Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Ladislav Hejdánek (1977)

Argumentace ex analogia entis vychází z předpokladu, že sice to, co jest, jsou různé „skutečnosti“, lépe jsoucnosti, různá jsoucna, ale že těmto jsoucnům i při největší jejich odlišenosti je jedna věc společná, totiž to, že „jsou“; tedy z předpokladu, že to, že určití jsoucno jest, je stejné jako to, že jiné jsoucno jest (a vůbec jiná jsoucna). Pokud bychom ovšem zůstali u této formulace a nepřekročili její meze, o skutečné analogii entis by nemohla být žádná řeč, neboť je-li jsoucnům společné pouze to, že jsou, pak jim samotným není společné nic, co by jim bylo vlastní, nýbrž pouze něco jim vnějšího, cizího, ex post přistupujícího, ale naprosto nepatřícího k jejich konstituci a výbavě, totiž to, že o nich shodně vypovídáme, že jsou. Pak vlastně vůbec nejde o něco, co je těmto jsoucnům opravdu „společné“, nýbrž o něco, co charakterizuje spíše naše vypovídání o jsoucnech. A kdyby tomu bylo opravdu tak, že jsoucnům je opravdu společné to a jenom to, „že jsou“, pak by se dokonce i tato věta stala zjevně nesprávnou, nepravdivou, neboť by se tím říkalo, že sice vypovídáme o jsoucnech tak, že stejně o všech říkáme, „že jsou“, ale že tomuto společnému, stejnému vypovídání u samotných jsoucen nic „neodpovídá“. Pakliže se však chceme těmto závěrům vyhnout, musíme předpokládat, že také u samotných jsoucen je něco, co jim je společné, totiž nejenom způsob výpovědí o nich, nýbrž něco „in re“, tedy způsob jejich jsoucnosti – čili nejenom, „že jsou“, ale „jak jsou“. A tento předpoklad je právě v pozadí argumentace ex analogia entis.
Ale je tomu tak? Je opravdu jsoucnost něco, co zakládá vzájemnou spjatost a dokonce jednotu jsoucen? Takže by bylo možno mluvit přece o „jsoucnu vcelku“ na ontické rovině? O tom lze jen pochybovat. Nicméně vzniká otázka, zda je možno nechat pochybnost stranou a přísnou myšlenkovou metodou prokázat, že tomu tak není a nemůže být. K tomu cíli však je třeba nejprve vypracovat předpoklady a začátky nauky o jsoucnech a event. o jsoucnu.
Tradičně se filosofická disciplína, která se zabývá jsoucnem „jakožto jsoucnem“, nazývá ontologií. Proti výměru mohou být ovšem námitky. Co to znamená se zabývat jsoucnem „jakožto jsoucnem“? Znamená to zabývat se jsoucnem, pokud je jako jsoucno identifikováno, pojmenováno, posuzováno, tedy jsoucnem myšlenkově uchopeným, pojatým atd. Jestliže oblast jsoucna uchopeného, pojatého nazveme oblastí ontologickou – to má smysl už v etymologii, která naznačuje, že jde o „jsoucno logizované“, vtažené do světa LOGU, řeči, myšlení – pak musíme od této oblasti odlišit oblast resp. rovinu jinou, totiž rovinu či sféru jsoucna, které nebylo ještě logizováno. Nazvěme tuto oblast oblastí „ontickou“. …
(seš. R 1977-5, § 36, str. 34-40; SSŽ, Vysočany, dopoled. – Praha, 770921-1a.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)