Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Zde najdete digitalizovanou podobu Hejdánkovy originální kartotéky. Její celkový objem čítá mnoho tisíc lístků. Zveřejňujeme je po částech, jak je zvládáme zpracovávat. V tuto chvíli máme zpracované to, co prof. Hejdánek sám vypracoval elektronicky. Zbývá ovšem mnoho práce na papírových kartičkách. Kromě Hejdánkových výpisků z četby obsahuje kartotéka také jeho vlastní myšlenkovou práci z posledních let, kterou nejde dohledat jinde.

Jan Patočka   Heidegger, Martin  
<<    <   4 / 67   >    >>
záznamů: 332

Před-dějinné lidstvo

Jan Patočka (1975)
Možná, že odpověď na tyto přirozeně se vnucující otázky je účelné zahájit poukazem k tomu, že neuvažujeme o lidstvu nedějinném, nýbrž předdějinném. Před-dějinné lidství je přechod; blíží se na jedné straně nedějinnému životu chudobou života pro život, na druhé straně se tušivě blíží prahu nového, hlubšího, ale též náročnějšího a tragičtějšího životního způsobu. Uvažujeme, zda skutečně ve vystoupení proroků, kteří nasazují svůj život za náboženské znovuzrození, věnují jej askezi absorbující celý život, protestu proti mocným a násilným, není práh „života pro život“ překročen. Jsou tu proroci, kteří nazíravě vypracovávají tvrdou životní normy nikoli pro jednotlivce jako výjimky, nýbrž pro celé rozsáhlé pospolitosti, tedy obrodu společenského života, který obvykle neváháme identifikovat s historickým. Před-dějinnost je v takových zjevech předobrazící, „metaforický“ poukaz na životní formu, jež z podstatných důvodů nemá svůj základ v „pouhém životě“, na život ze svobody – není to však život ze svobody, protože svoboda jako skutečné téma tu chybí. Že lze obětovat život kvůli životním cílům, k nimž právě náleží genus, rod, možná původněji než jednotlivec, dokládají příklady ze života animálního jen až příliš houfně. Náboženství však ovšem není nic biologického, nic vegetativního či animálního, je to absolutní smysl, ovšem lidsky excentrický. Pro člověka vyplývá však odtud smysl, který má prakticky svým obsahem život pro život, či s Kantem mluveno, heteronomie: člověk požívá ochrany rozhodujících mocí či moci, je v jejich sféře, tím je povznesen k obsahům, které jsou nad jeho možnostmi (uvažujeme-li jej bez nich), je opak ovšem též podroben tvrdší normě, přísným podmínkám nikoli podmínečně a epizodicky, nýbrž v celku svého života. Je-li tato cesta nastoupena, nevede tedy nikdy zpět, je to úplná, totální, celku života se dotýkající změna. A přece hranice života pro život není překročena, motivace tohoto pohybu proměny leží v životě před proměnou, v jeho utrpení (jako u Gautamy), v jeho nebezpečích, zvláště společenských, hrozících od /134/ sousedů a jejich násilí (jako především u starého Izraele). Co je ohroženo a co hrozí, je samozřejmé a dáno; není to nahlédnuto teprve v hlubší zkušenosti. Nejvýše lze mluvit o vytušení nového významu ohrožení – ale vcelku se tu ulpělo přece jen na „přirozeném světě“ a jeho „akceptovaném smyslu“.
Svoboda znamená naproti tomu …
(Kacířské eseje …, Vlastní glosy ke Kacíř. esejům, in: 7190, Péče o duši III,
Praha 2002, str. 133-34.)
vznik lístku: květen 2005

Čas

Jan Patočka (1970)
… O našem žitém životě samém lze říci, že se odbývána různých časových stupních, z nichž nejpůvodnější [ne]lze označit jako bytí původního času sama.
Proč je čas nezbytnou komponentou výměru bytí jsoucích věcí? Časové stupně a časové horizonty jsou různé, vnitřně spjaté způsoby na jedné straně onoho vyčlenění z celku, jež znamená individuaci jsoucna, na druhé straně spojení, syntézy, která pro nás teprve definuje, určuje jsoucno. Konečná bytost je ve svém setkání se jsoucnem odkázána na syntézu, na slučování zažitého, konečně na svou vlastní časovost. Čas (prostor je jedna z jeho dimenzí) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě, ani naše jasnost o jsoucnu, porozumění, rozumějící chování a jednání a posléze poznání.
Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky.
Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt.
(„Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)
vznik lístku: září 2005

