Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2005)

V jistém smyslu lze říci, že skutečnost, tj. „pravá skutečnost“, nejenom není předmětná, nýbrž že ani nemá nepředmětné rysy, stránky (záleží ovšem na to, jak rozumíme oné záporce: pravé skutečnosti jsou „nikoli předmětné“, ale nejsou „nepředmětné“ v pozitivním smyslu). To však platí jen za předpokladu – který je ovšem zásadně chybný -, že nám jde o příslušnou skutečnost samu, nebo – jak se kdysi říkalo – o „skutečnost o sobě“. Problém předmětnosti a nepředmětnosti je problémem přístupu ke skutečnosti, nikoli problémem povahy skutečnosti samé. Protože však ve světě, který se nám dává a v němž jsme dáni také my, není žádné takové skutečnosti „o sobě“, která by byla nezávislá na jiných takových skutečnostech, a protože platí, že každá skutečnost je zároveň něčím pro jiné skutečnosti, které se k ní nějak vztahují a tedy které k ní také nějak „přistupují“ (mají k ní nějakým způsobem „přístup“), má rozlišení na „předmětnost“ a „nepředmětnost“ dostatečné oprávnění i tam, kde ještě vůbec nejde o to, jak se nějaká skutečnost „dává“ či „ukazuje“ nám, tj. lidem, konkrétně mně jakožto lidskému subjektu. To souvisí s tím, že „svět“ vlastně není založen přímo na „pravých skutečnostech“, nýbrž na tom, jak se tyto pravé skutečnosti k sobě vztahují, jak na sebe reagují a jak se aktivně podílejí na vzestupu úrovně rozmanitých komplikovanějších „pravých skutečností“ (a ovšem také na vzniku různých polo-hromad a hromad pravých skutečností nižších úrovní). – Abychom mohli pojmově přesněji rozlišovat, je občas vhodné užít jiných termínů, totiž „vnější“ a „vnitřní“. Vyjdeme-li z myšlenkového modelu tzv. primordiální události, pak u takové události můžeme uvažovat o její „vnější“ stránce pouze tehdy, když je možné její setkání s jinou takovou událostí nejnižšího řádu (nejnižší úrovně); a takové setkání je možné zřejmě jen v rámci „světa“, tedy v případě události „reálné“ (ve smyslu, v jakém toho slova užívají teoretičtí fyzici). Virtuální události jsou izolované události: vznikají a zanikají mimo rámec „světa“ (jen ve zcela mimořádných případech také v jeho „rámci“, ale opět většinou tak, že po nich ve světě nezůstane žádná „stopa“, protože jejich „vyměřený čas (i prostor)“ je tak krátký (malý), že pravděpodobnost jejich interakce s nějakými nejnižšími událostmi reálnými je vysoce nepravděpodobná (ovšem nikoli nemožná). Teprve v okamžiku interakce má smysl mluvit o „vnějšku“ primordiální události, a to v závislost na úrovni události reagující. Pokud rozšíříme význam termínu „předmětnost“ a „předmětný“ tak, že bude mít smysl i pro nejnižší úrovně reaktibility, můžeme mluvit (a uvažovat) o jakémsi velmi jednoduchém typu „předmětnosti“ i tam, kde vůbec nejde o žádnou souvislost s nějakým „zpředmětňováním“ v myšlenkovém přístupu. A pokud se ukáže, že bude nutno počítat s takovým typem reaktibility, který se neomezuje (není omezen) na vztah k vnějšku jiné události, ale může dát vznik „interakcím“, které nejsou skutečnými „akcemi“, pak by mohlo být oprávněno i na těchto nejnižších úrovních užití termínů „nepředmětnost“ a „nepředmětný“. (Písek, 050302-2.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Whitehead vytýká Aristotelovi, že se při zkoumání „bytí“ soustředil jen na vznikání, ale že je třeba stejnou pozornost věnovat zanikání (pomíjení apod.). Sám se o to pokoušel v Procesu a realitě, ale po mém soudu zůstal příliš silně vězet v platónském chápání „idejí“ jako čehosi trvalého a postrádajícího náležité uspořádání (takže – jak to vidíme v Timaiovi – výběr vhodných idejí k realizaci je svěřen demiurgovi). Whitehead je přesvědčen, že „vesmír má stránku, která je mentální a trvalá“ (3581, s. 41). To znamená, že je přesvědčen, že trvalost je jednou ze základních charakteristik vesmíru (resp. jsoucna vůbec). Tady se musím distancovat: trvalost je něčím, co musí být vždy znovu vytvářeno a udržováno, a to se v některých případech daří relativně velmi dobře, v jiných případech se to daří hůře nebo vůbec nedaří. Whitehead vlastně neanalyzuje zanikání, jak říká, ale spíše to, jak ze zanikající a zaniklé minulosti přece jen něco zůstává jako nezaniklé. Kdyby tu nebyla ona schopnost udržet něco z toho, co zaniká, tak by minulost nebyla ničím. Už položením otázky a postavením problému je zřejmé, jak tu stále ještě vládne metafyzika starého typu: k zániku není zapotřebí žádné speciální aktivity, zánik všeho událostného dění je – tak