Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karel Čapek (1932/33)

Ano, správně: opět jeden případ ztráty paměti, zase jedna z těch literárních amnesií, kterým vděčíme za tolik romantických a dojemných novel. Krčím s vámi rameny nad touto nikoliv už neobvyklou zápletkou, ale nemohu si pomoci; má-li náš hrdina zůstat Neznámý, je nutno zrušit jeho identitu a odebrat mu jeho papíry, vypárat monogramy a zejména, pane, zejména odklidit jeho paměť, neboť paměť je látka, z níž je v nás utkána naše vlastní totožnost. Vyhlaďte svou paměť, a budete člověk, který spadl s nebe, jenž nepřichází odnikud a neví, kam má namířeno; budete Případ X. Člověk, který ztratil paměť, se podobá člověku, který ztratil vědomí; i kdyby jeho mozek nadále byl jasný a normální, je to, jako by opustil půdu skutečnosti a žil mimo ni; vězte, že bez paměti by pro nás nebylo ani skutečnosti.
(Povětroň, in: 2396, Hordubal-Povětroň-Obyčejný život, Praha 1956, str. 238.)

Ladislav Hejdánek (1988)

Pojem musíme chápat jako součást či složku myšlení (tedy nikoli „předmět“ myšlení, pokud je v myšlenkovém výkonu právě funkční; ovšem můžeme také „myslit o pojmu“ či „myslit pojem“, ale pak z pojmu ten „předmět“ děláme, což vůbec neznamená, že pojem sám vskutku „předmětem“ je), ovšem jako součást či složku zvláštní. Jednotu, na kterou se dotazuje Aristotelés, nemůžeme tedy vyvozovat ani z reálného „předmětu“, ani z předmětu intencionálního, nýbrž musí se rodit z myšlení samého. Tak jako Aristotelés zdůrazňuje, že soud (resp. LOGOS APOFANTIKOS, tedy výpověď) je „místem“ pravdy a nepravdy (zase přesněji: kde se „pravdí“, event. „pravduje“, a „lže“ či „klame“), tak můžeme v jisté analogii říci, že LOGOS jakožto pojem (význam), tj. v němž ještě není ani pravdy ani lži či omylu či klamu, se ustavuje a uplatňuje tam, kde může dojít ke shromažďování a sjednocování, ale kde k němu ani dojít nemusí. Tak jako pravda potřebuje nějaký „prostor“ nebo „prostředí“, kde by se mohla ujmout vlády, a tak jako tento prostor je už eo ipso otevřen také omylu a klamu či lži, jež se rovněž spolu s pravdou pokoušejí onen „prostor“ ovládnout a opanovat, tak je tu zapotřebí také jakéhosi „prostoru“ či „prostředí“, kde by se vlády mohl ujmout LOGOS, ale kde by bez LOGU zůstával jen naprostý nebo alespoň částečný chaos. Tímto prostorem je v jistém smyslu myšlení (ovšem tím se ještě zdaleka vše nevyčerpává; bude to však muset být důkladně prozkoumáno). Samo o sobě je myšlení jen posloupností proměnlivých „stavů vědomí“, možné přesněji „aktů myšlení“, jež se objevují, aby hned zase uplývaly (někdy ovšem na této úrovni ještě odmítáme mluvit o „myšlení“, u něhož už jistou organizovanost předpokládáme). A protože to je takový spíše před-myšlenkový chaotický element, je nakloněn se k něčemu přimknout, něco doprovázet, něčím se nechat strhnout a opanovat, zformovat. Proto myšlení zprvu vždy doprovází něco jiného, než je samo. Přimyká se k „zážitkům“ a činí je zážitky „vědomými“; je tak pevně spjato (někdy) s příslušnými zážitky, že se dodatečně zformuje jakousi „náhodou“ i tenkrát, když žádný aktuální zážitek nedoprovází, a pak si jej „vybavuje“, jako by tu byl, stává se vzpomínkou naň, představuje si jej, nechá si jej reprodukovat, zastupuje jeho přítomnost s skrývá tak jeho skutečnou nepřítomnost. (Písek, 020726-1; upraveno z původního textu – viz: krouž. blok, č. 88-406, dne 29.3.88; Praha, 880329-x.)

