Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2007)

Nemůžeme než považovat každou (pravou) událost za unikátní, jedinečnou a vpravdě nezaměnitelnou s kteroukoli jinou (a to navzdory tomu, že nepochybně existuje podobnost mezi událostmi, a nejen to, nýbrž i velmi zřetelná typičnost druhů událostí. Uvedená nezaměnitelnost a jedinečnost má dvojí zdroj: jednak už ve svém vlastním původu, neboť žádná (pravá) událost se nezačíná dít (odehrávat) leč individuálně a jedinečně, a to i když ta „jedinečnost“ nemá za určitých okolností ani příležitost se nějak uskutečnit (to platí o událostech „virtuálních“, které zůstaly izolovány, na nic nemohly reagovat a nic nemohlo reagovat na ně). Druhý, významnější zdroj jedinečnosti a nezaměnitelnosti každé jednotlivé „reálné“ události, spočívá v situovanosti takové konkrétní události na určitém místě a v určité době v rámci reálného světa. Ani první, ani tato druhá jedinečnost není přímo zjistitelná a kontrolovatelná, neboť to, co lze pozorovat a eventuelně zkoumat zvnějšku, je nutně už něco pouze zvnějšněného, předmětného – a tudíž závislého na tom, jak se sama jedinečná událost dokáže vztahovat jak ke své vlastní jedinečnosti, tak k jedinečnosti své situovanosti ve světě. V prvním případě je podmínkou vztahu k vlastní jedinečnosti poměrně dosti vyvinutá schopnost události se vůbec k sobě vztáhnout; omezenost této schopnosti na nízkých úrovních je nepochybná, i když prakticky neověřitelná. Mnohem zřetelnější a přece jen v něčem spíše ověřitelná je omezenost schopnosti konkrétní události se orientovat byť jen v nejbližším svém okolí, vůči němuž se musí (v rámci prodlouženosti svého přiděleného „času života“, což je dáno její „reálností“, tj. jejím „bytím ve světě“) vymezovat a na něž musí (opět v rámci svých možností, tj. na základě své „vnímavosti“ a také prahu své „reaktibility“) nějak reagovat. Tyto „meze“ nutně modifikují, tj. okrajují a snižují míru toho, jak se jedinečnost každé události může manifestovat navenek a jak může být vnímána, registrována a aplikována jinými událostmi v její blízkosti, opět ovšem v závislosti na jejich vnímavosti a reaktibilitě. Výsledkem těchto nesmírně početných, ale na určité místo a na určitou dobu více méně nepřesně ohraničených vzájemných (aktivních, „praktických“) vztahů je tzv. „svět“, čímž je ovšem zřejmě svět primárních „jevů“, nikoli svět „skutečností“. Svět „skutečností“, tj. „skutečný svět“ je mnohem komplikovanější a bohatší než svět primárních „jevů“ (primárních proto, že nejde o jevy v našem vědomí); právě proto musíme pamatovat, že jedinečnost událostí (ta první) předchází jakékoli registrovatelnosti, a to jak událostí samou (v sebevztahu), tak událostmi jinými.