říkajíc – spontánní, je spjat s povahou událostí (které mají vždy svůj počátek, průběh a konec). Skutečným – a rozhodujícím – problémem je, jak ta která událost (pravá událost, nikoli zachovávaný zbytek něčeho, co tu už bylo) vůbec vzniká, co ji uvádí do kontextu jiných událostí a tím do kontextu „světa“. Whitehead sám mluví o „vesmíru, který neustále tíhne k novosti“ (a universe driving on to novelty, 2879, p. 90 – to „tíhnutí“ není nejšťastnější překlad); odkud se tedy bere tato tendence vesmíru? Odkud se berou nové věci? Proč máme onen tah či tlak vždy k něčemu novému připisovat vesmíru – když vesmír sám přece také zaniká (Whitehead výslovně praví, že si myslí, že „vesmír spěje k zániku“). Zdrojem nového nemůže být sám vesmír, protože ten sám neustále vzniká a zaniká. Zdrojem musí být „něco“, co není součástí (ani složkou či stránkou) vesmíru jakožto jsoucího. Zdrojem „nového“ může být jen něco, co „není“, co „není jsoucí“, tedy „nejsoucí“ resp. „ne-dané“ – to znamená ani minulé, ani již přítomné dané. Whiteheadova chyba je v jeho předpokladu, že v bohatosti „všech možností řádu“, vlastní „nejzazší skutečnosti“, jsou tyto možnosti přece jenom zase nějak „dány“, takže něčím skutečně „novým“ jsou (resp. se zdají být) jen když jsou vybrány a uskutečněny (aby pak mohly zase zaniknout, byť tak, že po sobě něco ponechají jako „zbytek“). Právě na tomto místě však je zapotřebí provést zásadní korekturu, ovšem – nejen terminologickou! Proto potřebujeme pojem „nepředmětnosti“ jako zdroje všeho nového. A tato nepředmětnost nesmí být žádným způsobem předem „dána“, nýbrž musí vždy jen „přicházet“ a – „rodit“ to nové. (Písek, 050728-1.)

Jan Štěpán (1998)

symbolika logická souhrn znaků symbolického jazyka logiky. Je to několik kategorií ↑symbolů, z nichžb se podle určitýchn pravidel tvoří výrazy formálního ↑jazyka logiky. V logice se užívá
(Filosofický slovník, Naklad. Olomouc, Olomouc 21998, str. 392.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Staří Řekové vynalezli pojmovost, ovšem takový druh pojmovosti, jeho neblahým důsledkem byla tendence objektivovat (zpředmětňovat) vše „myšlené“. Proto je tradičně připisována taková důležitost onomu karteziánskému obratu k subjektivitě a její zvláštní „fakticitě“. Ve skutečnosti k tomu rozhodujícímu obratu došlo až mnohem později, a to vlastně ještě ne zcela záměrně a programově, v Leibnizově tématizaci „niternosti“ jakožto „nepředmětné skutečnosti“, tedy nikoli jako subjektivity, tudíž jako čehosi druhotného, odvozeného, snad dokonce epifenomenálního. A právě na to navázali němečtí filosofičtí „romantikové“, ale zase ne dost domyšleně. Celou věc domyslil jako první teprve Hegel, který sice k oněm „filosofickým romantikům“ nepochybně náleží, ale který naprosto jasně viděl, že důraz na subjektivitu zdaleka nestačí (ten ovšem byl znám už starým Řekům, byť se proti němu bránili důrazem na EPISTÉMÉ, a to proti pouhé DOXA). Hegelovi ovšem nešlo o nějaký návrat k „objektivizacím“, a proto obvyklé pojmenování jeho filosofie jako „objektivního idealismu“ je silně matoucí; pro Hegela byl totiž oním skutečný, „pravým objektem“ právě subjekt, a dokonce „Subjekt“, tedy absolutní Subjekt. Pak už stačila jen Kierkegaardova kritika onoho podivného paralelismu „vnitřního“ a „vnějšího“ (jímž se Hegel vracel ke spinozismu), a téma aspoň relativní „samostatnosti“ a „svébytnosti“ nitra (předběžně rozvržené již Leibnizem) bylo znovu vtaženo jako silná hodnota („silná figura“) do hry. Bylo to (a dosud je) jen otázkou času, kdy „nitro“ bude zřetelně a co nejpřesněji odlišováno od každé „subjektivity“, tj. kdy se to stane součástí obecného povědomí: nitro (a niternost) představuje skutečnost, je to „něco“ skutečného, ale není to žádné „něco“ v tradičním smyslu, není to předmět, věc, objekt, a nemůže to být a nesmí to být „objektivováno“, tedy zpředmětňováno. Subjekt může být proto myšlen pouze jako non-objekt, jako ne-předmět. Protože však každý skutečný subjekt má vedle své nepředmětné a nezpředmětnitelné stránky ještě také stránku předmětnou, ukazuje se jako nezbytný další krok tématizace samotné nepředmětnosti, jinak tedy razí nepředmětnosti. Pojmové či spíš jen významové proměny toho, čemu se kdy říkalo „subjekt“ (latina tu jen napodobila řečtinu, a to jen formálně), představují jen jakýsi dlouhodobý přechod, na kterém se však nelze zastavovat. Je to přechod k myšlení „nepředmětnosti“ (ať už to pojmenováno může být a bude zachováno nebo nikoli).