Ladislav Hejdánek (2003)

V nové době to byl nepochybně zejména Descartes, kdo vyostřeně postavil proti sobě myšlení a vnímání. Tak sice došlo k významnému posunu proti starořecké tradici, v níž byla proti sobě stavěna jiná dvojice, totiž vědění (EPISTÉMÉ) a pouhé mínění (DOXA), ale přece jen šlo o navázání v jednom důležitém ohledu, totiž v jakési nedůvěře k pouhému smyslovému poznání. Kontinentální evropský racionalismus je tedy nepochybně skutečným navázáním na hlavní antickou tradici, kdežto pokus postavit veškeré poznání na smyslové zkušenosti představuje vážnou odchylku o dní. Racionalismus je z tohoto důvodu bezesporu filosofičtější (a filosoficky důslednější) než empirismus. Právě proto však musí být pozornější a důkladnější ve svém kritickém přezkoumávání tzv. „rozumu“. Naproti tomu odkaz na „zkušenost“ je natolik mnohoznačný (jak se ostatně už v mnoha ohledech ukázalo v minulosti), že kritický rozbor pojmu „zkušenosti“ (empirie) buď musí být vyřazen – anebo se dostane dříve nebo později před naléhavou nutnost přece jenom vyjasnit povahu „rozumu“, bez něhož ani „zkušenost“ sama není vlastně vůbec možná ani myslitelná. Z toho zřetelně vyplývá, že myšlení nelze vidět založeno ve vnímání, nýbrž naopak že smyslové vnímání je sice velmi důležitou složkou poznávání a tedy i všeobecně myšlení, ale že není složkou toto myšlení konstituující (nýbrž jen „materiálem zásobující“). Vnímání je sice založeno na jakémsi „kontaktu“ s tzv. vnější realitou, ale tento kontakt nepředstavuje žádný „stavební kámen“, žádnou (pozdější) složku poznání, dokud není určitým způsobem transformován, přetaven, reorganizována zejména interpretován (jaksi „přečten“) způsobe, který má svůj zdroj jinde, tj. mimo samo „bezprostřední vnímání“. Původ a zdroj oné interpretující (či interpretační) složky poznávání není tedy ve smyslech jakožto receptorech, nýbrž smysly samy je třeba vidět také jako efektory – a nejen smysly, protože ona nezbytná a dokonce zakládající složka interpretační už je dějištěm, v němž se hlavního slova dostává „rozumu“, tedy myšlení. A vnímání je tím komplexnější a účinnější, čím vyššího stupně či vyšší úrovně ono intervenující „rozumění“ je schopno dosahovat. (Písek, 03126-1.)

Ladislav Hejdánek (1993)

