Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Barth (1962)

… Teologie odpovídá na Slovo, jež Bůh promluvil, mluví a chce znovu mluvit v dějinném příběhu Izraele, který se naplnil dějinným příběhem Ježíše Krista – nebo v obrácené formulaci: které Bůh promluvil, ještě promlouvá a opět chce promluvit v dějinném příběhu či události Ježíše Krista, v níž docházejí cíle dějiny Izraele. … Slovo boží není tedy zjevení ideje takové smlouvy a styku. Je Logos těchto dějin a tedy Logos, Slovo Boha Abrahamova, Izákova a Jákobova, který je Otcem Ježíše Krista. Řeč těchto dějin, toto Slovo má evangelická teologie vždy nově slyšet, nově chápat, dávat mu vždy nově promlouvat. – Pokusíme se v nutné stručnosti naznačit, co tyto dějiny vypovídají. /189/
Vyprávějí nejprve o jednom Bohu, který z jedné lidské kmenové pospolitosti – pro příklad celému lidstvu – vytvoří svůj lid tím, že na ní pracuje a mluví k ní jako její Bůh, že s ní zachází a rozmlouvá jako se svým lidem. Jahve: „Jsem, který budu“; nebo „Budu ten, který jsem“, nebo „Budu ten, který budu“; tak se tento Bůh jmenuje. …
(Uvedení do evangelické teologie, in: 6254, Luděk Brož, Cesta Karla Bartha, Kalich, Praha 1988, str. 188-89.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Aristotelés se mýlil, když měl za to, že „to, co jest první, jest ve skutečnosti“ (Met. 306, 1071a). Právě naopak platí, že to, co jest vskutku první, co je „dříve“ než vše další, přichází z budoucnosti – a tedy není „ve skutečnosti“, ale – jak by Aristotelés řekl – „v možnosti“, přesněji: DYNAMEI. Prostě a dobře: Aristotelovu DYNAMIS musíme reinterpretovat jako to, co přichází z budoucnosti, ale co se může stávat skutečností jen tak, že k jeho uskutečnění je použito materiálu z minulosti – a tam tedy patří také všechny „druhotné příčiny“. Aby k něčemu takovému došlo, je však zapotřebí něčeho dalšího, co není ani v budoucnosti, ani v minulosti, nýbrž co je schopno účinnosti hic et nunc, tedy v aktuální chvíli. A tady je místo pro zkoumání povahy tohoto činitele, aktéra, prostě „subjektu“ v novém významu, jaký tomuto slovu dala zejména německá filosofie tzv. romantická (ovšem připraveno to bylo už v předcházejících generacích, u Leibnize, u Kanta atd.). DYNAMIS sama není „dynamická“, ale potřebuje „ENERGEIA“ odjinud. Přijde-li ENERGEIA bez schopnosti integrovat (nebo integruje-li jen zdánlivě, jen fenomenálně, ale nikoli vpravdě, doopravdy), máme před sebou to, čemu se říká „kauzalita“ (tam převažuje setrvačnost, ale neděje se nic vpravdě nového, jen se opakují schemata). Jen ENERGEIA integrovaná „subjektem“ je schopna uskutečňovat nové. (Rozlišení mezi nahodilostí a integrující novostí je velmi nesnadné, přinejmenším v těch počátcích, o které nám šlo.) (Písek, 030508-2.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Proti aristotelskému chápání možností (DYNAMEIS) musíme zdůraznit jejich vazbu na subjekt resp. subjekty (ale ve významu širším než jen subjekty lidské). Ta vazba ovšem není jednoduchá, zejména nikoli jednosměrná. Subjekt ve své aktivitě otvírá (lépe : může otvírat) nové možnosti, kterých by to nebylo, kdyby nebylo onoho možnosti otvírajícího subjektu. Na druhé straně ovšem je toto otvírání ze strany subjektu dvojím způsobem podmíněno : na jedné straně „danými“ skutečnostmi a okolnostmi, které aktivní subjekt musí vždy respektovat, musí s nimi počítat a někdy jich musí využívat, nemaje k dispozici jiných. Ale „je“ tu ještě druhé, odlišná podmíněnost, a ta je „ne-daná“, „nepředmětná“, tedy nikoli „objektivní“ – což ovšem vůbec neznamená „subjektivní“: subjekt sám sobě je vždy také předpokladem a podmínkou, tj. je sám sobě omezením. To souvisí s tím, že subjekt vždy spojuje, integruje v sobě (ve svém průběhu a svým průběhem) svou minulost (bylost) a svou budoucnost (budost) : subjekt je komplikovaným přechodem mezi svou ,vlastní‘ niterností a svým zvnějšněním resp. zvnějšňováním. Tím, že subjekt svým činem, svým aktem otvírá „novou možnost“, které by bez něho nebylo, mění nikoli pouze okolnosti, nýbrž také sám sebe. To je možno náležitě pochopit jen za předpokladu, že tu je ještě ,něco‘, co nelze převést ani na okolnosti a vůbec okolní danosti, ale ani na onu omezenou ,danost‘ subjektu samého, který je do velké míry, ale nikoli veskrze a naprosto svým vlastním ,dílem‘, svým výtvorem, produktem (a je tedy do jisté míry a v jistém rozsahu ,dán‘ i sám sobě). Nemůžeme se proto vyhnout závěru, že tam, kde odhalujeme nečekanou možnost, o níž nelze být na pochybách, že by tu nebyla bez určitého subjektu a jeho aktů (aktivit), jimiž se mu zdařilo jinak uzavřenou situaci otevřít, jsme postaveni před nutnost uznat ještě jinou „podmíněnost“ tohoto inovačního kroku, než jaká je ,dána‘ situací a okolnostmi, ale i než jaká je ,dána‘ povahou resp. daností (event. sebedaností) subjektu samého. Vedle otevřenosti, která je výsledkem aktivit subjektu, tu musíme předpokládat ještě otevřenost subjektu vůči nepředmětné, ještě neuchopené a neuskutečňované „možnosti“, která se musí směrem k subjektu a adresně vůči němu ,otvírat‘. Subjekt, který je schopen otevřít situaci, uzavřenou‘ ve své (její) danosti, se nejprve musí otevřít vůči ,nepředmětné‘ „výzvě“, aby situaci byla otvírána až i nějak (ovšem na základě kompromisu s daností této situace) otevřena. Takže vlastní „počátek“ otevření situace zásahem subjektu je otevřenost přicházející ,možnosti‘ jakožto nepředmětné výzvy,kterou subjektu může ,zaregistrovat‘, na kterou může, ale nemusí zareagovat, a na kterou může také zareagovat nejen ,správně‘ (tj. „v duchu“ oné nepředmětné výzvy) anebo ,nesprávně‘ (většinou lépe či hůře, vždy v jistém kompromisu s tím, co tu už je „dáno“ z minulosti a co musí nějak být respektováno a teprve druhotně zapojeno do nových souvislostí, otevřených otvírajícím aktem subjektu). (Praha, 030422-2.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Kauzalita jako jev nemůže být filosoficky pouze konstatována, nýbrž musí být právě jako je objasněna. Problém viděl už Aristotelés, a pokusil se o objasnění; jeho objasnění není příliš přesvědčivé, i když křesťanští myslitelé udělali pro jeho rozšíření maximum. Aristotelés měl totiž za to, že série vztahů příčina-následek, sledovaná zpět do minulosti, není bez konce, nýbrž že existuje něco jako poslední (či lépe první) příčina, která už není ničím zapříčiněna; a tuto první příčinu považoval za první zdroj pohybu (příčinu prvního pohybu), a v důsledku toho samu za nehybnou („první hybatel, sám nehybný“). Toto řešení je vysoce problematické již proto, že vůbec nevysvětluje, jak něco nehybného může být zdrojem pohybu (starý Thaletův příklad magnetovce, který se sám nepohybuje, ale přitahuje železné piliny, a tak je uvádí do pohybu, je matoucí a zavádějící, protože my dnes víme, že magnetovec (jako vůbec žádný kus hmoty) není bez pohybu, nýbrž že je jak navenek, tak uvnitř plný pohybů. Celý Vesmír, v kterém je naše galaxie a v ní sluneční soustava a v ní planeta Země jsou v ustavičném pohybu. Ale to není vše: tento pohyb není jen „věčný“, „věčně trvající“, nýbrž proměnlivý. Základní tendence rozmanitých pohybů jsou jednak sestupné (degradační, směřující k větší pravděpodobnosti, entropické), jednak vzestupné (směřující k vyšší složitosti a tím větší nepravděpodobnosti, negativně entropické či negentropické). Takže otázka nezní jen po původu pohybu vůbec, nýbrž hlavně po původu negentropického směřování pohybů. A ovšem to ukazuje také, jak se znovu musíme učit u Aristotela neredukovat chápání pohybu na místní (to už vůbec ne, to je ten nejjednodušší, nejprimitivnější druh pohybu), a dokonce ani na pohyb kinetický (ve smyslu Aristotelově, DYNAMIS KATA KINÉSIN). A tedy že se musíme znovu zabývat problémem, který sám Aristoteles spíše skryl než otevřel svým pojmenováním DYNAMIS, což jsme si v celé evropské tradici navykli nesprávně jmenovat a zejména chápat jako možnost (potentia). (Písek, 030820-1.)

