Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Whitehead vytýká Aristotelovi, že se při zkoumání „bytí“ soustředil jen na vznikání, ale že je třeba stejnou pozornost věnovat zanikání (pomíjení apod.). Sám se o to pokoušel v Procesu a realitě, ale po mém soudu zůstal příliš silně vězet v platónském chápání „idejí“ jako čehosi trvalého a postrádajícího náležité uspořádání (takže – jak to vidíme v Timaiovi – výběr vhodných idejí k realizaci je svěřen demiurgovi). Whitehead je přesvědčen, že „vesmír má stránku, která je mentální a trvalá“ (3581, s. 41). To znamená, že je přesvědčen, že trvalost je jednou ze základních charakteristik vesmíru (resp. jsoucna vůbec). Tady se musím distancovat: trvalost je něčím, co musí být vždy znovu vytvářeno a udržováno, a to se v některých případech daří relativně velmi dobře, v jiných případech se to daří hůře nebo vůbec nedaří. Whitehead vlastně neanalyzuje zanikání, jak říká, ale spíše to, jak ze zanikající a zaniklé minulosti přece jen něco zůstává jako nezaniklé. Kdyby tu nebyla ona schopnost udržet něco z toho, co zaniká, tak by minulost nebyla ničím. Už položením otázky a postavením problému je zřejmé, jak tu stále ještě vládne metafyzika starého typu: k zániku není zapotřebí žádné speciální aktivity, zánik všeho událostného dění je – tak říkajíc – spontánní, je spjat s povahou událostí (které mají vždy svůj počátek, průběh a konec). Skutečným – a rozhodujícím – problémem je, jak ta která událost (pravá událost, nikoli zachovávaný zbytek něčeho, co tu už bylo) vůbec vzniká, co ji uvádí do kontextu jiných událostí a tím do kontextu „světa“. Whitehead sám mluví o „vesmíru, který neustále tíhne k novosti“ (a universe driving on to novelty, 2879, p. 90 – to „tíhnutí“ není nejšťastnější překlad); odkud se tedy bere tato tendence vesmíru? Odkud se berou nové věci? Proč máme onen tah či tlak vždy k něčemu novému připisovat vesmíru – když vesmír sám přece také zaniká (Whitehead výslovně praví, že si myslí, že „vesmír spěje k zániku“). Zdrojem nového nemůže být sám vesmír, protože ten sám neustále vzniká a zaniká. Zdrojem musí být „něco“, co není součástí (ani složkou či stránkou) vesmíru jakožto jsoucího. Zdrojem „nového“ může být jen něco, co „není“, co „není jsoucí“, tedy „nejsoucí“ resp. „ne-dané“ – to znamená ani minulé, ani již přítomné dané. Whiteheadova chyba je v jeho předpokladu, že v bohatosti „všech možností řádu“, vlastní „nejzazší skutečnosti“, jsou tyto možnosti přece jenom zase nějak „dány“, takže něčím skutečně „novým“ jsou (resp. se zdají být) jen když jsou vybrány a uskutečněny (aby pak mohly zase zaniknout, byť tak, že po sobě něco ponechají jako „zbytek“). Právě na tomto místě však je zapotřebí provést zásadní korekturu, ovšem – nejen terminologickou! Proto potřebujeme pojem „nepředmětnosti“ jako zdroje všeho nového. A tato nepředmětnost nesmí být žádným způsobem předem „dána“, nýbrž musí vždy jen „přicházet“ a – „rodit“ to nové. (Písek, 050728-1.)

Ladislav Hejdánek (2009)

To, jak obvykle rozumíme slovu „nicota“, je naprosto chybné; naproti tomu běžnému chápání je nutno pečlivě rozlišovat různé „regiony“ nicoty. Předně musíme nechat zcela stranou tzv. „absolutní nicotu“, která je pouhým výmyslem (podobným, jakým je nula nebo nekonečno v matematice). Skutečná „nicota“ je především strukturovaně plná „nadcházení“, a to nikoli ve smyslu neměnné „danosti“ předem všeho, co „má“ nebo „může“ nastat, nýbrž ve smyslu „přicházení“ či „nadcházení“, které se „připravuje“ na svůj „příchod“ (jinými slovy, je plná připravujících se a tedy měnících se nepředmětných struktur). A na druhé straně je region neméně (a spíše ještě více) strukturovaně plný všeho, co se už uskutečnilo a co zaniklo nikoli v témž smyslu, v jakém se to – ještě v onom prvním regionu – připravovalo „nastat“, nýbrž v daleko větší určenosti a určitosti toho, co už jednou nastalo tím a tím způsobem. Tento „zánik do nicoty“ není zrcadlovým obrazem vzniku z nicoty, protože tím, že se něco (nějaká událost) jednou „konkrétně“ („konkrescentně“, tedy v podobě srostlice toho, co ještě nenastalo, s tím, co už nastalo a pominulo, ovšem srostlice, která se vždy znovu proměňuje s každou novou „aktuálností“) odehrála v celku „bytí“ celé této události, si bez opor zpředmětněných „tvarů“ a „podob“ udrží i po svém zániku svou jedinečnost a nezaměnitelnost s čímkoli jiným, s jakoukoli jinou, byť předmětně takřka neodlišitelnou událostí. Velmi trefně o tom mluví třeba Teilhard de Chardin (který je ovšem soustředěn pouze na člověka, a to ve vztahu k Bohu), když v Božském prostředí (s. 78 českého překladu) říká: „V Bohu se můžeme ztratit pouze tak, že pokračujeme ve směru těch nejindividuálnějších určení jednotlivých bytostí.“ Zánik do nicoty znamená tedy všechno jiného spíše než anulování toho, k čemu došlo a co se stalo: je to – poněkud metaforicky řečeno – uvedení v jednotu při zachování toho nejjedinečnějšího, kam až jednotlivé bytosti ve svém „bytí“ (životě) dospěly (což pochopitelně vůbec neznamená, že „konkrescentní celek“ každé z těchto dějících se bytostí bude v nespočetné sérii aktuálních jsoucností zachován jako voskový odlitek v nějaké „muzeu věčnosti“).
(Písek, 090411-3.)

