Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karel Kosík (1969)

Ta otázka mne však zároveň přivádí i ke známé slabosti české filosofie. Poměrně značný veřejný ohlas filosofické publicistiky nám nesmí zakrýt, že přes jisté první krůčky česká filosofie ani v onom uplynulém desetiletí nepodala skutečný filosofický výkon při objasňování takových základních filosofických otázek, jako je pravda, čas, bytí přírody, člověk atd. Tj. otázek, na nichž spočívá všechno, ne jenom kulturní a veřejný život, ale i politika, každodenní atmosféra, mezilidské vztahy, věda, literatura atp. V jednotném proudu kulturní aktivity minulého desetiletí se za pomoci filosofie podařilo postavit proti oficiálnímu obrazu člověka obraz jiný, ale vlastní úkoly filosofie budou teprve muset být formulovány a řešeny.
Vezměme například otázku Co je příroda? Tento příklad má dvě části. Jednak je třeba vycházet z toho, že u nás žije v povědomí donedávna často používaný pojem „dialektika přírody“. Není to tak dlouho, co se vedl ve Francii spor …
(Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 330.)

Karel Kosík (1969)

Tady bych snad jen upřesnil, co rozumím oficiální koncepcí člověka. Ne teoreticky a vědomě formulovanou představu člověka, nýbrž takovou jeho podobu, kterou na jedné straně režim jako politický, hospodářský a morální systém předpokládá, ale kterou zároveň také masově vytváří, protože právě takového člověka potřebuje. Lidé se přece nerodí jako kariéristé, omezenci, bez rozhledu, nepřemýšliví, necitelní, náchylní k demoralizaci, nýbrž určitý systém potřebuje takové lidi ke svému chodu a fungování, a tak si je pořizuje. Snad jenom na okraj stojí za povšimnutí, že členové vládnoucí politické skupiny v Československu, /329/ kteří byli v určitém smyslu kritériem této podoby člověka, se nedovedli smát a smích považovali za neslučiteln se svým politickýcm postavením.
Kultura, odpovídajíc si na otázku Kdo je člověk? formulovala svou odpověď pochopitelně docela jinak. Zatímco pro onoho oficiálního člověka byla charakteristická lidská omezenost, vyprázdněnost, neproblematičnost a nedynamičnost, zdůraznila naopak česká kultura člověk jako tvora složitého, existujícího v neustálém napětí a překonávání rezpor[ů], neredukovatelného na jeden rozměr. To, žen kultura vysunula do popředí takové podstatné momenty lidské existence, jako je groteskní, tragické, smích, absurdita, smrt, svědomí, mravní odpovědnost atd. atd., neznamenalo pouze, že tím znovu vstoupily do života. (Oficiální ideologie je prostě nebrala na vědomí, takže obiciální „marxistický“ člově nejenom neumíral, protoýže ideologie smrt nepřiznávala, ale vlastně ani neměl tělo, neboť oficiální ideologie nepřiznávala ani tělo a tělesnost. Ba víc, tento oficiální člověk neměl a nepotřeboval svědomí, neboť tato kategorie pro oficiální ideologii rovněž neexistovala.) Poukazem na jejich existenci se zároveň zcela zákonitě rušila ona jednostranná a nesmyslná představa o člověku.
(Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 328-29.)

Ladislav Hejdánek (2010)

