Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Simone Weil (1909-43)

Od určitého stupně útlaku mocní nevyhnutelně dosahují toho, že je jejich otroci zbožňují. Neboť myšlenka, že jsme naprosto omezení, že jsme hračkou jiné bytosti, je pro člověka nesnesitelná. Jsou-li mu v takové situaci odebrány všechny možnosti, jak omezení uniknout, nezbývá mu nic jiného, než se přesvědčit o tom, že právě to, k čemu ho nutí, vykonává dobrovolně, jinými slovy nahradit poslušnost oddaností. A dokonce se občas snaží dělat víc, než k čemu ho nutí, a trpí přitom méně, na základě stejného jevu, jenž způsobuje, že při hře děti se smíchem snášejí fyzické bolesti, které by je zdrtily, kdyby je musely podstoupit za trest. Touto oklikou otroctví kazí duši: tato oddanost totiž spočívá na lži, neboť její důvody/163/ nesnesou zkoumání. ...
(Tíže a milost, př. Alan Beguivin, Praha 2009, str. 162-63.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Oba termíny, totiž možnost a nutnost, mají svůj smysl a svůj význam jen v rámci chybné koncepce kauzality. Kant jim přisoudil povahu kategorií, protože samu kauzalitu chápal jako apriorní výbavu rozumu. Doopravdy se však týkají skutečnosti, ale přisuzují přitom skutečnost charakter, který nemá. Pokud tedy čas a prostor nebudeme s Kantem chápat jako smyslové apriori a pokud nepřisoudíme ani možnosti a nutnosti povahu a funkci pouhého rozumového apriori, musíme jak v nutnosti, tak zejména v možnosti vidět problém především ontologický resp. – přesněji řečeno – méontologický. Možnost je to, co (ještě) není a co možná nebude. Chápat (,reálnou‘) možnost jako modus, který nutně přechází ve skutečnost, znamená místo pojmu ,možnosti‘ se uchýlit k pseudopojmu či pa-pojmu. Je třeba se v něčem vrátit k Aristotelovi a chápat DYNAMIS jako cosi hybného, ale hybnost DYNAMIS má obrácený směr proti tomu, jak chápe nutný proces kauzální teorie (která omezila Aristotelovy 4 „příčiny“ na pouze jedinou, totiž na caus efficiens): DYNAMIS totiž směřuje z budoucnosti do přítomnosti. A jakmile se jí chopí aktivita nějakého subjektu (Aristotelés ovšem mluvil o ENERGEIA), uskutečňuje se DYNAMIS směrem do budoucnosti, ale tak, že po sobě nechává stopy (a také produkty), které zčásti pomíjejí as přecházejí do minulosti, které se však zčásti zachytávají v podobě trvalejších reliktů, takže jsou (po nějaký čas a v nějaké podobě) „při tom“, když z budoucnosti přichází určitá nová přítomnost, zatímco ta stará pomíjí a odchází do minulosti, v níž už nic není přítomné. ENERGEIA tedy můžeme překládat jako „skutečnost“, pokud si plně uvědomujeme její nerozlučnou spjatost s ,actus‘, tedy česky se ,skutkem‘, činem. Naproti tomu obecný zvyk mluvit o „možnostech“ v objektivizovaném smyslu a chápání nedovoluj tento termín prostě převzít, nýbrž je třeba najít jiný nebo aspoň vždy znovu připomínat, že možnost má charakter skutečnosti nepředmětné (což není modus předmětnosti). (Písek, 030821-5.)

Martin Heidegger (1931)

