Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1976?)

… Napsal několik biologických prací, na rozhraní biologie a vždycky trochu s naturfilosofickým nátěrem. Pak dostal kolosální nápad, že v době, kdy hlavním, problémem bylo, zda pojmout vývoj darwinovsky nebo ne, se bude v tomto problému orientovat historicky a že se na tuto krizi vědy podívá z hlediska vědecké skutečnosti. Hledisko vědecké skutečnosti nechápal jako hledisko vědeckých nauk, doktrín vyložených v knihách, nýbrž jako hledisko vědy, jak žije ve vědcích, jak žije v konkrétních individualitách, v jejich myšlenkách jako projevech jejich života ve vědě. To bylo zvláštní hledisko. Napsal dva svazky pozoruhodného čtení, Dějiny biologických teorií psaných německy. V češtině oba svazky nemáme, je druhý pod titulem Dějiny vývojových theorií v biologii 19. století. Kdo je měl někdy v ruce, ví, že je to jedna z těch českých knih, které jsou nejvíc naplněny fakty, ohromnou sečtělostí. V té době jiná kniha o těchto problémech nebyla. Český spis je z roku 1909 a německy vznikl předtím, asi 1905. Bylo to dílo jednatřicetiletého učence, který už má za sebou bohatý život – i ve vědě. Je to myslím jedna z nejslavnějších českých knih vůbec. Svědčí o tom překlady a to, že se pořád cituje. Existují i jiné dějiny biologie, pojaté právě z opačného hlediska, z hled/274/diska objektivně citovaných a doložených doktrín (v Orbis academicus ohromné svazky o vývoji jednotlivých biologických problémů s pasážemi z autorů aj.), ale Rádl je pořád nepostradatelný, protože on dává perspektivu. U Rádla není chaos faktů, ale život biologie podaný z hlediska člověka, který sám zápasí o nějakou základní pravdu, o niž v diskusi, v boji idealistů s materialisty, jde. To se odehrává na poli biologie. Celé 19. století nechává Rádl vyvrcholit v Darwinovi, v mechanistovi, jenž chce být Newtonem stébla trávy. (Mnozí dnes soudí, že se mu to skutečně podařilo, doplněno ovšem moderní fyzikální chemií a biochemií, dnešními genetickými naukami.) Rádl předvádí zvrat od idealistických nauk, naturfilosofických a jim podobných, od morfologie, která vládla v první polovině 19. století až do soustředěného útoku Darwinova, a potom líčí pomalý rozklad darwinismu v dalším biologickém myšlení. Je to skutečně významné dílo a v jistém směru také vrchol Rádlovy tvorby, když bychom ji brali jen z hlediska doktrinálního. Ale tento pozoruhodný myslitel, jehož najdete citována v tak významných dílech jako je Meyersonův spis o výkladu ve vědách, v klasických filosofických dílech jako je Schelerovo dílo Wesen und Formen der Sympathie nebo Die Wissensformen und die Gesellschaft, ve dvacátých letech píše najednou jen samé brožury nebo spisy, které nemají takový rozsah nebo široký dech, a když ho mají, nestačí to nějak na to, aby to bylo dílo na úrovni. Proč se to stalo ? …
(Masaryk. Soubor statí, Praha 1979, ed. Iv. Chvatík etc., str. 273-74.)

Jan Patočka (1953)

