Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Patočka se v mnohých ohledech vracel a soustřeďoval k původně platónskému imperativu tzv. „péče o duši“. Hned na první pohled musí už ta formulace připomínat každému, kde je aspoň trochu obeznámen s Novým zákonem, kontrastující Ježíšova slova: „Kdož by koli hledal duši svou zachovati, ztratíť ji; a kdož by ji koli ztratil, obživíť ji.“ ((Lk 17,33; srv. také Mt 10,39: „Kdo nalezne duši svou, ztratíť ji; a kdo by ztratil duši svou pro mne, nalezneť ji.“; a Jan 12.25: „Kdož miluje duši svou, ztratíť ji;
a kdož nenávidí duše své na tomto světě, k životu věčnému ostříhá ji.“) Je ovšem zřejmé, že porovnání těchto formulací nemůže naivně počítat s tím, že slovo „duše“ má ve všech těchto případech stejný význam. Přesto se zdá, že bude co srovnávat, i když se v jednotlivých případech pokusíme příslušný význam upřesnit a objasnit, abychom nesrovnávali nesrovnatelné. Ve SZ slovo „duše“ mělo nejčastěji význam stejný, jako „krev“; je pravděpodobné, že i v evangeliích tento spolu-význam (connotatio) převažoval nebo se aspoň významně na celkovém významu podílel. Naproti tomu v řecké tradici (a zejména v platonismu) představovala duše „to“ nejcennější v člověku (později u Aristotela v každé živé bytosti, i když byly rozeznávány tři různé „duše“, totiž vegetativní, animální a „duch“, animus), „co“ pochází ze světa idejí a do těla je pouze dočasně umístěno jako do „vězení“ (smrtí pak je z tohoto vězení vysvobozeno). To znamená, že musíme brát ohled na základní rozdíl předfilosofického nebo přímo už filosofického charakteru, totiž že řecké představy jsou podmíněny a spjaty s jakýmsi třeba ještě ne zcela formulovaným dualismem duše a těla, připouštějícím samostatný „život“ duše, v podstatě nezávislý na „životě“ (eventuelně jen „existenci“) těla, zatímco v hebrejské tradici je duše ztotožněna se samým životem, eventuelně je spojena s nějakým životně důležitým orgánem těla, bez něhož tělo umírá (krev, srdce, jiné vnitřnosti, např. střeva, atd.). A pak je tu ještě přinejmenším druhá bytostná odlišnost: zatímco v řecké tradici život sám může být horší nebo lepší, ale pro duši nekončí smrtí těla, v hebrejské tradici je myšlenka byť jen částečné nesmrtelnosti odmítnuta: člověk je jen prach, hlína, z níž byl stvořen. Proto nespoléhá na nic, co by z něho mohlo přežívat, přetrvávat (pokud něco přetrvává, např. onen „prach“, už to není „on sám“), ale spolá na svého Stvořitele a zároveň Spasitele, a to ve vědomí, že on je vždycky „živý“ a že se „v den poslední“ jako živý postaví nad jeho „prachem“. Místo nějaké „péče o duši“ jako o něco nejcennějšího v sobě, tedy co „má“, je tu spoléhání na „nepředmětný zdroj“, „nepředmětného původce“, totiž Stvořitele a zároveň Spasitele .
(Písek, 080505-1.)

Ladislav Hejdánek (2002)

a) Kráčeje nenalezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou; tak hluboký má smysl (logos). (zl. B 45 z Diogena)
c) Duše má smysl (logos), který sebe rozmnožuje.
(zl. B 115 ze Stobaia)
(3478, Zlomky předsokr. myslitelů, Praha 21962, str. 59.)
pozn.:
Je-li duše to, co oživuje, musí – jakožto pramen života – být sama živá. A život duše spočívá v tom, že naodchází spolu s tělem, nepřechází do těla, aby spolu s ním stárla a zanikala, ale aby se sama vždy znovu obnovovala, aby svou živost i schopnost oživování vždy znovu prokazovala tím, že se dává k dispozici, aby se jejím prostřednictvím prosazoval a aby rostl a rozmnožoval se LOGOS. (Písek, 020612-2.)

Konrad Lorenz (1983)

- Lorenz: … Říci, že duše neexistuje, nebo že je třebas vysvětlitelná materiálně, to je největší nesmysl, jaký člověk kdy může říci. Vysvětlit to nedokážeme a můj zesnulý přítel Gustav Kramer to obdivuhodně vyjádřil takto: „Za předpokladu, že bychom v utopickém konečném výsledku bádání popsali všechny duševní pochody až do nejmenších podrobností a mohli dokázat, že se bod za bodem shodují s fyziologickými procesy, nebyl by tím problém těla a duše v žádném případě vyřešen, nýbrž bychom byli nejvýš oprávněni k výroku, že psychofyzický paralelismus je skutečně velmi paralelní.“ To je obdivuhodná formulace neřešitelnosti. Podívejte, neřešitelnosti mě neudivují. Nedivím se, jak málo něčemu rozumím, ale divím se tomu, že v mém trochu vylepšeném antropoidním mozku se takové problémy vůbec mohou objevit. Divím se, jak řečeno, ne tomu, že elektron je jednou vlna, jednou částice a že Karlík Popperů je jednou duše a jednou tělo. Já se divím, že se tomu divím.
…
- Lorenz: … Mnozí velmi dobří myslitelé jsou stále ještě přesvědčeni, že ně/co, co je nevysvětlitelné, musí být ipso facto nepřirozené. Potud jsem monista, chceš-li. Přestože nahlížím, že nejsem schopen intuitivně pochopit problém těla a duše. Avšak nemohu sdílet představu, že všechno, co můj ubohý mozek nechápe, musí stát mimo přírodu, jak můžeš například číst mezi řádky u Erwina Chargaffa v jeho „Nevysvětlitelném tajemství“.
(7663, Popper-Lorenz, Budoucnost je otevřená, Praha 1997, s. 33.)

