Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Barth (1962)

Záměrem těchto přednášek není uvádět do světa těchto mnohých teologií s jejich mnohými bohy historickým srovnáváním nebo kritickým spekulováním, abychom pak zaujali stanovisko ovšemže ve jménu a ve prospěch jedné z nich proti všem ostatním, či všecky ostatní jí podřizovali a k ní přiřazovali. … Jedno mají všechny ty teologie společné a už to vrhá příznačné světlo na bohy, k nimž se obracejí, – že se totiž každá z nich považuje a vydává, ne-li za jedině správnou, tedy aspoň za nej/179/lepší, poněvadž za nejsprávnější ze všech. Před účastí na této soutěži nás varuje už bajka o třech prstenech, – aniž bychom … Nejlepší či dokonce jediná správná teologie nejvyššího či dokonce jednoho jedině pravého a skutečného Boha by tím prostě musela a – v tom měl Lessing zásadně pravdu – musela by se v dokazování ducha a síly jako taková osvědčit. Ale už tím, že by uplatňovala a proklamovala nárok, že je jedinou správnou teologií, prozradila by, že jí není.
(Uvedení do evangelické teologie, in: 6254, L. Brož, Cesta Karla Bartha, Kalich, Praha 1988, str. 178-79.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Ve filosofické tradici měla hned od počátku značný význam myšlenka „jednoho“ (vyostřeně pochopená zejména Parmenidem a celou elejskou školou), která ovšem dává smysl jen spolu s druhou myšlenkou, totiž „mnohého“ (plurality), ať už jako myšlenkou partnersky odlišnou anebo dokonce s myšlenkou „jednoho“ se naprosto vylučující. Eleaté rigidně domýšleli právě „jedno“ tak, že jakoukoli mnohost vylučovalo. A protože za „mnohost“ považovali i rozrůzněnost fází procesu (a tím prostě vyloučili možnost chápat „jedno“ jako dějící se, jako jednotu události), museli vyloučit také jakoukoli změnu a také čas. Právě tato omezenost pochopení „jednoho“ a jeho jednoty vedla pak ke kompromisům, které musely rozlišovat nositele změny, tj. „substrát“ či „substanci“ od proměnlivosti toho, co je na povrchu (a co je nehodno poznání a vědění). Ovšem brzy se ukázalo, že spíš než kompromisní řešení, jímž by některé nesnáze byly překlenuty, došlo k vytvoření překážek a potíží nových. Je totiž naprosto nejasné, jak může něco, co se nemění, garantovat nějakou sjednocenost toho, co se mění (a to i když si vypomůžeme dost problematickým rozlišením mezi tím, co je „dole“, tedy v hloubce, a tím, co je „nahoře“, totiž na povrchu). Zkrátka ukázalo se, že problém jednoho a jednoty je problémem sjednocenost něčeho proměnlivého, tedy že jde o jednotu nikoli všeho, nýbrž o jednotu určité „části“ procesu, která se s úhrnu veškerých změn vyděluje už svým počátkem a pak tím spíše svým koncem, ale která svou integritu (a zároveň distanci, odstup od jiných změn) udržuje po celou dobu trvání událostného dění mezi tímto počátkem a koncem. Pouze tam, kde jde o dění, mající „svůj“ počátek a „svůj“ konec“, jakož i „svůj“ průběh mezi nimi, můžeme mluvit o jednotě či sjednocenosti tak, aby to nebylo triviální. Jinak řečeno, problémem „jednoho“ a jeho jednoty je to, čemu říkáme „pravé jsoucno“ resp. „(pravý) celek“. (Písek, 030917-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Každé skutečné „jedno“ (tedy nikoli pouhý myšlenkový model) je vnitřně mnohé (neboť strukturované), a to přinejmenším časově (tj. v případě těch nejjednodušších „přirozených jednotek“), protože každé jsoucno nějakým způsobem „trvá“. To „trvání“ však může mít buď povahu pouhé setrvačnosti (tedy relativní neměnnosti resp. velice pomalého „stárnutí“), anebo může jít o „pravé trvání“, tedy něco jako „život“ onoho „jednoho“ (přirozené jednotky). V druhém případě jde tedy o trvání (či dění) událostné, tedy o „událost“. Každé skutečné „jedno“ je proto pravou událostí (pravým jsoucnem, jež je událostným děním, majícím počátek, průběh a konec). Náleží k bytostné povaze každé (skutečné, tj. pravé) události, že je proměnou jednotlivých „stavů“, které jsou však integrovány, „posbírány“ v jednotu události jako celku. – Naproti tomu mnohost, která není integrována, „posbírána“ v jednotu, zůstává „hromadou“ jsoucen, není tedy skutečným (pravým) jsoucnem ve svém ,úhrnu‘, tj. nahromadění. To ovšem neznamená, že nepodléhá změně, nicméně „časovost“ takové změny je ryze vnější povahy. To znamená, že není časovostí oné hromady (ta žádnou vlastní časovost nemá), nýbrž její pseudo-časovost je podmíněna zvenčí nějakým subjektem (pravým jsoucnem), schopným reagovat na onu hromadu, jako by to bylo nějaké jsoucno. To by ovšem znamenalo, že časovost hromady je jen zdáním, spjatým se zmíněným vnějším subjektem; což by byla hrubá chyba. Jde totiž také o to, že ona hromada, je hromadou (nahromaděním) nějakých dalších jsoucen, ať už pravých nebo pseudo-jsoucen (tedy opět hromad). Časovost oněch dalších jsoucen (ať už jejich vlastní časovost, pokud jde o pravá jsoucna, nebo o jejich nepravou časovost, protože je závislá na jiných pravých jsoucnech, jež jsou jim vnější) je vposledu nesena skutečným událostným děním, i když je musíme třeba hledat o několik úrovní níže pod několika rovinami pouhých hromad. Proto ani nepravá časovost, jež vyznačuje hromady (a jejich nepravé, neudálostné dění), není nikdy pouhým zdáním, ale její „skutečnostní“ složka musí být odhalována a intepretována (dešifrována) s náležitou pečlivostí a zejména kritičností. (Praha, 031224-1.)

