Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2005)

Při naslouchání Jaspersovi, který – v navázání už na presokratiky – vykládá své pojetí tzv. „objímajícího“ (des Umgreifenden) a který se pokouší jakoby ustavit zvláštní filosofickou disciplínu, nazvanou „periechontologie“ (odvozeno od PERIECHEIN – držeti okolo), se vždy znovu tážu, proč onu nezpředmětnitelnou skutečnost „objímajícího“ vidí spíše v tom, jak k nám přichází zvenčí, zvnějšku, z toho, co je „okolo“, a to dokonce i v tom zvláštním případě, kdy jsme tím „objímajícím“ dokonce „my sami“ (das wir selbst sind). Je ono navázání na myšlenky některých presokratiků tím hlavním důvodem? A zároveň stavím podobnou otázku sám sobě: proč to sám vidím právě naopak? Proč ono „přicházející“ nezpředmětnitelné hledám od počátku právě naopak tam, kde jsme – podobně jako všechny subjekty vůbec – zakotveni niterně a co „vnášíme“ do sebe i do světa tím, že tomu dodáváme více méně vhodný, ale vždy jen možný „vnějšek“? Řekl bych, že to není nějakým prvotním hnutím, obratem či tušením, nýbrž že jsem tomu musel pozvolna uvykat jako důsledku rozpoznání, že je třeba odmítnout tradiční „metafyziku“ (později „zpředmětňující myšlení) a – nejspíš ještě v době studií na FF pod vlivem Hegelova myšlení – orientovat se na „vnitřní“ jako „původnější“ než vnější. (Písek, 050309-1.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Při naslouchání Jaspersovi, který – v navázání už na presokratiky – vykládá své pojetí tzv. „objímajícího“ (des Umgreifenden) a který se pokouší jakoby ustavit zvláštní filosofickou disciplínu, nazvanou „periechontologie“ (odvozeno od PERIECHEIN – držeti okolo), se vždy znovu tážu, proč onu nezpředmětnitelnou skutečnost „objímajícího“ vidí spíše v tom, jak k nám přichází zvenčí, zvnějšku, z toho, co je „okolo“, a to dokonce i v tom zvláštním případě, kdy jsme tím „objímajícím“ dokonce „my sami“ (das wir selbst sind). Je ono navázání na myšlenky některých presokratiků tím hlavním důvodem? A zároveň stavím podobnou otázku sám sobě: proč to sám vidím právě naopak? Proč ono „přicházející“ nezpředmětnitelné hledám od počátku právě naopak tam, kde jsme – podobně jako všechny subjekty vůbec – zakotveni niterně a co „vnášíme“ do sebe i do světa tím, že tomu dodáváme více méně vhodný, ale vždy jen možný „vnějšek“? Možná je tím hlavním důvodem Jaspersovi to, že se chce opřít zesubjektivizování, které i někteří moji kritikové vidí jako nebezpečí důrazu na „niternost“. Pokud by tomu tak bylo, nezbývá mi než opětovně poukazovat na to, že ono směřování „dovnitř“ nekončí v nějakém ústředním bodě, nýbrž že subjekt je jakýmsi průchozím místem jak z nitra do šíře světa kolem nás, tak zvenčí do celého světa (kosmu) „niternosti“, o které bychom vlastně také mohli říci, že je „kolem nás“. Ovšem ono „kolem naší niternosti“ nesnese žádné „před“, žádnou distanci a „před-mětnost“, takže bychom si tím nijak nepomohli. Problémem tu není způsob, jak to vyjádřit, nýbrž způsob, jak to myslit – a jak se to naučit myslit, aniž bychom upadali do jakéhokoli „zpředmětňování“. Ten vlastní věcný problém zřetelně formuloval už Augustin: jak se mohu vztáhnout k Bohu, který mi není vnější, ale je přístupný jen jako niterný, abych tím nepopřelo možnost, že já sám jsem „uvnitř“ něho, že jsem to, co jsem, pouze „v něm“? (Písek, 050319-1.)

Immanuel Kant (1794)

Poznámka. Zde máme co dělat pouze s idejemi (nebo si s nimi hrajeme), které si rozum sám vytváří, jejichž předměty (pokud je mají) jsou zcela mimo náš obzor, ale které, ačkoli jsou pro spekulativní poznání přebytečné,¹³ nelze proto považovat ve všech ohledech za prázdné, nýbrž jsou nám dány v praktickém ohledu zákonodárným rozumem samým, ne snad proto, abychom nad tím hloubali o jejich předmětech, co jsou o sobě a podle své povahy, nýbrž jak si je máme myslit za účelem morálních zásad, zaměřených na konečný účel všech věcí (čímž tyto ideje, které by jinak byly zcela prázdné, získali objektivní, praktickou realitu). Tak máme před sebou volné pole, jak rozdělit tento výtvor našeho vlastního rozumu, obecný pojem o konci všech věcí, podle vztahu, který má k naší poznávací schopnosti, a klasifikovat věci, které pod něj spadají.
------------
¹³Nejvyšší pomysly, ideje (svobody, nesmrtelnosti, Boha), jsou podle Kanta teoreticky odvoditelné, ale reálnost jejich předmětů překračuje možnosti teoretického poznání. Jsou předmětem přesvědčení, resp. naděje na základě reflexe mravního jednání. – Pozn. vyd.
(Konec všech věcí, in: Studie k dějinám a politice, přel. J. Loužil, Petra Stehlíková a Karel Novotný, Praha 2013, str. 161.)

Immanuel Kant (1783)

Chceme-li hovořit o nějakém poznání jako o vědě, musíme mít možnost předem přesně stanovit to, čím se liší od všeho poznání ostatního a co je tedy pro ně specifické; v opačném případě hranice věd splývají a žádnou z nich nelze náležitě probrat, jak by odpovídalo její přirozené povaze.
Ať už toto specifikum spočívá v rozdílnosti předmětu poznání, jeho zdrojů či jeho druhu, anebo v rozdílnosti některých či všech těchto stránek dohromady, idea možné vědy a její vlastní domény se tedy zakládá nejprve na něm.
Pokud jde především o zdroje metafyzického poznání, tkví už v jeho pojmu, že nemohou být empirické. Jeho principy (k nimž patří nejen jeho zásady, ale také jeho základní pojmy) nesmějí být tedy nikdy čerpány ze zkušenosti; neboť toto poznání nemá být fyzické, nýbrž právě metafyzické povahy, tj. má se prostírat za hranicemi zkušenosti. Jeho základem nebude tedy ani vnější zkušenost, ani zkušenost vnitřní, z níž vychází empirická psychologie. Je to tedy poznání a priori čili poznání z čistého rozvažování a čistého rozumu.
Potud by se však toto poznání v ničem nelišilo od čisté matematiky; bude se tedy muset nazývat čistým poznáním filozofickým; co se týče významu tohoto výrazu, dovolávám se Kritiky čistého rozumu, str. 712* a násl., kde byl rozdíl tohoto dvojího způsobu užívání rozumu zřetelně a důkladně probrán. – Tolik tedy o pramenech metafyzického poznání.
(7024, Prolegomena ..., Praha 1992, § 1, str. 32.)

Immanuel Kant (1781-1787)

Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nämlich in der Erfahrung, haben.
Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn ...
(4045, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Leipzig 1971, S. 47.)