Ladislav Hejdánek (2002)

Žijeme smrtí duší a ony žijí naší smrtí. (Hérakleitos)
(zl. B 77 z Numenia)
(3478, Zlomky předsokr. myslitelů, Praha 21962, str. 58.)
pzn.:
Bylo by možno interpretovat tak, že žijeme otevřeností k tomu, co přichází, ale to, co přichází, vlastně hyne (hynulo by) tím, že je už přišlé; na druhé straně však tím, že nepřechází v to, co už přišlo a co se stalo, se vlastně jakoby odvrací od údělu, který je vlastní všemu nastalému, totiž že končí, že pomíjí, že umírá, takže to přicházející žije tím, že vše nastalé umírá – a že my umíráme s ním (neboť i my jsem přišlí a nastalí – a tím konečné, smrtelní). – Tato interpretace je umožněna tím, že za duši považujeme nikoli jsoucno samo, nýbrž to, co jsoucnu dává život, co je oživuje. Tuto možnost posiluje jiný zlomek (např. B 107 z Sexta): Špatnými svědky jsou lidem oči a uši, mají-li barbarské (nerozumějící) duše; duše tu je to, co přichází, aby teprve oživilo a vskutku zhodnotilo materiál, dodávaný smysly (tedy to, co tu není, dokud tu je jen ten materiál). (Písek, 020612-1.)

Ladislav Hejdánek (2002)

Aristotelés nejspíš jako první přisoudil duši všemu živému (rostlinám duši vegetativní, jak se to potom ve středověku všeobecně uplatnilo, živočichům duši animální a člověku duši duchovní, tedy ducha – latinsky se pak odlišovala duše – anima od ducha – animus). Tím však byla duše odepřena tomu, co se za živé, za živou bytost nepovažovalo. V tom však byly názory rozdílné. Nejstarší filosofové považovali již ARCHÉ za živoucí a proto za zdroj života všeho živého (tak jako ARCHÉ byl vůbec zdrojem, kořenem všeho). Novověk – především ústy Descartovými – odepřel duši jak rostlinám, tak živočichům; duše pak byla přisouzena jen člověku (ponechme stranou ještě starší diskuse o tom, mají-li duši i ženy), ale byla – alespoň Descartem – redukována na myšlení (přesněji „věc myslící“, res cogitans). Posléze moderní psychologie zamítla a popřela i samu „duši“ a raději mluví o tzv. duševních jevech. To vše bylo ovšem předznamenáno tím, že řecká pojmovost se vyznačovala zpředmětňováním všeho, k čemu se pojmově vztáhla. K tomu ovšem došlo pod sugestivním vlivem geometrie a geometrického myšlení – a teprve časem, nikoli hned. Můžeme tedy ještě u prvních filosofů najít jakési relikty ještě nezpředmětněného (resp. nezpředmětňujícího) chápání toho, co se filosofům jevilo jako původní a prvotní. Tak např. již u Anaximandra zjišťujeme odmítnutí jakékoli identifikace ARCHÉ s čímkoli, s čím se setkáváme jako s předmětným jsoucnem (tedy třeba vodou nebo vzduchem, nebo později – u Hérakleita – ohněm, kde však už začínají složitosti, neboť oheň byl zpředmětněn až v interpretaci Empedoklově, a to jako „mrtvý“ prvek, STOICHEION). Hérakleitos také podtrhuje, že kromě toho, co můžeme mít „před“ sebou, je tu také to, co „před“ sebou mít nemůžeme, protože to je „kolem“ nás, takže nás to obklopuje a objímá (sloveso PERIECHEIN najdeme ostatně nejen u Hérakleita). Těmto reliktům, které by se někomu mohly jevit jako předpojmové a tedy předfilosofické (pak ovšem je třeba zkoumat také, proč se tak mohou jevit, neboť jde o samo chápání filosofie a jejího úkolu), učinili velmi tvrdě konec Eleaté s Parmenidem a jeho Žákem Zénónem v čele, a to tím, že zamítli a popřeli nejen živoucnost a život „Jednoho a Všeho“, ale dokonce i jakýkoli jeho pohyb, jakoukoli hybnost. A tak se pro další filosofy, kteří viděli, že by to byl konec vší filosofie, otevřela otázka, kde se tedy ve světě „pravé skutečnosti“ (eventuelně „pravých skutečností“, neboť ani pluralitu nebylo možno zcela popřít nebo aspoň vytěsnit) bere pohyb a proměnlivost. Je charakteristické, že třeba Platón si neváhal užít mýtu právě při této příležitosti (a to mu Aristotelés tvrdě kriticky vytýkal; vytýkal mu ostatně i jeho druhý zdroj pohybu, totiž jakýsi věčný beztvarý tok (kteroužto myšlenkou šel Platón jakoby ještě před Anaximandra nebo alespoň zpět k němu, ale v naprosto radikálním chápání). Řešení, které sám Aristotelés podává, je však pseudořešením, neboť mytického Demiurga pouze rozkouskuje – po vzoru atomistů – na maličké hybné „čertíky“, kteří tlačí možnosti k uskutečnění, tj. k zacílenému pohybu. (Písek, 010902-1.)