Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2009)

Reflexe je schopnost vrátit se k něčemu, co tu už bylo, co se stalo a co uplynulo; nemusí to být pouze záležitost vědomí a myšlení. To znamená, že už sama paměť je vlastně založena na „reflexi“ v tomto poněkud příliš širokém smyslu. Proto musíme význam slova „reflexe“ poněkud zúžit: budeme uvažovat výhradně o reflexi vědomí a ve vědomí, eventuelně o reflexi myšlení a v myšlení. Jinak řečeno, jde nám o reflexi jako akt vědomí, akt myšlení, který se vrací k nějakým jiným, již uskutečněným aktům vědomí či myšlení. Jak je to vůbec možné, jak to vlastně probíhá? K čemu se vůbec akt reflexe může svou intencí vztáhnout, když každý ten již minulý akt proběhl a „už není“? Nepochybně je třeba předpokládat, že z toho minulého aktu něco nějak „zbylo“. Je však nejasné, jak může něco zbýt po tak naprosto efemérní záležitosti, jakou je vykonaná myšlenka. Taková myšlenka přece není nikdy dokonale uskutečněna, provedena, dovedena k úplnosti – myšlenka je vždy více nebo méně těkavá, záleží to vždy na naší soustředěnosti a na tom, zda to naše soustředění není moc rušeno (viz Pascal o mouše). Když si tohle uvědomíme, musí nám být jasné, že stojíme před obrovským problémem: jak se můžeme vrátit ve svém myšlení k myšlence, která už jednou byla myšlena, ale jen zčásti, nedokonale, v jakémsi předběžném pokusu? Z toho pokusu přece nic nezbylo – jak bychom se k nějakému takovému „reliktu“ mohli vracet? Na pomoc si tu můžeme vzít případ, kdy jsme se pokusili tu myšlenku nějak zachytit, třeba poznámkou na papíře (často si přece takové poznámky děláme, abychom nezapomněli nebo abychom si připomněli, co jsme předtím měli na mysli). Tu poznámku musíme nějak přečíst, tj. na základě té poznámky se musíme pokusit (vy)myslet znovu to, co jsme mínili tehdy, když jsme tu poznámku psali. Zdá se, že tomu jinak nebude ani v případě, když si jen vzpomínáme (aniž bychom měli po ruce nějakou poznámku): také v případě „zapamatovaného“ jde o něco, jako je ta poznámka na papíře. I zde musíme nějak oživit, znovu vybavit, znovu myslet to, co jsme myslili předtím. Rozhodující tedy, jak se zdá, není sám akt myšlení, k němuž bychom se měli vracet, nýbrž to, co tím aktem bylo myšleno; nechceme obnovovat nějaký duševní akt nebo duševní „stav“, kondici, rozpoložení apod., nýbrž to, k čemu se původně vztahovalo a co nebylo jeho součástí. Každý akt myšlení. Každý akt vědomí se vztahuje k něčemu, co není jeho součástí ani složkou. Tomuto vztahování říkáme intence (intedování); když se chceme vrátit k nějaké myšlence, kterou jsme už v jednom aktu myslili, nechceme se vrátit k tomu výkonu, aktu intendování, nýbrž k tomu inundovanému (intentum). Právě jen díky této schopnosti se vrátit ne k myšlenkovému aktu (k aktu vědomí), nýbrž k tomu, co tímto aktem bylo myšleno, míněno, k čemu tento akt mířil a směřoval, jsme schopni kupř. „udržet myšlenku“ (tj. myšlené) a právě jen ve vztahu k „myšlenému“ dále myšlenkově pracovat na jeho upřesňování a prohlubování.
(Písek, 090406-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Už bylo řečeno, že musíme rozlišovat trojí „čas“. To, čemu běžně říkáme „čas“ a co tím slovem běžně rozumíme, je tzv. obecný čas. A Newtonův omyl, když čas považoval za kontinuum podobné prostoru, ale na rozdíl od něho „jednosměrné“, spočíval v tom, že měl za možnou představu tohoto kontinua jako samostatného „jsoucna“, nezávislého na tom, co v něm „je“ či co se v něm „děje“. Tento obecný čas“ je závislý na tom, co „v něm“ je resp. co se v něm děje. Tuto závislost prokázal Einstein a pojmenoval ji jako „relativitu“: čas (i prostor) se mění ve vztahu – v „relaci“ – k tomu, co v něm je či co se v něm děje. Interpretace toho, „co“ vlastně tento čas (nebo i prostor, eventuelně časoprostor) ve skutečnosti „je“, bývá velmi neuspokojivé; a fyzikové se uchylují k tomu argumentu, že to interpretovat není nutné, stačí, když to můžeme měřit (interpretace prý vždy znamená, že to uvádíme do souvislosti s našimi každodenními zkušenostmi, a ty jsou přece pro běžnou „praxi“ naprosto dostačující). – Něco jiného je prý ovšem „čas“, který je těsně spjat s nějakou „bytostí“, s nějakým „subjektem“ – ten je považován za jeho „vnitřní čas“. Ten se sice musí nějak v onom „obecném čase“ orientovat, musí s ním být v nějakých relacích (nyní jde ovšem o důraz na vztaženost „času“ k subjektu, kdežto u obecného času šlo o důraz na vztažnost „objektů“ k času – k tomu se ještě vrátíme). A protože v pozadí stále „strašila“ představa, že se to musí nějak „sjednotit“, protože „čas“ je přece „jeden“, společný všemu vesmírnému dění (i když – podle Einsteina – není všemu dění společná aktuální „současnost“), rezultovalo z toho, že tento „soukromý“ čas nějaké bytosti, nějakého „subjektu“ je čímsi „subjektivním“. To sice na jedné straně nedělalo vědcům žádné potíže, protože to myšlenkově bylo připraveno už dávno starými Řeky, kteří však čas a dění zproblematizovali daleko radikálněji, takže bylo spíš třeba trochu přibrzdit, ale na druhé straně přece jen začalo po jisté době přibývat vědeckého zájmu o tento „vnitřní čas“, který bylo možno považovat za cosi skutečného, protože to bylo možno „měřit“, tj. kvantifikovat a srovnávat s jinými takovými „časy“ a také s „časem obecným“. Po vynálezu nové „teorie“ počátku celého Vesmíru (rozumí se jen „našeho“) došlo dokonce – asi ne zcela programově – k pokusu interpretovat „obecný čas“ jako „vnitřní čas“ tohoto Vesmíru, který byl nastartován zároveň s Velkým Třeskem, tj. s počátkem (zrodem) Vesmíru samého. (A kupodivu byl často teoretickými fyziky připomínán Augustin, neboť také on trval na tom, že čas byl stvořen zároveň se světem; nikomu už tolik nevadilo, že o něco dále v týchž Konfesích Augustin vše subjektivizuje a minulost redukuje na vzpomínky a budoucnost na představy.) Nejzajímavější na tom všem je skutečnost, že je jako problém zamlouvána nebo dokonce co do platnosti popírána otázka, odkud se vlastně ten „Velký Třesk“ vzal (otázka, co bylo „předtím“, prý nemá smysl), pochopitelně také, co tedy bylo „před vznikem „času“, tj. jak ten „čas“ vůbec začal. Takže ten „třetí typ“ času se jen matně vynořuje u některých fyziků teprve v poslední době.
(Písek, 080326-2.)

