Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2004)

Každá tématizace je založena na intencionálním aktu, mířícího k nějakému „tématizovanému“. To platí i pro myšlení předpojmové. Přitom to, co je tématizováno (např. o čem se narativně vypovídá), může, ale také nemusí být „skutečné“ (v pozdějším, tzv. kritickém smyslu). Je vedlejší, že je obvykle za skutečné považováno. Oproti jisté vágnosti narativní tématizace je myšlení pojmově strukturované schopno se zaměřit na tématizované nesrovnatelně přesněji, ale zároveň se mu otvírá cesta k budování systematických (systémových) vztahů mezi pojmy. Charakteristickým znakem pojmovosti, která je zřejmě světodějným vynálezem starých Řeků, je vedle nasuzování pojmů také konstruování jakýchsi myšlenkových modelů, a to způsobem, který ovlivnil na víc než dva a půl tisíciletí všechno evropské a Evropou ovlivněné myšlení. Tradičně se o těchto myšlenkových modelech mluví jako o „předmětech“ či „objektech“. Protože oba tyto termíny mají tradičně dvojí význam, je tu zapotřebí zvláštní opatrnosti při jejich užívání.Někdy se o „předmětu“ mluví prostě jen jako o tom, co je tématizováno, ale jindy se mezi konotace tohoto termínu zapojují masivní významy, jimiž je cokoli tématizováno vlastně činěno „předmětem“, „předmětnou skutečností“ právě ve smyslu oné starořecké tradice „zpředmětňování“ všeho, co je „míněno“. Abychom se v některých případech mohli zřetelně možnému nedorozumění a možné záměně vyhnout, můžeme použít termínu „korelát“. Tento termín poukazuje na „souvztažnost“ dvou „členů“ vztahu, tedy na to, že jeden poukazuje na druhý stejně jako druhý poukazuje na první. Proto můžeme říci, že intencionální předmět určitého intencionálního aktu je jeho korelátem; ale stejně tak platí, že korelátem intencionálního předmětu je určitý intencionální akt. A právě zde se ukazuje pouhá relativnost a podmíněnost vhodnosti termínu „korelát“: zatímco intencionální předmět může být korelátem celé řady intencionálních aktů, které se od sebe mohou značně odlišovat, intencionální akt musí být s to se jednoznačně vztáhnout k jedinému intencionálnímu předmětu, a to tak, že tento předmět nemusí být a není na tento konkrétní akt nutně vázán. Intencionální předmět je tedy principiálně samostatný a od svého ustavujícího aktu emancipovaný. To je smyslem teze, že intencionální předmět není ani součástí, ani složkou intencionálního aktu. I když intencionální předmět je výsledkem (produktem) intencionálního aktu, není tím dána jeho jednostranná závislost na tomto konkrétním intencionálním aktu, nýbrž zásadně může být konstituován i nějakým intencionálním aktem jiným. Ovšem jakmile je jednou konstituován, stává se čímsi – relativně – samostatným a svébytným, takže je možno říci, že se stává v jistém smyslu normou a kritériem „správnosti“ každého intencionálního aktu dalšího, který se k němu chce vztáhnout jako k „témuž“. (Písek, 050126-2.)

Jean Grondin (1991)

Když jsem na sklonku podzimu 1988 pracoval na tomto Úvodu, dostal jsem se do určitých potíží v pojmovém pojetí hermeneutického nároku na universálnost. … O něco později jsem se setkal v jednom heidelberském lokále s Hansem-Georgem Gadamerem, mimo jiné proto, abych s ním tuto věc prohovořil. Formálně a nešikovně jsem se ho zeptal, v čem přesněji spočívá universální aspekt hermeneutiky. Po tom všem, co jsem četl, jsem byl připraven na dlouhou a poněkud vágní odpověď. Celou věc si promyslel a odpověděl – krátce a výstižně: „ve verbum interius“.
Protřel jsem si oči. To přece nikde ve Wahrheit und Methode není, natož v sekundární literatuře. Nárok hermeneutiky na universalitu že by měl být k nalezení ve „vnitřním slově“, jímž se zabýval Augustinus a jemuž Gadamer věnoval jednu z kapitol svého hlavního díla, které nebývá věnována velká pozornost Poněkud zaraženě jsem se dál zeptal, co se tím myslí. „Universalita“, pokračoval Gadamer, „spočívá ve vnitřní řeči, v tom, že nelze říci všechno. Nedá se vyjádřit všechno, co je v duši, onen logos endiathetos. To jsem si osvojil z Augustina, z De Trinitate. Tato zkušenost je universální: actus signatus se nikdy nekryje s actus exercitus.“
(7738, Úvod do hermeneutiky, Praha 1997, str. 9.)

Jean Grondin (1991)

Nejprve jsem tím byl zaražen, protože tohle se zdálo odporovat základnímu tónu Gadamerovy filosofie. Obecně se přece předpokládá, že její universálnost spočívá v řeči, v tom, že skutečnou řečí lze vyjádřit všechno. Řeč je s to překonat všechny námitky proti své universalitě, neboť musejí být všechny formulovány řečí. U Gadamera má být všechno řečí: „Bytí, jemuž může být porozuměno, je /10/ řeč“, zní ono nejčastěji uváděné slovo, které má tuto universalitu naznačit.
o s tím má do činění poukaz na verbum interius? Jedná se snad o jakousi pozdní sebeinterpretaci, o sebekorekturu nebo jen o nazdařbůh vyslovenou příležitostnou informaci, jíž se nedá přisuzovat žádný základnější význam? Po několik měsíců jsem byl v tom ohledu poněkud bezradný, dokud jsem nepročetl knihu Wahrheit und Methode, jakož i její původní verzi, přechovávanou v heidelberské universitní knihovně. Tehdy jsem si povšiml, že nárok hermeneutiky na universalitu lze vskutku přiměřeně odvodit pouze z nauky o verbum interius, z onoho Augustinova nahlédnutí, Heideggerem trvale čteného, že vyslovovaná řeč stále zaostává za tím, co má být vysloveno, za vnitřním slovem, a že vyslovenému lze rozumět teprve tehdy,, sleduje-li člověk vnitřní řeč, jež se za tím skrývá. Zní to staromódně a velmi metafyzicky: jako by vedle řeči existoval zadní či vnitřní svět verbum interius. Jak ale uvidíme, je jedině toto nahlédnutí s to otřást metafyzickým a logickým preferováním výpovědi. Podle klasické logiky, z níž čerpá metafyzika substance, je vše obsaženo v propozicionální výpovědi. Co bylo vysloveno, si dostačuje, a je třeba to přezkoušet ohledně jeho vnitřní správnosti.
(7738, Úvod do hermeneutiky, Praha 1997, str. 9-10.)