Karl Barth (1959)

… To je z tohoto hlediska osvobození, které nelze dost vysoko ocenit a které mu jde vstříc.
Jde mu vstříc (2) jako jeho záchrana z oceánu možností, které se mu zdánlivě v neomezeném počtu nabízejí, tím že je postaven na půdu skutečnosti toho jednoho potřebného, a ta je také jeho jedinou možností. Jde skutečně o záchranu, neboť onen oceán by pro člověka byl jistým zahynutím. Křesťan je jako takový před touto záhubou zachráněn.
Pro křesťana už skončila ztráta obzorů, obrysů a tvarů, v jejíž otevřenosti na všechny strany je člověk vydán všanc všem větrům, takže podléhá zkáze a rozkladu, už skončila pýcha i ubohost bezbřehého mínění, myšlení a usilování.
(překl. LvH)
(ex: 6609, Kirchliche Dogmatik IV-3, § 71, Zürich 19591, 1989, str. 762.)

Karl Barth (1959)

… Das ist unter diesem Aspekt die nicht hoch genug zu schätzende Befreiung, die ihm widerfährt.
Sie widerfährt ihm (2) als seine Rettung aus dem Ozean der sich ihm scheinbar in unbegrenzter Zahl anbietenden Möglichkeiten durch seine Versetzung auf den Boden der Wirklichkeit des Einen Notwendigen, die als solche auch seine einzige Möglichkeit ist. Es handelt sich tatsächlich um eine Errettung. Denn jener Ozean wäre des Menschen sicherer Untergang. Der Christ als solcher wird aus diesem Untergang errettet. Mit der Horizontlosigkeit, Kontur- und Gestaltlosigkeit eines nach allen Seiten geöffneten, allen Winden preisgegebenen und so der Auflösung und Zerstreuung verfallenen Daseins, mit dem Stolz und mit der Kläglichkeit eines uferlosen Meinens, Denkens und Strebens ist es für den Christen vorbei.
(6609, Die kirchliche Dogmatik, IV, 3, § 71, S. 762.)