(Písek, 070309-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Fenomén intencionality můžeme nejsnáze pozorovat tam, kde je nejzjevnější, totiž ve sféře organismů (živých bytostí všeho druhu). Je tu ovšem problém, můžeme-li legitimně mluvit o „fenoménu“ tam, kde se nám nic nevyjevuje a kde tedy nemůžeme (zdánlivě) nic pozorovat. Intencionalita je „jev“ (fenomén), kterému musíme porozumět a který musíme pochopit právě spolu s tím porozuměním, že nejde o samostatnou skutečnost, dokonce ani o nějaký aspekt nebo „vlastnost“ takové skutečnosti, nýbrž o vykonávaný (ve skutečnost uváděný, aktivně uskutečňovaný) vztah jedné takové skutečnosti k jiné, přičemž i tyto dvě od sebe odlišné skutečnosti mají docela zvláštní charakter, totiž že je nikdy nemůžeme přímo „pozorovat“ (tj. že je nikdy nemáme „před sebou“ tak, abychom je mohli „zjišťovat“ jako pouzí pozorovatelé), ale že k správnému „pozorování“ (v širším, hlubším smyslu) jim musíme právě „rozumět“. Takže: intencionalita (u člověka) je aktivně vykonávané vztahování určitých duševních výkonů k určitým skutečnostem, které nejsou součástmi ani složkami oněch výkonů. Obvykle přitom uniká – i tehdy, když už jsme si navykli být trochu pozornější a když se už snažíme „porozumět“ -, že vlastně nejde přímo o vztahování myšlenkového výkonu k nějaké skutečné „věci“, k nějakému skutečnému „jevu“ atd., nýbrž že tu je jakýsi prostředník, kterému budeme – u člověka – říkat „intencionální model“. Tento model nemůžeme „konstatovat“ ani „popsat“ psychologicky, tj. když popisujeme duševní jevy, a nemůžeme jej popsat ani jako „věc“, jako nějakou samostatnou „skutečnost“ mezi ostatními skutečnostmi, které jsou v naší blízkosti před námi nebo kolem nás. Pokud jsme však schopni „porozumět“ myšlenkovým výkonům (k nimž se ostatně také nemůžeme dostat přímo, a to ani v případě výkonů druhých lidí, ani v případě svých vlastních výkonů, ale opět pouze na základě jistého porozumění), můžeme vždycky – byť s jistou opatrností – rozlišit to, co můžeme „lokalizovat“ (a „temporalizovat“) do světa kolem sebe, od toho, co takto „!lokalizovat“ (a „temporalizovat“) nemůžeme nebo aspoň nedokážeme. A to jsou právě ony „modely“, „intencionální modely“, které musíme v rámci svého porozumění mentálním (zejména pak myšlenkovým) výkonům jaksi „hypostazovat“, ale nikoli takovým způsobem, že bychom už o nich nedokázali nic dalšího vypovídat, nýbrž zcela naopak: můžeme se jimi dokonce velmi důkladně zabývat, a to způsobem, který se ve veliké míře podobá tomu, jak jsme schopni se zabývat „skutečnými“ (tj. nevymyšlenými, nehypostazovanými) „věcmi“ ve své okolí. Je až s podivem, že můžeme velmi často při zkoumání těchto myšlenkových „model“ jít nejen dál, než tomu bývá při zkoumání „skutečných věcí“, ale že tak aspoň v některých směrech můžeme dosahovat ještě větší přesnosti v jejich myšlenkovém „uchopování“ i při rozsáhlých myšlenkových výkonech, při nichž s nimi (opět myšlenkově) pracujeme.
(Písek, 080224-1.)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1940)