Karl Barth (1946)

Dieser Text ist darum wichtig und gehört darum hieher, weil er das erste Dokument einer bekenntnismäßigen Auseinandersetzung der evangelischen Kirche mit dem Problem der natürlichen Theologie darstellt. Die Theologie und auch die Bekenntnisschriften der Reformationszeit haben die Frage offen gelassen. Sie ist tatsächlich erst in den letzten Jahrhundeten dadurch akut geworden, daß die natürliche Theologie aus einem latenten immer mehr zum manifesten Maßstab und Inhalt der kirchlichen Verkündigung und /410/ Theologie zu werden drohte. Die Frage wurde brennend in dem Augenblick, als die evangelische Kirche in Deuitschland unzweideutig und auf der ganzen Linie vor eine bestimmte, neue Gestalt natürlicher Theologie, nämlich vor die Zumutung gestellt wurde, in den politischen Ereignissen des Jahres 1933 und insbesondere in der Gestalt des Gottesgesandten Adolf Hitler eine Quelle besonderer, neuer Offenbarung Gottes zu erkennen, die, Gehorsam und Vertreauen heischend, neben die in der heiligen Schrift bezeugte Offenbarung getreten sei und die von der christlichen Verkündigung und Theologie neben jener als biend und verpflichtend anerkannt werden müsse. Mit dieser Zumutung und damit, daß man ihr weithin Gehör schenkte, begann bekanntlich der sog. Deutsche Kirchenkampf. Es hat sich seither gezeigt, daß hinter dieser ersten Zumutung noch eine ganz andere stand. Gemeint war schon 1933, obwohl sich das damals erst undeutlich abzeichnete, entsprechend der Dynamik der politischen Bewegung, die Proklamierung? jener neuen Offenbarung als der einzigen und also die Verwandlung der evangelischen Kirche in den Tempel des deutschen Natur- und Geschichtsmythus.
(2757, Klärung und Wirkung, Union Verl., Berlin 1966, S. 409-10.) [6274, KD II/1, S. 194.]