Řím – druhý rozpad (dnes)

Jan Patočka (1947)
Teprve dnes dochází k (druhému) rozpadu římského impéria, jeho dosavadního gravitačního centra a jeho životních forem (měšťanstvo).
14.II.47
(ex: Deník 23.XI.1946 – 29.V.1947 – přepis, 3116.)
vznik lístku: květen 2007

Nihilismus u Heideggera | Nihilismus: Heidegger a Nietzsche | Heidegger a Nietzsche

Pavel Kouba (1996)
Heidegger má – vedle Löwitha a Jasperse – nespornou zásluhu v tom, že již ve třicátých letech řadil Nietzscheho, tehdy ještě chápaného spíše jako filosofujícího spisovatele a esejistu, mezi myslitele zásadního významu. Postavil jej ale příliš jednoznačně do ontologické linie metafyziky, předvedl ho jako filosofa, jehož ústředním motivem je otázka po bytí a který se od ostatních myslitelů této tradice liší pouze svou verzí odpovědi. Výrazem toho je i okolnost, že se Heidegger téměř výlučně soustřeďuje na pozdní Nietzschovu pozůstalost a v podstatě ignoruje velkou část jeho vydaného díla. Pro většinu mladších Heideggerových následovníků však Nietzsche nedává jen jinou odpověď na tradiční otázku: Nietzsche se jinak ptá, něco jiného od filosofie očekává, či lépe řečeno – liší se od metafyzické tradice právě tím, že od filosofie již cosi podstatného neočekává. Neočekává, že bychom se díky filosofickému myšlení mohli vztahovat přímo k „bytí samému“, nebo že by prostřednictvím tohoto myšlení „bytí samo“ mohlo promlouvat. Heidegger je naproti tomu v tomto bodě přinejmenším dvojznačný a současní myslitelé mu často vytýkají, že jeho způsob vyjadřování svádí k představě, že bytností člověka může promluvit i „bytí samo“; je-li bytí zapomenuto, je-li ve svém scházení příslibem sebe sama apod., pak to sugeruje možnost „příchodu“ nejsoucího bytí samého – arci nikoli přičiněním a zásluhou člověka. Bytí samo určuje nadto u Heideggera skutečnost skutečného, a zůstává proto umožňujícím základem jsoucna, byť nikoli základem objektivním (příčinou), ani subjektivním (a priori). Heidegger popírá jsoucnost tohoto základu a vyjímá jej z dosahu člověka, dějinné bytí je skryté, nemanipulovatelné a nejsoucí, avšak zůstává fundamentem; i v onticko- ontologické diferenci zůstává zachována myšlenka jednosměrné závislosti jsoucna na bytí.Heideggerovo řešení otázky nihilismu je neobyčejně důvtipné, neboť nenabízí žádné nové nejvyšší jsoucno, přijímá bez vý/hrad skutečnost rozpadu všech metafyzických idejí, avšak zároveň chápe „nicotu“, která se tak ohlašuje, pozitivně (s trochou zlomyslnosti bychom mohli říci: obrací její hodnocení) a využívá jí pro zachování nosné fundační struktury. Svědčí o tom i dalekosáhlé paralely mezi Heideggerovou kritikou nihilismu romantického; v obou případech se po ztrátě boha staví na jeho místo lidský tělesný subjekt, ničím neomezený, ničemu nepodřízený, který vládne vším podle své libovůle, a tedy destruktivně. Scházení boha či bytí může být v takové epoše eklatantního nihilismu tím nejautewntičtějším vztahem k němu. Podobnou myšlenkovou figuru najdeme ostatně i u J. Patočky, samostatně a výrazně provedenou například v Negativním platonismu.Tento moment je v Heideggerově pojetí nihilismu nesporně přítomen, a novější myslitelé vytýkají proto Heideggerovi nedůslednost. Jestliže podle Heideggera bytí není jsoucí, je něčím zcela jiným, „jest ničím“, pak pro většinu těchto myslitelů bytí nenjí ničím než různými způsoby zjevnosti jsoucna, tzn. bytí „samo“ není ničím. Heidegger odmítá podle nich přijmout nihilistické konsekvence své koncepce bytí, tzn. nahlédnout, že bytí samo není nic než to, jako co se „událo“, tedy nic než různé podoby a formy zjevnosti jsoucna. V tomto smyslu je bytí vždy jen stopou, zanechanou otevřenou hrou měnící se zjevnosti, je to – řečeno s Nietzschem – vždy jen „nutný omyl“. K překročení metafyziky nevede potom připomínání zapomenutosti skrytého bytí, překročením metafyziky je právě tato „zapomenutost“ dovedená do důsledlů, tj. důsledný nihilismus: bytí není nic než své události.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 47-48.) 04-01 st.; (93-06)
vznik lístku: leden 2004