... Rozhodující význam v poznávání má emocionální přijetí nebo odmítnutí, obtížně vyjádřené. Nejradikálnější intelektualismus a racionalismus může být vášnivou emocí. Intuice je vždy nejen intelektuální, ale i emocionální. Svět není myšlení, jak si myslí filosofové, kteří zasvětili svůj život myšlení. Svět je vášeň a vášnivá emoce. Ve světě je dialektika vášně. Ochlazení vášně způsobuje každodennost.
(Vlastní životopis, př. M. Válková, Olomouc 2005, str. 111.)

José Ortega y Gasset (1949)

Neuniknutelně je nám všem zřejmé, že se ocitáme v hodině červánků. Jenomže vinou přirozené optické iluze si mnozí málo prozíraví Evropané myslí, že jsou to červánky soumračné. Ty, kteří takto smýšlejí, nazývám lidmi soumraku. Nemohu vyložit důkazy, byť je jich mnoho a jsou přesné, aby má věštba byla přesvědčivá, a jednoduše proto povím, že jde o červánky ranní. Já se tedy hlásím k nepočetnému zástupu lidí rozbřesku. Ne¬pochybně se v Evropě všechno zproblematizovalo. Avšak jednu věc musím hned dodat, aby moje diagnóza situace, jíž prochází Evropa a kterou jsem důrazně vyložil před americkými posluchači, nebyla překroucena. To, že naše civilizace se zproblematizovala, že všechny její principy bez výjimky jsou sporné, není nezbytně nic zarmucujícího ani politováníhodného, ani to není hodinka agónie, zřejmě to naopak znamená, že v nás klíčí nová forma civilizace, a tudíž že pod zdánlivými katastrofami – v dě¬jinách jsou katastrofy méně pronikavé, než jak se jeví současníkům -, že pod nářky, bolestmi a bídou se chystá zrod nové podoby lidské existence. Samozřejmě, že tak smýšlíme my, kteří nejsme soumrační, ale jitřní. Evrop¬ská civilizace do základů pochybuje sama o sobě. Po¬zdraveno budiž takové pochybování! Nevzpomínám si, že by nějaká civilizace skonala na záchvat pochybností. Spíš si vzpomínám, že civilizace umíraly zkostnatěním své tradiční víry, arteriosklerózou svých názorů. Ve smyslu mnohem hlubším a méně smyšleném, než to měl na mysli on, můžeme opakovat slova našeho velkého předka Descarta, ce chevalier français qui partit d´un si bon pas: „Pochybuji, tudíž existuji.“ Člověk potřebuje víru; a mít vlastní přesvědčení je pro něho stejně důležité jako země a pevná půda, na níž by ulehl a odpočíval.
(7052, Evropa a idea národa, Praha 1993, str. 22.)

Jan Patočka (1946)

... K logice ideje náleží nesporně známá sókratovská věta, že je lépe (ač to neznamená: že je dobré samo o sobě!) bezpráví trpěti nežli činiti; k ní náleží uvědomělost odpovědných, že pro sebe nechtí výsad; k ní náleží vnitřní význam oběti do krajnosti; fakt, že c o z hlediska vnějšího je čirou ztrátou, může být vnitřním naplněním (nehledě ke všem vnějším účelnostem, jako odezva, kterou vzbudí smrt za ideu, a její propagační význam).
Není pochyby o tom, že základní teoretikové socialismu znali dobře, co chce logika ideje. Slavný Marxův výrok o tom, že nejde o to svět vykládat, nýbrž změnit, svědčí o tom, že jim nešlo o „ryzí teorii“, nýbrž o skutečnou proměnu v bytí člověka. A známí námitka proti metafyzice, že zdržuje od naléhavého úkolu revolučního, svědčí o tom, že ideovou nutnost uskutečnění kladli nad pouhé pojetí, které se distancuje od předmětu, k němuž je lhostejné. Jenže ideová logika je těžký, nedořešený filosofický problém; jeho rozřešení prostředkem „dialektické metody“, tj. logiky jiné než formální, a přece objektivní a věcné, je ve sporu s bytostnou niterností ideové logiky; sice překlenuje rozdíl mezi skutečností nynější a budoucí, individuální a společenskou, ale veškerém proces ideový překládá mimo lidskou niternost do věcí samých; takže svoboda člověka je čímsi mimolidským; uskutečňuje se jaksi vně člověka procesem, na jehož konci stojí jako budoucí cíl, a nikoli jako sám tento uskutečňující se proces.
A zde je něco, v čem přes zkušenosti, ba právě skrze zkušenosti poslední války zůstává v platnosti idea jakožto projev nitra, projev nitřní svobody. Takovému pojímání je nasnadě předhazovat abstraktnost, nereálnost, iluzivnost; nic není méně oprávněno. ...
(Ideologie a život v ideji, in: Umění a čas I., Spisy 4, Pha 2004, str. 130.)