Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Pavel Kouba (1992)

U Nietzscheho samého je pojem metafyziky – jako ostatně naprostá většina jeho pojmů – značně rozkolísaný, nejdůležitější úlohu plní však nepochybně tam, kde má charakterizovat způsob myšlení, který chce Nietzsche jakoby zevnitř rozlomit: a v tomto významu rozumí Nietzsche metafyzikou morální výklad světa. Stále zřetelněji spatřuje celé své dílo – počínaje metafyzikou tragédie, přes radikální kritiku metafyzických konceptů vůbec, až k různým formám přitakání ne-morálnímu, otevřenému světu – jako boj proti jednoznačné polarizaci morálního vidění, které veškerý význam, všechnu krásu a každé tajemství ve světě odvozuje z jakéhosi posledního, ryzího a transcendentního „smyslu světa“.
Nietzsche spatřuje v tomto morálním výkladu projev slabosti, pokus vystoupit z enigmatického pole světa a spočinout v úlevném obecném přesvědčení, že svět jako celek má „poslední smysl“. Míra neotřesitelnosti tohoto „smyslu“ je pak dána mírou jeho neuchopitelnosti. Že se takový „smysl“ může ukázat nejen jako „ne-jsoucí“, nýbrž že se stále častěji ukazuje i jako prostě nejsoucí, vede posléze k hluboké krizi, k otřesu smyslu vůbec, neboť všechny dílčí formy smyslu byly již uvedeny v závislost na „smyslu“ posledním. Postupující nihilis/tická krize je tedy pro Nietzscheho přímým důsledkem metafyziky jakožto umělého dilematu mezi absolutním smyslem a absolutním nesmyslem, metafyziky jakožto neschopnosti žít se smyslem podmíněným, tj. vnitřně ohroženým nesmyslností, ale proto ještě ne nicotným. Nietzsche nalézá možné východisko v tom, že si přestaneme nutnost koexistence s nesmyslností zakrývat, že se naučíme chápat svět jako místo situovaného smyslu, jehož zrod, proměny a samozřejmě také zánik jsou výsledkem neustálého vnitřního napětí vůči nesmyslnosti. Přesněji řečeno: výsledkem napětí, jež vyplývá z možnosti, že nesmyslnost zastupuje jinou podobu smyslu. Přijetí této (neabsolutizované) nesmyslnosti nám umožní využít její osvobodivou sílu a odhalit na jejím rubu například vzácnost a plnou prožitelnost života, na niž cílí Nietzschova myšlenka věčného návratu.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 272-3.)

Albert Camus | Albert Camus (1942)

Existuje pouze jeden opravdu závažný filozofický problém: to je sebevražda. Rozhodnout se, zda život stojí nebo nestojí za to, abychom žili, znamená zodpovědět základní filosofickou otázku. Všechno ostatní, …, je až druhotné. …
Když se táži, podle čeho rozhodnout, že jedna otázka je naléhavější než nějaká jiná, pak odpovídám, že podle činů, k nimž vede. Ještě jsem neviděl, že by někdo zemřel pro ontologický argument. … /15/ … Naopak však vím, že mnoho lidí umírá, protože se domnívají, že život nestojí za to, aby ho žili. Znám však jiné lidi, kteří se zcela paradoxně nechávají zabíjet pro ideje nebo iluze, jež jim poskytují důvod, proč žít (to, čemu říkáme důvod žít, je zároveň skvělý důvod, proč umírat). Proto soudím, že nejnaléhavější otázkou je otázka po smyslu života.
(7515, Mýtus o Sisyfovi, Praha 1995, str. 14-15.)