Rádl, Emanuel

Jan Patočka (1974)
A pak tu byl ten nejzajímavější zjev, totiž skutečný pokračovatel, a to byl Rádl. To bylo pozoruhodné stvoření! Byl zároveň pokračovatel a kritik, protože měl jednak velmi úzký vztah k Masarykovi a jednak byl vůči němu strašně kritický. A ta kritika šla právě na týž základ, který kritizovali také historikové, jenomže jinak. On nekritizoval to, co bylo, nýbrž kritizoval to, co by mělo být, to budoucí. Především ukazoval, že pokud se Masarykova státní idea má má skutečně udržet, nemůže se s Masarykem plně jít, musí se to zrevidovat a opakovat a zejména, že ten stát není možný jako národní, že problém státní ideje je problém vztahu k Němcům v celé historii a zejména také v pojetí našich historiků, že národnost se musí pojmout jinak, nežli jsme na to zvyklí od obrození, že i Masaryk toto herderovsko-palackého pojetí přijal ne dost kriticky, že je potřebí postavit program státu jako program ryzí demokracie, na kterém se všechny národnosti mohou shodnout. Tento program měl přebudovat naši státnost. (E. Rádl, Válka Čechů s Němci, Praha 19281, 19932.)
Toto byla ohromná smělost a naše veřejnost to vůbec nepřijala, kromě určitých výjimek. Když jednou o Rádlovi mluvil ministerský předseda, tak ho prohlásil za zrádce. A Masaryk ho neměl rád! Masaryk ho odmítal a měl raději kolem sebe ten takzvaný Hrad, což byli kupodivu ti nohsledi. Právě tito nohsledi z Masaryka skutečně udělali bezzubou věc, která se nehodila k ničemu jinému, nežli k přežvykování, a která způsobila, že běžný maloměšťák ho mohl strávit a že mohl tuto strašnou věc, kterou Masaryk udělal a kterou hodil této společnosti na krk jako její strašný úkol, brát jako samozřejmost. Ze všech Masarykových myšlenek, které jsou myšlenkami vždy jenom pro aktivního člověka jednajícího v situaci, si udělali takovou – nedá se říci bez zápachu – ale takovou menzovou omáčku; to máte třeba ve třetím díle Čapka. (K. Čapek, Hovory s T. G. Masarykem, 3. díl, Praha 1935.) A je to hrozné, protože tito lidé to byli, kteří potom provedli s Masarykovou republikou to, co víme, že se stalo. Oni to jsou, kteří v největší míře zodpovídají za ten mravní debakl. Mravní debakl není jenom tam, kde se aktuálně dělá kolaborace a děje se aktuální demoralizace, nýbrž také tam, kde je demoralizace potenciální, kde je chabost, jakási lidská diathése, pohodlí, povrchnost v myšlení a v nazírání, z kterých nic jiného nemůže vzejít, dostaví-li se okolnosti, nežli demoralizace. Myslím, že tohoto se česká společnost nedá ušetřit a týká se to její velké části, té rozhodující z tohoto úhlu pohledu.
Je pochopitelné, že Rádla považovali veskrze všichni v nejlepším případě za podivína, zbrklého člověka, v horším případě za faktor zrady. Ale ve skutečnosti to byl jediný člověk, který pokračoval v tom, co Masaryk začal, a snažil se to udělat ještě přísnějším a hlubším. Víte, jak to s ním dopadlo: v roce 1934 byl ...
(Vzpomínka a zamyšlení o Rádlovi a Masarykovi, 8.11.1974, in: Reflexe č. 24, 2003, str. 80-81.)
vznik lístku: únor 2007