Ladislav Hejdánek (2006)

To, o čem běžně mluvíme jako o „času“, bývá (pod nejrůznějšími vlivy minulými i recentními) mylně chápáno jako nějaké kontinuum. Ve skutečnosti však jde o velké množství jednotlivých (partikulárních) „časů“, vlastních skutečným (pravým) událostem; každá událost má svůj vlastní „čas“, a tyto jednotlivé „časy“ jednotlivých událostí se navzájem překrývají a prostupují (nějak podobně jako se překrývají a prostupují nejrůznější osvětí živých bytostí v nějakém biotopu, např. na louce nebo v lese apod.), a tak pro naše vnímání a celou naši zkušenost působí dojmem jakési nepřetržitosti a dokonce jednolitosti. Pochopitelně má dobrý praktický smysl nejrůznější děje transponovat do jedné měřitelné škály a umožňovat si tak jejich srovnávání a měření; např. můžeme srovnávat život nějakého stromu (se všemi jeho aspekty, např. morfologií jeho letokruhů, pokud jej třeba porazíme a tím vlastně jako živou bytost zničíme) s oběhy planety kolem slunce, nebo na ještě rozlehlejší škále stejné oběhy Země kolem slunce s rekonstruovanými geologickými (ale také atmosférickými nebo bio-evolučními) proměnami na planetě nebo dokonce s ještě dlouhodobějším vznikem a vývojem celé sluneční soustavy apod. To však vůbec neznamená, že by to mohlo být uváděno jako doklad toho, že geologické změny mají „svůj“ čas podobně, jako ho mají životní průběhy rostlin nebo živočichů; dojem podobnosti tu vzniklá pouze na základě použití stejné metody měření, nikoli na základě bedlivějšího srovnávání povahy změn v tom či druhém případě. Jde-li o časový zřetel a tedy o čas, je třeba především pečlivě rozlišovat, a teprve potom odvozovat obecnější závěry z odlišných pozorování a jakýchsi běžných (tj. obvyklých a ještě náležitě neprověřovaných) zkušeností. Pozorování (resp. spíše rekonstruování) geologických procesů může zajisté přinést mnoho důležitých informací, ale nikde a ničím nás nevede k odůvodněnému předpokladu, že jde o procesy „vnitřně“ (zevnitř, tedy „centrálně“) sjednocované, ergo nějak télické, zacílené (ovšem bez pevného, předem „daného“ cíle!), nějak a někam směřující atd. „Čas“ těchto geologických procesů je tedy časem nepravým, pseudo-časem, neboť je výsledkem mnoha jednotlivých „událostí“ kratších nebo i delších, někdy rovněž „nepravých“, jindy vskutku „pravých“ (tj. vnitřně sjednocených; např. vznik křídových útvarů ze sedimentů, jež kdysi byly reliktem života nesčetných milionů živých tvorů, nebo podobně vznik uhelných ložisek atd. atp.) Takovéto „nepravé“ časy, měřené na „nepravých“ událostech (‚procesech‘), jsou naší konstrukcí, neboť jsou umožněny docela určitým naším přístupem ke skutečnosti (přesně: k různým „skutečnostem“, které se mohou posléze ukázat jako pouhé hromady, agregace jiných „skutečností“ nebo procesů), a tak jsou jen záležitostí perspektivy. Naproti tomu „pravé“ časy jsou na našich přístupech nezávislé, protože jsou „vlastní“ vnitřně sjednoceným, integrovaným dějům-událostem; můžeme proto o nich mluvit jako o časech „událostných“.
(Písek, 060221-1.)