Jiří Němec (1980) upozorňuje, že „ty skutečně zajímavé fenomény neleží na dlani. Lze je nahlédnout, ale ne hned; ...“ (v poznámce pro Václava Havla). Mám za to, že právě tento poukaz k času a k časovosti každého fenoménu má mimořádnou důležitost: „fenomén“ je něco, co není možné ani myslitelné jen v redukci na momentální situaci, na okamžitý „stav“, ale co vyžaduje nějakou minulost a počítá i s nějakou budoucností. Pak ovšem se stává problémem ono „nahlédnutí“, které je tu zmiňováno; sloveso nahlédnout je překladem řeckého theorein; a ve starém Řecku měli myslitelé za to, že nahlédnout lze jen to právě „přítomné“, tedy bez ohledu na čas. Pokud bychom se chtěli ovšem od řeckého chápání distancovat, musíme znovu (a jinak) vyložit, v čem takové „nahlédnutí“ spočívá, tj. jak lze „nahlédnout“ třeba událost nebo vůbec změnu. Aristotelés byl, jak se zdá, něčemu takovému „na stopě“, nebo přinejmenším tím směrem aspoň „vyhlížel“, a to když vymezil jednu z teoretických „věd“ tak, že se zabývá tím, „co je mnohé a co je v pohybu“ (co se mění). To vlastně předpokládá, že změnu lez „nahlédnout“, „nazřít“. Ale tímto směrem se vlastně filosofové velmi dlouho nikdy nevydali; vůbec nikdo se však nezabýval, pokud vím, otázkou, jak lze samo „nahlédnutí“ chápat jako děj, jako výkon v čase, tedy jako nahlížení – a v čem vůbec může být založena jednota časově „rozloženého“ nahlížení tam, kde nejde o intencionální předmět (objekt, konstrukt), zbavený času, ale o něco vyloženě časového, tedy o „událost“. Pokud něco takového připustíme, musíme přijmout jako důsledek nové, od tradičního principiálně odlišné chápání „nahlédnutí“ a „nahlížení“ (nazírání) vůbec. Mám za to, že takto postavená problematika nás nutně vede k nezbytnému novému přezkoumání některých aspektů podstaty a funkce narativity, z nichž některé musí být rehabilitovány nejen pro jakési okrajové, pomocné cíle, ale pro samu bytostnou povahu „nahlížení“ událostného dění.
(Písek, 100222-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Je třeba náležitě vyjasnit, co máme na mysli, když řekneme, že se něco „jeví“. To, „co“ se jeví, není přece jev sám, neboť jev vzniká teprve tím že se něco, co není ještě jevem, začíná jevit a vskutku jeví. Zcela necháme v tuto chvíli stranou něco odlišného, totiž že se něco „ukazuje“ resp. že před sebou máme něco jako „úkaz“. (Patočka obojí dost důsledně nerozlišuje; ukazuje se nám něco sice právě teď a zde, ale to něco nemusí být jenom teď a nemusí to být vždycky zde.) Patočka o tom zjevování (např. v rozpravách „Platón a Evropa“, viz 7915, Péče o duši II, s. 162) mluví na začátku takto: „Je přece jasné, že má-li se něco zjevovat, pak tu především musí to, co se zjevuje, být. A zjevování, právě protože je to zjevování něčeho jsoucího a samo jest, se přece musí dát určit jako nějaká stránka, nějaká vlastnost, vztah k ukazujícím se jsoucím samém, anebo eventuálně v nějakých jiných jsoucnech, kterých je zapotřebí k tomu, aby se něco ukazovalo.“ Pochopitelně pak jde dále, aby ukázal, jak se problém „začíná zaplétat a ztěžovat“ (s. 163). Zůstaňme však u těchto prvních vět a podívejme se na ně zblízka a podrobně. Můžeme souhlasit s tím, že jevem se může stát jen něco, co samo jevem není, ale co je schopno se vyjevit. Můžeme se však spokojit tím, co slyšíme, totiž že to, co se může a má vyjevit, tu musí (napřed) opravdu „být“? Pokud ano, budeme to nicméně muset chápat trochu jinak, s obezřetnějším upřesněním, kdy a za jakých okolností, zejména však, který moment přitom máme na mysli. Po setkání řecké filosofie s židovským myšlením, tedy s nepochybně odlišnou tradicí, se postupně – hlavně v křesťanských kruzích – stalo běžným že slova „zjevení“ se užívá nikoli vnitrosvětsky, nýbrž jen výslovně theologicky, tedy jako zjevení boží (ať už se zjevuje sám Hospodin, anebo jeho Slovo, eventuelně nějaké „zázraky“, tj. události či děje, které mají ono „zjevení“ zprostředkovat). Toho se ovšem Patočka vůbec nedotýká a dává – nejspíš vědomě a cíleně – najevo, že se omezuje na tradici řeckou. Pro nás však bude právě naopak zajímavé a inspirující právě takové „zjevení“, v němž se zjevuje něco, co „není“, tj. co dosud „nebylo“ a co se stává teprve skrze toto zjevování. Tato většinou theologická tradice užití slov „zjevovati se“ a „zjevení“ ovšem také není bez vnitřního napětí a potíží při důslednějším domýšlení. Je totiž zřejmé, že v tomto případě samo „zjevování“ znamená něco jako specificky významné a přímo oslovující „stávání se“, tedy „fieri“. A právě v tom smyslu se termínu zjevení a zjevování užívá v případě „Slova božího“, a v tomto smyslu také trval Slavomil Daněk na tom, že „verbum fit“, nikoliv že „verbum est“, ani že „verbum factum est“.
(Písek, 080317-3.)

Karel Kosík (1997)

V knize Století Markéty Samsové shrnuji své stanovisko do vět: „Jedním ze základních slov 20. století bylo: likvidovat. Likvidace Židů, likvidace třídního nepřítele. Lidstvo by mělo dbát, aby hlavním tématem století příštího nebyla likvidace člověka jako bytosti, kterou určuje vztah k Otevřenu.“
(7884, Předpotopní úvahy, Torst, Praha 1997, str. 7.)