Ladislav Hejdánek (2010)

Procesualista Whitehead byl asi první, kdo v minulém století výrazně poukázal na důležitost problému zániku resp. konce určitého dění-jsoucna (vedle odedávna zdůrazňovaného problému zrodu či počátku). Souvisí to pochopitelně už s důrazem na tzv. „události“ (events). Tak jako kdysi od počátku filosofie nabyla obrovské závažnosti otázka, odkud se berou ty nejrůznější věci kolem nás, je asi nutno se dnes vrátit se stejným úsilím k té druhé části Anaximadrova výměru arché, totiž nejen odkud věci vycházejí, ale také kam posléze zanikají. Pokud se nedáme cestou, která „nikam nevede“ (ačkoli ji Parmenidés považoval za jedinou, která někam vede), totiž že vznik a zánik prostě popřeme, nezbývá nám než připustit nějakou oblast, odkud věci „emergují“(Patočka to fenomenologicky interpretoval „odkud se vynořují“ jako“ odkud se „vyjevují“; je to sice interpretace docela zajímavá, ale k našemu problému ničím nepřispívá). Pokusme se jít jiným směrem: aniž bychom se nechali svést jakýmikoli neprozkoumanými a navíc nevědomými představami a předsudky, pokud jde o „prostor“ a „čas“ (jen proto, že nás sám jazyk k tomu svádí), budeme oblast, odkud „věci“ vznikají, považovat za oblast „ještě nejsoucího“, a naopak oblast, kam věci zanikají, za oblast „už nejsoucího“. A protože slovo „věc“ může mít celou řadu významů a spoluvýznamů, které se nám nejen nehodí, ale jejichž vyčištěním a pročištěním se nehodláme nyní zabývat, budeme místo o „věci“ mluvit o „události“. Událost je tedy takové časové „jsoucí“, které se vynořuje ze sféry ještě nejsoucího, děje se ve sféře jsoucího (jsoucích věcí, jsoucích událostí), aby posléze zaniklo a zanořilo se do sféry již nejsoucího. Jde-li opravdu o dvě sféry, necháme zatím nerozřešeno; v této chvíli nemáme žádného důvodu, o který bychom se mohli opřít. Naším hlavním cílem je dopátrat se toho, zda vznikem (počátkem) nějaké události-jsoucna něco ve světě jsoucích (věcí, událostí) přibývá, jakož i to, zda zánikem nějaké události-jsoucna něčeho ze světa jsoucích věcí ubývá. (A to se bezprostředně týká řady problémů, které se přírodovědcům ještě donedávna zdály být definitivně vyřešeny, ale jejich tradovaná řešení byla v poslední době – o něco delší než jedno století – nezvratně otřesena.)
(Písek, 100321-1.)

Platón (-774)

Sókr. Veškerá duše je nesmrtelná. Neboť co se stále pohybuje, je nesmrtelné; co však pohybuje něčím jiným a jest pohybováno od něčeho jiného, to má ustání pohybu a tím i ustání života. Jediné to, co pohybuje samo sebe, nikdy se nepřestává pohybovat, protože neopouští samo sebe, nýbrž toto jest i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu. Počátek však je bez vzniku. Neboť všechno, co vzniká, musí vznikati z počátku, ale on sám nevzniká z ničeho; neboť kdyby počátek z něčeho vznikal, již by to nevznikal počátek. Když pak je bez vzniku, musí být i bez zániku. Vždyť kdyby zahynul počátek, nikdy ani sám z něčeho nevznikne ani nic jiného z něho, jestliže mají všechny věci vznikati z počátku. Takto tedy je počátkem pohybu to, co pohybuje samo sebe. Toto pak nemůže ani zanikati, ani vznikati, sice by musilo veškeré nebe i veškerá země spadnouti v jedno a zastavit se a již by neměly odkud znova dostati pohyb a vznik. Když pak se ukázalo nesmrtelným, co se pohybuje samo od sebe, nebudeme se ostýchati říci, že právě to je podstata a smysl duše. Neboť každé tělo, kterému se dostává pohybu zvenku, je bezduché, kterému však zevnitř, samému ze sebe, oduševněné, protože toto je přirozenost duše; je-li však tomu tak, že není nic jiného, co by pohybovalo samo sebe, než duše, pak je nutně duše jsoucno nevzniklé a nesmrtelné.
Nuže o její nesmrtelnosti dost; o její pak způsobě jest promluviti takto. Jaké to je jsoucno, je veskrze věc božského a dlouhého výkladu, ale čemu se podobá, na to stačí výklad lidský a kratší; mluvme tedy tímto způsobem. ...
(Faidros, přel. Fr. Novotný, Praha 1993, str. 34-35 – III, 245c-246a.)