Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Pavel Kouba (1991)

Patočka se snaží myslet člověka důsledně jako svobodnou bytost, a proti Masarykovým výtkám na adresu subjektivismu staví proto fakt, že pouze subjekt může být odpovědný. Subjektivismus není tedy příčinou krize, nýbrž pouze otřesem tradičních, objektivních jistot a opor. Patočka navazuje na Kantův rozvrh praktické filosofie, prohlubuje však Kantovské pojetí mravního účelu univerza, které poslední smysl už sice nechápe jako realizovaný, nýbrž jen postulovaný, chápe jej nicméně pozitivně a objektivně, tzn. jako účel. Pro Patočku však nestojí rozhodující alternativa tak, že by bylo nutné se rozhodnout buď pro pozitivní smysl, nebo nesmyslnost: ukazuje možnost smyslu ne-jsoucího, využívá při své interpretaci celkového smyslu Heideggerovu onticko-ontologickou diferenci. Zkušenost ontologického smyslu není vázána na vztah k předmětnému cíli či účelu: s tímto smyslem se setkáváme i v ne-účelnosti, a silný, pod/129/statný smysl se vyznačuje dokonce tím, že nás oslovuje právě ve zhroucení účelnosti a veškerého smyslu relativního. Namísto účelu, který uvažujeme jako – byť třeba v budoucnosti – daný, se tedy vztahujeme ke smyslu, který není předmětně postižitelný, k němuž dospíváme až v otřesu a překročení vší danosti. Teprve takový smysl je s to, na rozdíl od Kantova mravního účelu, integrovat skutečně celek lidského života. Tato zkušenost smyslu je bytostně odkázána na životní obrat celé osobnosti, jde tu o smysl, který se uskutečňuje v dramatickém rozhodnutí, nikoli o smysl konstatovatelný. Krok k tomuto smyslu je „krokem před jsoucno“ (nikoli „za“ ně, tzn. do „zásvětí“); „před“ zde znamená: krok k „předchůdnému“, umožňujícímu základu, ovšem nikoli ve smyslu úzce časovém, neboť tento nepředmětný smysl je pro svou otevřenost spojován právě s dimenzí budoucnosti.
Patočka se tedy snaží řešit situaci …
(Doslov, in: Jan Patočka, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 128–29.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Existuje možnost interpretovat „ideu“ jako „ne-jsoucno“ resp. „negativní jsoucno“. Tím nemám ovšem na mysli, že idea je „nic“ (resp. že nic takového jako „idea“ vůbec není). Problém je skryt v tom, jak chápeme, co to je „býti“ a co to je „jsoucno“. Jeden z možných výkladů Aristotelovy formulace TO ON HÉ ON zní: „jsoucí, pokud jest“. Autor tohoto „vymezení“ ovšem věděl, že na „jsoucí, pokud jest“, se vztahuje jen jedna filosofická disciplína (pro něho: filosofická věda), kterou sám nepojmenoval, ale která mnohem později dostala jméno „ontologie“. Už tímto vymezením se nepřímo poukazuje na to, že jsoucí je něčím širším, rozsáhlejším, komplikovanějším, než jak může být uchopeno „ontologicky“: jsoucí (možná dokonce každé jsoucí – ale to je třeba vyšetřit) není jen jsoucím, pokud jest, nýbrž je také jsoucím, pokud není. Pouze Eleaté se pokusili o filosofický přístup ke jsoucímu, jako by k němu náležela jen ona „jsoucnost“, pokud je „jsoucí“, a jako by se mohlo naprosto obejít bez jsoucností, které „nejsou“. Tu se musíme – alespoň formálně (neboť vědoucí již ví, zatímco nevědoucí ještě netuší), ale prostě dotázat: jak může nějaká jsoucnost „nebýt“, jak může „být nejsoucí“? Ryze logicky se tato otázka musí jevit jako nesmyslná; jde tak o případ, kdy logika přestává pomáhat a stává se překážkou, která musí být