(Písek, 091005-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Když za války Souček kriticky vytýkal „synergismu“ (šlo v tom kontextu zejména o Masarykovo chápání synergismu jako spolupráce člověka s Bohem) zatíženo „předmětným, neosobním pojetím vztahu k Bohu“, tak mu šlo zjeveně o předmětnost jako charakter či rys myšlení, tj. lidského vztahu k Bohu, nikoli o předmětnost jako vlastnost Bohu přisuzovanou (odtud to sepětí „předmětnosti“ a „neosobnosti“). Zdá se mi, že skutečná chyba je trochu jinde, než kde ji vidí (resp. kde má za to, že ji vidí) J.B.Souček. Když řemeslník pracuje s nějakým materiálem, nemluvíme o jeho „spolupráci“ s tím materiálem; k materiálu totiž máme právě onen „předmětný“ resp. „neosobní“ vztah. Masaryk však po mém soudu nechápe Boha jako neosobní sílu, natož jako pouhý materiál, ale jako aktivního, „osobního“ činitele, řekli bych jako „subjekt“. Ona zatíženost předmětností ve vztahu k Bohu, pokud bychom to chtěli brát vskutku přesně, není v tom, že by Masaryk bral Boha jako cosi předmětného, neosobního, ale že má za to, že ono tzv. působení boží ve světě tento předmětný charakter má (tj. že je také předmětné, i když nikoli pouze předmětné, na předmětnost redukovatelné). (Připouštím, že to možná jde u Masaryka dokonce o něco dál, totiž že ty boží činy, aktivity chápe do té míry v těsné spjatosti s Bohem jako osobou, že jakousi částečnou předmětnost připouští i u Boha; to by bylo zapotřebí blíže prozkoumat. Ale ani to by ještě nedávalo Součkovi za pravdu, neboť takovou „částečnou“ předmětnost připouštíme třeba i u člověka, u bližního, a přesto jej nemusíme již jen proto na něco neosobního redukovat, nemusíme z něho dělat „předmět“ a zejmése k němu jen proto nemusíme jako k předmětu chovat, vztahovat.) Na tomto příkladu lze vidět rozdíl mezi důrazem personalistů (ať už s Bohem počítají nebo nikoli) a mým důrazem na „ryzí nepředmětnost“. Jsem velmi opatrný v tomto směru: osoba, osobnost, persona je stále ještě skutečností o dvou stránkách, nepředmětné i předmětné. Totéž platí o „subjektu“: také subjekt (chápaný jako „non-objekt“) má svou nepředmětnou i předmětnou stránku. Proto mi nestačí, když je zdůrazňován Bůh jako osoba, eventuelně jako subjekt. Po mém soudu jsou to charakteristiky, které nelze na Boha aplikovat. V tom směru lze mít oprávněné kritické námitky proti tomu, jak jsou zejména ve Starém zákoně líčeny boží vlastnosti příliš antropomorficky, eventuelně antropologicky. Zajisté je přiměřenější mluvit o tom, že se nějak „bůh“ hněvá nebo naopak slitovává, než kdybychom v něm opravdu viděli neosobní sílu nebo mocnost, ale i nadále se takové chápání vystavuje třeba feuerbachovské kritice, aniž by jí dokázalo nějak čelit. To, že lidé své bohy obdařovali lidskými vlastnostmi, nelze přehlížet. Jestliže vezmeme vážně, že „Bůh“ je opravdu, skutečně „zcela jiný“, jestliže to dovedeme až k odmítnutí analogie entis, pak to musíme domyslet až k neoslabenému pojetí „ryzí nepředmětnosti“, a to „ryzí nepředmětnosti“ i všech božích činů (aktů, akcí, aktivit). Jsou to nepředmětné „výzvy“, jež na člověka (vůbec na subjekty) „apelují“ a volají je k jakési „spolupráci“, v níž však ty subjekty musí udělat všechno samy, ale v naprosté odevzdanosti „tomu pravému“ (tam pak dochází k chybám a problémům).
(Písek, 080825-1.)