Při všech hlubokých rozdílech, které oddělují filosofické přemítání dneška od filosofie 19. věku, je zde řada spojujících článků. Mezi ně náleží povědomí, že skončilo metafyzické období filosofie. Žijeme na konci velkého období, nebo snad dokonce po jeho skončení. Vzduch, mluveno s velkým seismografistou katastrof, které se po něm dostavily, je plný tlení. Ale co zahynulo, co je tak navždy odbyto, že po tom zbývá jen mohyla, kterou vrší dějepis? To neví přesně nikdo, poněvadž ani otázka není dosud položen tak, jak je třeba. Nejrůznější filosofické školy a směry házejí po sobě výtkou metafyzičnosti jako smrtonosnou zbraní. Obyčejně se za metafyzické považuje každé filosoféma, které přesahuje meze pozitivní vědy. Metafyzika podle této formule je nejasnost, falešná hloubka, sekularizovaná theologie, překonaná, zastaralá muzeální věda. Rozpory však počínají hned u tohoto bodu: co je vědecké? Je možno vědu pojmout s pozitivisty jako soubor popisů smyslově přístupných realit a prostředků tohoto popisu? Pak budeme mít před sebou jen vědu pro praeterito, podstatně relativní a neucelenou, i když se bude hledět konsolidovat ve „vědu jednotnou“. Nebo budeme chtít s marxisty vědu aktivní, vědu též pro futuro, a národkem nejen na konstatování, nýbrž i na osmyslo/304/vání života – vědu s nárokem celkovým. Pak tato věda bude musit vykročit za meze konstatování pravd, bude musit sama spolutvořit pravdu. Rozhodně bude musit vyjít za meze toho, co je pouze dáno, i když se bude řídit jeho instrukcemi a nepřiznávat jinou skutečnost než smyslovou. V každém případě buď se celek spouští ze zřetele, nebo se naopak uchvacuje, aniž pro tento útvar byla úplná objektivní záruka. Čím však byla jiným tradiční metafyzika než touto naukou o celku? Nepřiznávají ji, nekladou ji leckteré tzv. protimetafyzické směry prostě tím, že a jak ji popírají?
Bylo by snad na místě vyšetřit jednou důkladně historicky, ale zároveň z filosofického hlediska, čím vlastně je či byla metafyzika a jak se liší od filosofie vůbec.
(Negativní platonismus, in: 7630, Péče o duši I, Praha 1996, str. 303-04.)

Jan Patočka (1968)

Edmond Goblot kdysi řekl, že jazyk filosofie stojí kdesi uprostřed mezi jazykem odborným, jako jej má chemie, a jazykem obecným. Filosofie nemluví v přesných termínech a nevyjadřuje se formulemi jako jsou rovnice, nekalkuluje, neužívá diagramů. Na druhé straně se neobejde bez výrazů, které běžný jazyk nemá prostě proto, že nemyslí tak daleko a na tytéž věci, na něž míří filosof. Avšak filosof se o těchto věcech vyjadřuje prostředky běžného jazyka. Nevytváří žádnou „langue bien elevée“. Nevytváří po lexikální stránce terminologii ve vlastním smyslu slova. Je sice jisté, že hlavní filosofické pomysly, výěžky, musí být vtěleny do výrazů jazykových. Bez toho by se filosofova práce rozplynula vniveč. Ale podívejme se na příklady takových pomyslů a srovnejme je s matematickými definicemi nebo určením chemických látek. Prvek (živel, element, STOICHEION), princip (ARCHÉ, principium), idea, energie, skutečnost, látka a forma, bytnost, realita, subjekt, objekt, esence, existence. imanence, trnscendence, treanscendentní, transcendetální – bez žádného z těchto termínů nelze filosoficky myslet ; ale na rozdíl od matematriky a chemie, chceme-li rozumět tomu, co znamenají, musíme vykládat jejich historii a nemůžeme od ní jednoduše abstrahovat. Každý termín na sobě nese takřka jméno svého původce, žádný není tak anonymní jako chemická a matematická označení. Žádný proto není také nesporný a uzavřený jako ony. Jakožto filosofické termíny jsou tato slova nicméně něčím více než pouhým osobním výrazivem svých razitelů, totiž příznakem toho, že jisté problémy jsou akceptovány, nabyly určité obecnosti a v tomto rámci mají také svůj provizorní domov. Nemají proto také čistě historicky-typizační hodnotu jako např. názvy pro umělecké směry, literární programy atd. Filosof užívá přejaté výrazivo ; dospěje-li k novým problémům a koncepcím, připojí své vlastní jako vyzván, aby je ostatní přijali, a na tradici je, aby rozhodla, zda jí tento návrh připadá dost důležitý myšlenkově a zdařilý jazykově, aby se jeho pomocí nadále myslelo. …
(K problémům filosofických překladů, in : Umění a filosofie sv. IV .- Dodatky, ed. Chvatík etc., 4.9.2-3.)

