Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2005)

Pod sugestivním dojmem (byť chimérickým), že celý svět je jedním velikým komplexem kauzálních vztahů, byly tzv. nahodilosti vykládány jako subjektivní neznalosti. Proti tomuto starému předsudečnému pojetí (známému zejména v slavné formulaci, že geniální duch, který by znal stav světa do všech detailů v kterémkoli okamžiku a také zákonitosti všech dějů, by byl schopen vypočítat stav v kterémkoli okamžiku jiném, ať už minulém nebo budoucím) musím dnes snad každý zastánce kauzality připustit, že kauzální nexus má trhliny, mezery, takže velké množství konkrétních „stavů“ světa (ať už v užším nebo širším, eventuelně nejširším rozsahu, v tom už naprosto nutně) by mohlo být také „jiných“, tj. že by mohly mít jinou podobu a že řada procesů by se mohla odvíjet také jinak. Povaha akceptace takové eventuelní „jinakosti“ může mít také různou povahu a různý rozsah a dosah. (V žánru sci-fi už vešel před delší dobou ve známost fenomén tzv. efektu mávnutí motýlích křídel.) Musíme si totiž uvědomit, že možnost ovlivnit třeba přírodní procesy promyšleným zásahem člověka (ale na nižší úrovni i zásahem jiných živých bytostí, byť nepromyšleným), se mohla otevřít jen díky tomu, že přirozený samospád určitého tzv. kauzálního řetězce může být někdy velmi křehký. A to je možné jen tenkrát, když připustíme, že není jednolitý a neprostupný, nýbrž že je jaksi „pórovitý“ a – tudíž – otevřený „nahodilostem“. Tak se zdá, že kauzální vztahy mohou být v jistém omezeném rozsahu zachovány. – Zde však přichází ke slovu kritická analýza tohoto pojetí samého. Vše se zdá nasvědčovat, že tzv. nahodilosti nejsou pouze jakousi druhotnou vadou, jakousi degradací kauzality, nýbrž že jsou čímsi fundamentálním, co je teprve druhotně „zpracováváno“ do podoby setrvačností. A teprve v tomto druhotném zpracování se objevují tu a tam jisté nedostatky a mezery, jichž potom ona původní „aktivita“, spjatá s „nahodilostí“ (resp. s nahodilostmi) může využít a zapřáhnout je do stavby struktur vyšší úrovně. Jinak řečeno: základem jsou „nahodilosti“ („novinky“, které nejsou následkem příčin, ale jsou to skutečné „počátky“ případných nových „kauzálních“ řetězců), a teprve zpracováním těchto nahodilostí a vtištěním řádu do čehosi, co původně ze žádného předchozího „řádu“ nevyplývá, začíná stavba světa, který se nám jeví jako „zákonitý“. (Písek, 051014-1.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Svoboda ve smyslu možnosti reagovat také jinak, a to za týchž okolností, znamená vyloučení tzv. pankauzalismu. Taková svoboda totiž nemůže být vymezena pouze tzv. nahodilostí, neboť „nahodilost“ má zcela jiný, zejména objektivizovaný (a zároveň i „subjektivizovaný“) charakter. Nahodilost nemůže být totiž odloučena (a ni odmyšlena) od perspektivy, v níž (a pouze v níž) se jako nahodilost jeví. Jinak řečeno, to, co se jeví jako nahodilost v jedné perspektivě, může se v jiné perspektivě jevit jako nutnost. Naproti tomu tam, kde jde vskutku o možnost reagovat v téže situaci dvěma nebo více různými způsoby, je sice tato možnost vázána na reagující subjekt, ale v dalším, širším kontextu už není na žádné jiné perspektivě (na jiném hledisku) závislá. Proto vysvětlování vzniku a objevení „nového“ jako následek nahodilostí je hrubou chybou v uvažování: předně v pankauzalistickém pojetí nahodilosti mohou být pouze zdánlivé (a přitom samo „zdání“ a „zdánlivost“ představuje přece cizí prvek – vždyť i zdání musí být chápáno jako zapříčiněné!); a za druhé i tam, kde je pankauzalismus ochoten své pojetí trochu uvolnit a nahodilosti připustit (což je ovšem už systémový průlom), nemůže na ničem založit pozorovanou skutečnost, že se některé nahodilosti dlouhodobě udržují, že jsou schopny se „reprodukovat“ a v příznivých případech představovat jakousi novou výchozí rovinu pro další „nahodilosti“. A předpokladem takové možnosti je cosi jiného než „kauzalita“, totiž reagování. A protože každá reakce je jen druhem akce, také reagování je druhem aktivity. Aktivita v přesném smyslu, totiž projevující se jednotlivými akcemi, nutně předpokládá nějaké individuální zdroje akcí; my tu budeme mluvit o subjektech jako vnitřně integrovaných celcích (jednotách, integritách). A když už jsme takto dovedeni k prolomení kauzálního konceptu, zbývá učinit poslední krok, totiž opustit myšlenku kauzality v tom smyslu, že příčina způsobuje následek neboli že následek je způsoben příčinou, a pochopit reaktibilitu jako základ a zdroj všeho toho, co dosud bylo označováno jako kauzální spojitost (nexus). Neobvyklosti, a ovšem zejména vše nepřevoditelné na to, co předcházelo, tedy vše „nové“, pak už nemusíme zakrývat a marginalizovat jako náhody resp. nahodilosti, nýbrž můžeme je odvozovat z jistých „zbytků“ původní (přesněji „originérní“) „volnosti“, kterou můžeme chápat jako první úroveň „svobody“. (Písek, 051126-2.)