Karel Kosík (1997)

V knize Století Markéty Samsové shrnuji své stanovisko do vět: „Jedním ze základních slov 20. století bylo: likvidovat. Likvidace Židů, likvidace třídního nepřítele. Lidstvo by mělo dbát, aby hlavním tématem století příštího nebyla likvidace člověka jako bytosti, kterou určuje vztah k Otevřenu.“
(7884, Předpotopní úvahy, Torst, Praha 1997, str. 7.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Je základní rozdíl mezi člověkem, na kterého se tážeme (který je „předmětem“ našeho tázání), a člověkem, který se sám táže. Zvláštní však je, že tázat se na člověka, tj. tázat se, co to vlastně je „člověk“, dokáže jen člověk; jinak řečeno: jen člověk se dokáže tázat sám na sebe a tázat se, kým vlastně je. Svým způsobem lze říci, že člověk je tvor, který se táže; je to „výměr“ podobný Aristotelovu ZÓON LOGON ECHON. Jedním ze základních problémů je ovšem, co se vlastně děje s člověkem, který se táže sám na sebe, když tu otázku staví tak, že nejenom odpověď na ni, ale už sama otázka jej zpředmětňuje, tj. zbavuje něčeho, co je pro něho bytostně důležité, „podstatné“. V čem ostatně spočívá ono zpředmětňování? V tom, že člověk, který se takto (na sebe) táže, už předem počítá s tím, že je bytostně spjat s tím, co jej charakterizuje jako daného, již jsoucího. Takový člověk se již tou otázkou zpředmětňuje tím, že abstrahuje, odhlíží od toho, že je také (a možná především) tím, čím „ještě není“. A neplatí to jen ve smyslu individuálním a tedy jedinečném, i když právě tento význam je pro každého velice důležitý, ale platí to i ve smyslu obecném, zahrnujícím všechny lidské bytosti. A pak ovšem také velice záleží na tom, zda je otázka míněna tak, že už předem víme, koho mezi lidi zahrnout a koho ne (tedy na hledisku, např. míníme-li „člověka“ jako bytost biologickou a zoologickou, tedy např. odkdy budeme fylogeneticky počítat, že už jde o člověka, a to v kontextu vývoje na této jediné planetě, nebo budeme-li mínit rozumnou bytost, ať pochází odkudkoli z vesmíru a je biologicky ustrojena jakkoliv odlišným způsobem, apod.). Tento způsob tázání a všechny tyto a podobné otázky mají svou důležitost také v souvislosti s otázkou tzv. lidských práv. Ona ironizace některých fundamentalistických přírodovědců (ale někdy i jiných pohrobků pozitivismu a osvícenství apod.), zda budeme uznávat i „lidská práva“ šimpanzů a vůbec primátů, nebo obecně všech živých bytostí atd. atp., je zřetelně spojena s vnucováním předsudku, že vlastně mezi lidskostí člověka a živočišností zvířete není žádný zásadní rozdíl. Tady bychom mohli zavést jakousi mez či hranici: jakmile se nějaká živá bytost začne tázat sama na sebe a bude chtít vědět, čím nebo kým je, musíme ji zařadit mezi lidské bytosti. Možná, že toto rozdělení je hlubší a závažnější než počátek rituálů, mýtů a religiozity. Vždy´mýty představují – jak říkal Patočka – odpovědi na otázky, které ještě nebyly položeny. Člověk začíná být člověkem až tam, kde si takové otázky začíná klást. (Písek, 050801-2.)