překonána, „přeskočena“ tím, že přejdeme jakoby „k jinému rodu“ (jak říkal Aristotelés, a považoval to za chybu). Musíme totiž do tématu zapojit něco, nač jsme původně nepomyslili a co jsme tudíž – jakoby „se samozřejmostí“ – předem vyloučili, a to je čas a dění. Pokud „jsoucí“ pochopíme jako časové, tj. jako „dějící se“ neboli „událost“, ona „nesmyslnost“ náhle dostává „smysl“. Otvírá se nám totiž možnost pochopit událostné dění – přinejmenším a alespoň prozatímně – jako postupné vystřídávání jednotlivých „fází“ událostného jsoucího tak, jak v čase následují za sebou. A pak už je naprosto srozumitelné, že „aktuální“, tj. „právě jsoucí“ nemohou být všechny jsoucnosti takové události zároveň a najednou, nýbrž že některé mohou být – vztaženo k jedná právě jsoucí – „již ne-jsoucí“, protože jejich aktuální jsoucnost má událost již „za sebou“, zatímco jiné mohou být „ještě ne-jsoucí“, neboť k jejich aktuální jsoucností má teprve dojít. Zavedení času do našeho chápání „jsoucího“ (ve smyslu kon-krétního resp. „konkrescentního“ jsoucna, tj. série jsoucností, „srostlých“ v jediné, integrované jsoucno) ovšem znamená nejen zavedení „ne-jsoucího“ do „jsoucího“, které už nepřipouští nějaké další oddělení či odloučení bez popření jsoucího samého, ale také zavedení mnohosti dovnitř jednoty (sjednocenosti) jsoucího.
(Písek, 070101-1.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Za opravdové (pravé) „jsoucno“ můžeme považovat jen něco, co se „samo“ založilo a samo udržuje jako „jedno“, jako celek. A každý takový celek musí být chápán jako dějící se celek, tedy celek-událost. A každá událost se děje tak, že vedle aktuální přítomnosti (která přechází z jedné „jsoucnosti“ do další, právě nastávající, aby tu předchozí nechala přejít do již nejsoucí, ale tak, že všechny její již nejsoucí (minulé) jsoucnosti k ní vždycky nějak náleží, jsou té aktuální přítomnosti nějak přítomny (jsou „při tom“); a totéž, ovšem zároveň docela jinak, to platí i pro všechny ještě nenastalé, tudíž ještě nejsoucí (budoucí) jsoucnosti, které teprve „přicházejí“ resp. „mají příjít“, mají nastat“. A protože tyto ještě nenastavší, ale nastat mající, tedy budoucí „jsoucnosti“ se stanou aktualitou (nedojde-li k poruchám) až v době, která má přijít, ale jsou nějak s událostí jakožto celkem silně spjaty, můžeme jim říkat „budost“ události. A obdobně jsoucnosti již dříve aktuální, ale nyní již uplynulé a minulé, můžeme označovat jako „bylost“ události. Je tedy zřejmé, že každá (pravá) událost je aktuální jen ve chvíli právě přítomné jsoucnosti, zatímco všechny ostatní jsoucnosti téže události buď ještě nenastaly, nebo už pominuly. Celkem však ona událost zůstává jen pod tou podmínkou, že je ustavena a že se děje (že vykonává své bytí, své událostné dění) jako měnící se a postupují jednota bylosti a budosti, aktivně zakládaná a udržovaná událostí jako subjektem, který jen nejenom vždy po celou dobu událostného dění sám aktuálně přítomný (a tedy který z každé do bylosti odcházející aktuální přítomnosti přechází do aktuální přítomnosti nejblíže příští. přicházející z budosti), ale který se v této jakési vždy nové přítomnosti nemůže pouze „udržovat“, nýbrž musí do každé nové aktuální přítomnost aktivně pronikat díky své schopnosti se vyklánět do budoucnosti (a tedy také do příslušné bylosti) a nechat se „mocí“ vrhat zpět do budoucnosti nové aktuality.
(Písek, 121027-1.)