Immanuel Kant (1794)

Poznámka. Zde máme co dělat pouze s idejemi (nebo si s nimi hrajeme), které si rozum sám vytváří, jejichž předměty (pokud je mají) jsou zcela mimo náš obzor, ale které, ačkoli jsou pro spekulativní poznání přebytečné,¹³ nelze proto považovat ve všech ohledech za prázdné, nýbrž jsou nám dány v praktickém ohledu zákonodárným rozumem samým, ne snad proto, abychom nad tím hloubali o jejich předmětech, co jsou o sobě a podle své povahy, nýbrž jak si je máme myslit za účelem morálních zásad, zaměřených na konečný účel všech věcí (čímž tyto ideje, které by jinak byly zcela prázdné, získali objektivní, praktickou realitu). Tak máme před sebou volné pole, jak rozdělit tento výtvor našeho vlastního rozumu, obecný pojem o konci všech věcí, podle vztahu, který má k naší poznávací schopnosti, a klasifikovat věci, které pod něj spadají.
------------
¹³Nejvyšší pomysly, ideje (svobody, nesmrtelnosti, Boha), jsou podle Kanta teoreticky odvoditelné, ale reálnost jejich předmětů překračuje možnosti teoretického poznání. Jsou předmětem přesvědčení, resp. naděje na základě reflexe mravního jednání. – Pozn. vyd.
(Konec všech věcí, in: Studie k dějinám a politice, přel. J. Loužil, Petra Stehlíková a Karel Novotný, Praha 2013, str. 161.)

Immanuel Kant (1783)

Chceme-li hovořit o nějakém poznání jako o vědě, musíme mít možnost předem přesně stanovit to, čím se liší od všeho poznání ostatního a co je tedy pro ně specifické; v opačném případě hranice věd splývají a žádnou z nich nelze náležitě probrat, jak by odpovídalo její přirozené povaze.
Ať už toto specifikum spočívá v rozdílnosti předmětu poznání, jeho zdrojů či jeho druhu, anebo v rozdílnosti některých či všech těchto stránek dohromady, idea možné vědy a její vlastní domény se tedy zakládá nejprve na něm.
Pokud jde především o zdroje metafyzického poznání, tkví už v jeho pojmu, že nemohou být empirické. Jeho principy (k nimž patří nejen jeho zásady, ale také jeho základní pojmy) nesmějí být tedy nikdy čerpány ze zkušenosti; neboť toto poznání nemá být fyzické, nýbrž právě metafyzické povahy, tj. má se prostírat za hranicemi zkušenosti. Jeho základem nebude tedy ani vnější zkušenost, ani zkušenost vnitřní, z níž vychází empirická psychologie. Je to tedy poznání a priori čili poznání z čistého rozvažování a čistého rozumu.
Potud by se však toto poznání v ničem nelišilo od čisté matematiky; bude se tedy muset nazývat čistým poznáním filozofickým; co se týče významu tohoto výrazu, dovolávám se Kritiky čistého rozumu, str. 712* a násl., kde byl rozdíl tohoto dvojího způsobu užívání rozumu zřetelně a důkladně probrán. – Tolik tedy o pramenech metafyzického poznání.
(7024, Prolegomena ..., Praha 1992, § 1, str. 32.)

Immanuel Kant (1781-1787)

Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nämlich in der Erfahrung, haben.
Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn ...
(4045, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Leipzig 1971, S. 47.)