… Ale snad je toto pojednání (rovněž samostatné) o OYSIA připomenuto právě proto, aby bylo naznačeno, že také následující pojednání patří do okruhu otázky po kategoriích. Také DYNAMIS a ENERGEIA, o kterých má být nyní řeč, jsou pak dvěma kategoriemi, které si zaslouží zvláštního zkoumání. Tato domněnka se vnucuje, pokud si připomeneme pozdější a dodnes běžné pojetí DYNAMIS a ENERGEIA jako možnosti a skutečnosti. Především pro Kanta a od Kantovy doby náleží totiž ,možnost‘ a ,skutečnost‘ společně s ,nutností‘ mezi kategorie. Tyto pojmy tvoří skupin kategorií ,modality‘. Avšak DYNAMIS a ENERGEIA u Aristotela v žádném z jeho výčtů kategorií nenacházíme. Otázka po DYNAMIS a ENERGEIA, možnosti a skutečnosti, není pro Aristotela otázkou po kategoriích. To je třeba bez váhání tvrditn proti běžným pokusům o výklad. A toto vysvětlení – ovšem opět pouze negativní – je prvním předpokladem pro porozumění celému pojednání.2
- – -
2 Zde by bylo také zapotřebí vložit úvahy o TO HYPARCHEIN[vyskytovat se, skutečnost], TO EX ANAGKÉS HYPARCHEIN [nutně se vyskytovat, nutnost], a TO ENDECHESTHAI HYPARCHEIN [moci se vyskytovat, možnost]. An. pr. I, 2, 25a1 n.; srv. De interpret. kap. 12 n.
(7197, Aristotelova Metafyzika XI, 1-3, GA Bd. 33, př. Iv.Chvatík, Pha 2001, str. 13.)

Hermann Broch (1931)

Jedes Wertsystem versucht, die Welt nach gewissen Prinzipien zu formen, sich selber in die Welt zu projizieren. Das Wertsystem, oder richtiger, das fiktive oder effektive Wertsubjekt, das ihm zugeordnet wird, vollzieht in der Wirklichkeit genau das, was jede idealistische Philosophie vom theoretischen Ich fordert: es projiziert sich selber in diese Wirklichkeit nicht nur theoretisch, sondern in aller praktischen Lebensfülle durchzuführen.
Eine derartige Formung der Wirklichkeit, ihre „Umformung zu einer Wertwirklichkeit“, wird nicht nur von jedem einzelnen Menschen mit mehr oder minder großem Erfolg unentwegt versucht, sie ist bei überpersönlichen Wertgebieten noch viel deutlicher sichtbar: Staaten, Völker, Kulturen sind solche Wertkreise, die sich um fiktive, überpersönliche Wertzsubjekte lege, und je deutlicher die Wertbezogenheit hervortritt, desto deutlicher wird dieses fiktive Wertsubjekt zum „Kulturgeist“, wird der Wertkreis zum „Kulturkreis“, um mit höchstem Wertziel in den weitesten Kulturkreis einer Religion zu münden.
(Logik einer zerfallenden Welt [1931], in: 8021, S. 156-7.)

Hermann Broch (1917)

Hat dieses verzerrte Leben noch Wirklichkeit? hat diese hypertrophische Wirklichkeit noch Leben? die pathetische Geste einer gigantischen Todesbereitschaft endet in einem Achselzucken – sie wissen nicht, warum sie sterben; wirklichkeitslos fallen sie ins Leere, dennoch umgeben und getötet von einer Wirklichkeit, die die ihre ist, da sie deren Kausalität begreifen.2
Damit ist der Problemkreis zur Erkenntnis dieser Zeit umrissen. Denn die logische Aufgabe aller historischen Erkenntnis ist im Problem der geschichtlichen Lebenswirklichkeit, welche die Zeit erfüllt und sie zur Epoche konkretisiert, gegeben, ist gegeben in der Frage: wie begreift der (hypothetische) historisch-lebendige Mensch jene Wirklichkeit, die in ihrer (empirischen) quellenmäßigen Dokumentiertheit für ihn zeugen soll? – begreift er sie, ist es nachzuweisen, daß er sie begreifen muß, weil ihre Kausalität der seinen entspricht und ihm dadurch plausibel wird, dann ist jene Wirklichkeit als die seine anzusehen, dann darf sie mit Fug für ihn zeugen.
Die Frage „Wie begreift der historische Mensch seine Wirklichkeit?“ sucht die historische Erkenntnis in eine bestimmte Richtung einzustellen. Aufgabe der Untersuchung wird es sein, die Berechtigung dieser Einstellung zu erweisen. Vorwegnehmend sei bemerkt, daß sie mit der scheinbar nämlichen, welcher der Diltheyschen3 Historik zu Grunde liegt, nicht identifiziert werden darf.
-------2 Diesen Passus hat Broch 1931 wörtlich übernommen in den „Zerfall der (I)“ der Schlafwandler-Trilogie.
(Zur Erkenntnis dieser Zeit. Paradigmatische Skizzen zur Geschichtstheorie. In: Philosophische Schriften 2, Theorie, Kommentierte Werkausgabe, Bd. 10/2 Suhrkamp Verl., Frankfurt a.M. 1977, S. 11.)