Konrad Lorenz (1983)

V poslední době diskutovali mnozí filosofové o otázce, jaký je „smysl smyslu“; jeden oxfordský filosof o tom napsal knihu „The Meaning od the Meaning“. Patřilo by vlastně ke zdravé výchově vštěpovat dospívajícímu člověku, že lze velice dobře rozlišovat smysluplné od nesmyslného. Máme k dispozici dobře zdůvodněný faktický materiál, na jehož základě můžeme oprávněně vypovídat o tom, kdy je jazykový /164/ symbol použit nesprávně a kdy správně. Přesto se děti a mladí lidé nikdy neučí, jak lze rozlišit pravé od falešného, nesmyslné od toho, co smysl má. To totiž lze ! Že je tato nanejvýš důležitá a pro svobodu lidského myšlení nesmírně významná otázka ve výchově našich dětí zanedbávána, že se toto téma dosud nevyučuje jako učební předmět, toho je třeba litovat.
(7662, Odumírání lidskosti, Praha 1997, str. 163-64.)

Jan Patočka (1976)

… nutné přípravy procesu dějinného, smysluplného dění. Smysluplné je však dění pouze, kde někomu o něco běží, kde tedy nemáme před sebou pouze konstatovatelné průběhy, nýbrž takové, které lze vyložit ze zájmu a z chování vztaženého k sobě samému jako jsoucímu. První náznaky zájmu shledáváme v říši života. Ale proces vývoje života, který je dnes obecně přijímán, může být opět jen s vynaložením spekulace prohlášen za smysluplný v tomto smyslu. Smysluplný v označeném smyslu ze všeho zkušenostně známého je jen život člověka. Sebemenší jeho hnutí je možno vyložit pouze z interesovaného vztahování k sobě. Znamená to však již, že lidský život vůbec zakládá dějiny, že s ním jako takovým je dána historie? To bude tvrdit sotva kdo, dokonce i tenkrát, když se bude domnívat na základě přísných rozborů, že k lidské bytosti jako takové náleží dějinnost jako to, co nám brání považovat lidi, ať se s nimi setkáváme kdekoli a kdykoli, za „hotově se vyskytující“ přírodní útvary a nutí nás vidět v nich svobodné bytosti, které se dalekosáhle určují samy. Existují však nepochybně „národy bez historie“ anebo až donedávna existovaly; otázka dějin ve vlastním smyslu musí tedy být pochopena úže.
(O počátku dějin, in: 7190, Péče o duši III, Praha 2002, str. 227.)

Ladislav Hejdánek (2004)

Věci jsou pro nás více nebo méně určitými věcmi prostě proto, že nám dávají více nebo méně určitý „smysl“. Ten smysl může mít různou povahu, a je také různě, tj. z různých hledisek hodnocen. Když v hromadě říčního písku hledáme kaménky určité velikosti a určitého tvaru (přesného nebo jen přibližného), máme jisté selektivní vodítko v tom, jaký je náš další záměr. Pokud bychom ten záměr nechali stranou, nedávají nám jedny kaménky větší smysl než jiné; ztrácejí se více nebo méně v hromadě, kde je jejich místo, a eventuální další použití zůstává zatím nejasné nebo stejně všeobecné jako těch druhých. (A ovšem, ona „hromada“ je opět smyslově vnímána jako cosi neurčitě ohraničeného, co však má jistý smysl – např. ve vztahu k nějaké prováděné stavbě apod.) Na tom je vidět, že nám mohou dávat „smysl“ i věci, které samy o sobě smysl nemají, totiž pokud je zahrneme do nějakého plánu, rozvrhu, pokud je spojíme s nějakým záměrem. A to znamená, že některé vhodné „věci“ můžeme podřídit našemu záměru či plánu tak, že jejich uspořádání, které může být nahodilé, ale také podřízené našim rozvrhům, může samo mít jistý smysl, aniž by ony věci bez uspořádání nějaký takový smysl kdy měly. To se pak týká také uspořádání hlasových projevů (hlásek) nebo znaků (písmen): díky tomu uspořádání – takže potom ne „věci“, ale jejich uspořádání má „smysl“. (Písek, 040401-2.)