Tak jako chodit můžeme jen tehdy, máme-li k tomu dost místa, ba máme-li vůbec nějaké místo, nějaký terén, po kterém lze chodit, tak také myslit můžeme jen za předpokladu, že pro myšlení tu je také nějaký „prostor“, nějaký myšlenkový svět, do něhož jsme mohli vstoupit a jímž můžeme – tím, že myslíme – procházet, podnikat cesty tím či oním směrem. Tím prostorem pro myšlení je především (ale zdfaleka ne pouze) jazyk. Člověk se nerodí ani s jazykem (s dovedností mluvit), ani do jazyka, tak že by se hned od počátku musel v tomto jazykovém „živlu“ nějak orientovat, protože už v něm prostě je. Obvykle říkáme, že se malé dítě musí naučit mluvit. Ale to je jenom jedna stránka celé věci, neboť to, čemu se dítě naučí, je vlastně jen chození v elementu jazyka, procházení prostředím jazyka; musí se zkrátka naučit v jazyce, ve světě jazyka nějak chovat. Ale to může jen tenkrát, když už tu toto prostředí, tento svět jazyka jest, tj. je mu přítomen. Být pří-tom-en znamená – jak naznačuje samo slovo – být „při tom“, v tomto případě tedy být při člověku, při dítěti, které se začíná učit mluvit (a myslet, protože obojí nemůžeme od sebe odtrhovat). Když se tedy člověk (malé dítě) učí mluvit, nestačí tu jen jeho tělesná výbava (ústa, jazyk, hrtan, hlasivky, mozek atd.), nýbrž musí mu něco být přítomno, musí to být při něm, být mu nakloněno, otevřít se mu. Ovšem tato nakloněnost není jen pohybem k tomu, kdo je uváděn do světa jazyka, nýbrž je to zároveň výzva, pozvání: pojď, vstup, snaž se! Je to nárok, počítající s tím, že se dítě podvolí, že opravdu vstoupí a vykročí po cestách a cestičkách jazyka. Je to dost složitá záležitost a my ji nesmíme předem zjednodušovat, např. tím, že tuto nakloněnost a zároveň nárok ztotožníme s druhým člověkem, který je dítěti pří-tomen a je mu nakloněn a zároveň od něho chce, aby samo začalo něco podnikat, aby se samo začalo snažit do jazyka vstoupit, proniknout do jeho vnitřního světa, obeznámit se důvěrně s jeho nejvlastnější povahou a najít v něm svůj nový domov, svůj vlastní svět, v němž by se cítilo doma (např. s matkou nebo jiným blízkým člověkem, který dítě uvádí do světa jazyka). Ten „druhý“ (většinou matka) je tu spíše jalko vyslanec, pověřenec, neboť i on stále odpovídá na výzvy (nejen jazyka). (Berlín, 930312-1)

Ladislav Hejdánek (2007)

Přinejmenším od počátků nové doby se jako základní rozdíl mezi vědou (přesně vědami) a filosofií (filosofiemi) vyjevuje jejich způsob diskurzu resp. kritického rozhovoru: ve vědách se předpokládá společné východisko a spory se týkají jeho aplikace na typické konkrétní případy, zatímco ve filosofiích jde o různá východiska (o která nemá smysl vést spor), kde každý přístup má ukázat (v „praxi“ předvést) své přednosti při řešení problémů v konkrétních případech (a situacích). V důsledku toho ve vědeckém přístupu je každá „jedinečnost“ převáděna na „obecnost“, zatímco ve filosofii je cílem z „obecností“ dospět k lepšímu rozpoznání „jedinečností“, a to právě odlišným, novým způsobem, který dovolí vidět i to, co zatím unikalo pozornosti. Dalo by se to říci i tak, že filosofie hledá odlišné, svébytné východisko právě proto, aby našla cestu k rozpoznání odlišnosti, svébytnosti toho, co učinila předmětem svého zájmu, svým tématem, svým problémem, na co zaměřila své dotazování. Zatímco vědecký (zejména a původně přírodovědecký) přístup chce nepoznané „vysvělit“, „objasnit“ na základě toho, co už víme, filosofický postup hledá nová východiska a nový přístup, aby uprostřed převládajícího „známého“ rozpoznal to, co je „jiné“, co se „liší“, eventuelně co třeba i zpochybňuje ty přístupy jimž jsme zvyklí a které už považujeme za samozřejmé. Zdá se, že tendence filosofů se odlišit od jiných (která bohužel dnes často zaniká v stále víc převládajících tendencích, jak zvládnout rychleji než ostatní totéž a jak se rychleji a účinněji přizpůsobit předvládajícím trendům a tendencím a chovat se jako nadaná rybka, která v ničem nezůstává pozadu) nemusí být vždycky znehodnocována jako neracionální (např. individualistická) chuť se odlišit, ale jako cosi věcně funkčního, řekněme jako profesionálně konstituovaná metoda najít zvláštnosti, odlišnosti, výjimečnosti, jedinečnosti – a nepřevádět je na to, co už známe nebo co tu už bylo, ale včas rozpoznat „to nové“, co to ještě nebylo a co „přichází“. – Pravé „myšlení“ musí ovšem umět obojí.
(Písek, 070908-3.)