Jan Patočka (1941)

Tolik o stránce vědecké. Je však ještě jiný praktický předpoklad filosofického vzdělání, který musí mladý člověk realizovat, totiž předpoklad jazykový. Zmiňuji se o něm schválně v mezeře mezi dvěma zcela podstatnými pilíři filosofického vzdělání, kterými jsou odborné vědění a filosofická četba. Filosof musí číst, protože předmět jeho práce, totiž myšlení, se historicky vyvinulo a historicky se prohlubuje; a musí číst v jazycích, které skýtají přední filosofická díla, jichž překlad mu nikdy plně nenahradí obeznámenost s originálem. Filosofické myšlení je totiž daleko hloub spjato s původními významy slov a s původními, nepřeložitelnými nuancemi jazykového výrazu, než je tomu u řeči vědecké, většinou speciálně utvořené k vědeckým účelům, a tedy konvenční. Proto je tak nedostatečné každé studium filosofických autorů bez použití originálu. Například o smyslu textů Aristotelových si podle překladu neudělá nikdo správnou představu. Dále je tu ta důležitá okolnost, že každý překlad je ipso facto výkladem, a za tento výklad nemůže filosof vzít odpovědnost, nezná-li sám jazyk, ve kterém je dílo napsáno. … Je tedy třeba osvojit si především řečtinu, základní jazyk pro filosofii, opatřit si důkladnou znalost latinského jazyka, který je jazykem filosofů a vědy až do osmnáctého věku ; znalost němčiny rozumí se u filosoficky interesovaného studenta sama sebou. O řečtině a němčině se říká, že jsou to jazyka typicky filosofické ; mají mnoho výrazů těžkých smyslem /124/ a samy mají ducha k metafyzickému hloubání, jsou v této dimenzi zvlášť tvořivé. V sedmnáctém a osmnáctém věku považovali za zvlášť filosofický jazyk francouzštinu pro její přesnost a jasnost. Toho názoru byli ještě Vico a Herder. Náš vlastní jazyk je málokdy považován za filosoficky plodný nebo propracovaný ; filosofických pomyslů je v něm málo a jsou málo ustálené+ nemáme dodnes ustálenou terminologii metafyzickou ; málokdy se vskutku zdaří překlad těžkého filosofické díla do češtiny – například Aristotelova Metafyzika v českém překladu není k potřebě, a mnoho jiných. Nevím, zdali by se někdo odvážil přeložit například Hegelovu Logiku nebo Fenomenologii ducha. Proto je dobře, když si český student filosofie uvědomí, že se svým jazykem mateřským tu vždy nevystačí a že bude často nucen nejen číst, ale i myslet v cizím jazyku, resp. v cizí terminologii.
(Mládí a filosofie, in: Péče o duši I., Praha 1996, str. 123-24.)
(původně: Kalendář středoškolského studentstva na rok 1941-42, Praha 1941, s. 23-29.)

Jan Patočka (1969)

Ohledáváním vazeb lze rozumět to praktické úsilí, vnitřně jednat proti těm strukturám existence, které ji zatlačují do situace, jež se nesrovnává s jejím charakterem svobodné možnosti. Takovým kusem vnitřní praxe, vnitřního jednání je v buddhismu vyhmátnutí prafunkce souvztahu mezi žízní a slastí, toho prapočátku vazby života k sobě samému, jak jsme se pokusili jej vypracovat ve výkladu o pohybu zakotvení. Otočí na tuto základní vazbu, kterou kontemplace ukazuje jako prapočátek všech kloubů reality, jako koloběhu stálého jeveni, jako prazáklad fenoménu, spatřovaného tak ve světle pohybu zakotvení. Výsledkem je potom nezbytně odvolání fenoménu, protože uhasne první podmínka všeho vědomí singularizovaného, ojednotlivěného jsoucna v jeho vydělenosti. Zbývá návrat k nerozlišenému prabytí, kterému chybí každá diference, mírný, nenásilný návrat do prapůvodní noci. Vazba života k druhému a k sobě je tak sice rozvázána, ale za cenu indivi-duace, za cenu, že zároveň zmizí svět, bytí ve své zjevné podobě.
Bröcker ve své interpretaci mýtu o stromu poznání poznamenává, že mýtu samému je cizí jak novozákonně, paulinské pojetí, podle něhož jak hřích jedním člověkem vešel do světa, tak jedním byl opět sňat. A podobně že je mu cizí i osvícenské pojetí, podle něhož člověk je sám z vlastních sil povolán k tomu, aby založil svou říši svobody na odchodu z nedospělosti, za kterou nese nicméně zodpovědnost. V oné podivně juristické i v této osvícen-sky titánské podobě – v tom má interpret pravdu – je problematika usmíření viny mýtu Geneze cizí. Ale v pojetí, že náš život druhého pohybu je trest, že jsme zodpovědní za svůj život v konečnosti, žije přece neukojený osten a snaha ohledat pouto, které zde člověka váže.
(,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 231.)