard Krüger (1949)

… das historische Denken geriet in die äußerste Krise, in der es bis jetzt noch verharrt. Ihr philosophischer Ausdruck ist der von Kierkegaard stammende Begriff der Existenz, dessen wir usn bei der Entwicklung unseres Problems schon bedient haben. Die Philosophie der Existenz, die zuerst in Deutschland von Martin Heidegger und von Karl Jaspers – und zwar von jedem auf eine gänzlich verschiedene Art und Weise – entwickelt worden ist, verbreitet sich heute auch in anderen Ländern, zumindesten in Frankreich; sie ist das jüngste Stadium des Denkens der Gegenwart.
Jetzt ist das Problem der Geschichte so dringend, so umfassend und so dunkel gerworden, daß sich der existenzielle Denker genötigt sieht, auf den bisherigen Weg zur Lösung von Grund auf zu verzichten. Da aber auch das existenzielle Denken ein autonomes, modernes Denken ist, das sich in der Geschichte am Element der souveränen Freiheit orientiert, bedeutet sein Verzicht auf den Weg Hegels den Verzicht auf eine Lösung überhaupt. Freilich wird heute immer noch, und gerade heute, nach dem Sinn gefragt: das Wort „Existenz“ zeigt an, daß es jetzt um das Ganze, um die Möglichkeit sinnvollen Daseins als Mensch geht. Aber eben indem diese Möglichkeit der menschlichen Existenz aufhört, selbstverständlich zu sein, indem sie zum Grundproblem wird, zeigt sich die Geschichte in ihrer nackten, undurchdringlichen Schicksalhaftigkeit so beängstigend wir /242/ noch nie. Kann ich überhaupt noch Mensch sein? Und wie kann ich es sein? Diese katastrophale Frage erhebt sich angesichts des Nichts, vor dem wir stehen, wenn wir in die Geschichte scheitern. Wenn aber die menschliche, von Grund auf geschichtliche Existenz ein solches Sein vor dem Nichts ist, dann hat die Geschichte als Ganzes keinen Sinn; dann muß man aufhören, vom Fortschritt und Entwicklung zu reden. Es wird jetzt Ernst damit gemacht, daß wir mitten im Strome stehen und das Ganze nicht vom erreichten Ziele aus überschauen. Allerdings könnte über Existenz und Geschichte gar nicht vernünftig nachgedacht werden, wenn wir selbst nicht schon irgendwie sinnvoll existierten, und wenn nicht auch wir durch den Gang der Geschichte selbst den Abstand von der Vergangenheit bekommen hätten, der uns im Lichte der Gegenwart zum Problem wird. …
(Die Geschichte im Denken der Gegenwart, in: Große Geschichtsdenker, Tübingen 1949, S. 241-42.)

Jan Patočka (1945-49)

Tradičně se ve filosofii předpokládá, že věci jsou nějak „dány“, že máme přístup k jsoucímu. Tento přístup rozmanité filosofické směry různě vykládají“ jedny jej hledají v „rozumu“, druhé ve „smyslech“, třetí v „intuici“, anebo osvícení. Všude se tu opakuje obraz světla nebo průmětu (tj. opět světla). Podle takovýchto představ pak veskrze je danost věcí sama něčím věcným, jsoucím: korespondencí, vztahem mezi různými obory jsoucna. Někdy se děje pokus překonat toto hledisko otázkou po jeho možnosti: jak je takový vztah možný, co předpokládá?, a odpověď se pak hledá v pojmu vědomí, subjektu, který je prý základem všeho objektivního. Tím se pak konstruuje rozdíl mezi subjektem empirickým, konečným, a „transcendentálním“, stojícím nad protikladem konečného subjektu k objektu. Ale tento transcendentální subjekt je zase jen jsoucno, byť jakkoli sublimované. Čeho je třeba k tomu, aby věci byly „dány“, aby se „zjevily“? K tomu musíme myslet skutečnost co možná jednoduše a důsledně. Otázka nezní: jakým způsobem se věci obrážejí v „duchu“? Není to ani otázka po adekvaci našich myšlenek a představ k jejich pravzorům, ani po mechanismu, který působí, že vznikají jakési duševní kopie a dublety věcí. Otázka je jednodušeji po možnosti, že něco vůbec se zjeví. Na ni je možna jen jedna odpověď: zjevit se může něco jen tím, že je ponecháno tím, čím je, že se na něm nic nezmění, že v sobě samém zůstane, čím je – ale že něco přistoupí, něco neschopného modifikovat jsoucno, protože samo není ničím jsoucím. Toto ne-jsoucí, které tedy nechává jsoucno tak, jak je, toť právě ono „jest“, kterým jsme /148/ zároveň nekonečně blízko a nekonečně daleko vůči všem věcem. Nekonečně blízko, poněvadž jím věci nejsou dotčeny, nekonečně daleko, poněvadž jím je veškerenstvo jsoucího rázem překročeno, transcendováno. „Jest“ – toť transcendentale. Bytí je transcendentální, věděli aristotelikové. Jenže je těžko si plně uvědomit, co to znamená. Vždy znovu byl podnikán pokus redukovat toto „bytí“ na něco jsoucího. Ato redukce je nemožná, neboť žádné jsoucno se nemůže ani samo zjevovat, ani zjevování zakládat, umožňovat. Toliko radikální transcendence může být zároveň oním „ponecháním“ věcí tak, jak jsou. Bytí nemůže zásadně nikdy být něčím jsoucím.
(Věčnost a dějinnost, in: Negativní platonismus, Praha 1990, str. 147-48.)
(znovu in: Péče o duši I, Praha 1996, str. 195.)