Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Barth (1940)

In seinem Wohlgefallen ist Gott Gott unter uns und für uns: in dem ganz allein von ihm ausgehenden und vollzogenen Übergriff, in welchem er sich zu dem Unsrigen macht. In seinem Wohlgefallen ist er uns offen /81/ in der Offenheit, in der er sich selbst offen ist. Sein Wohlgefallen ist die Wahrheit, durch die wir die Wahrheit erkennen. Sein Wohlgefallen also ist Gottes Erkennbarkeit. In ihm ruht die undialektische Gewißheit des Vollzuges wirklicher Gotteserkenntnis. Immer wenn wir durch die Dialektik von Gewißheit und Ungewißheit, die in diesem Geschehen unser Teil ist, wirklich beunruhigt, wirklich zum Ausblick nach der anderen Seite dieses Geschehens aufgerufen und genötigt sind, immer stehen wir dann vor dem Wohlgefallen, das die göttliche Seite dieses Geschehens ist, in dem die Entscheidung über Gottes Erkennbarkeit vor und jenseits der Entscheidung unseres Glaubens und Erkennens schon gefallen ist: nicht nur in einem uns vielleicht verschlossenen Sein und Wesen Gottes selbst, sondern kraft jenes Übergriffes gefallen auch unter uns und für uns, so das die Wahrheit des Seins und Wesens Gottes in ihrer ganzen göttlichen Gewißheit greifbar und wirklich vor uns steht und also wirklich für uns zu haben ist. Nicht ohne daß jene Dialektik unser Teil wäre und bliebe, aber wiederum nicht so, als ob wir jener Dialektik verfallen wären und blieben, sondern so, daß jene Dialektik von der Seite des Geschehens her, die Gottes Teil ist, überhöht und beherrscht ist, so daß inmitten des Gewinnens und Verlierens, Wiedergewinnens und Wiederverlierens, als das das Geschehen unserer Gotteserkenntnis sich uns darstellt, die Wahrheit Gottes selbst als die faktisch überlegene Macht auf dem Plan ist: so, daß wir in jenem Auf und Nieder nicht verloren, sondern gehalten sind – gehalten, wie man durch Gottes Barmherzigkeit gehalten ist, aber gerade so nun auch wirklich gehalten. (…) Gottes Sein und Wesen erschöpft sich nicht in dem Übergriff, in welchem er unter uns und für uns Gott ist, seine Wahrheit also nicht in der Wahrheit seiner Gnade und Barmherzigkeit. Gott ist aber – was immer er auch sonst sei – auch ganz und gar das Wohlgefallen seiner Gnade und Barmherzigkeit. Er ist jedenfalls in seiner Offenbarung, er ist in Jesus Christus ganz und gar gerade das. Und darum ist es nicht nur berechtigt, sondern notwendig, daß wir sein ganzes Sein und Wesen verstehen als zusammengefaßt und geordnet in seinem Wohlgefallen. So und nicht anders ist er uns zugewendet. Wir haben keinen Weg, uns der Erkennbarkeit Gottes und also der Gewißheit unserer Gotteserkenntnis zu versichern, der an der Gnade und Barmherzigkeit des göttlichen Wohl/82/gefallens vorbeiführen würde. Wir haben keine Vollmacht, uns dabei an etwas Anderes zu halten, als an den von Gott her geschehenen und geschehenden Übergriff. Würde die unserer Erkenntnis Gottes zugrunde liegende göttliche Bereitschaft nicht als das Geheimnis des göttlichen Wohlgefallens verstanden, könnten wir auch nur einen Augenblick aussetzen mit dem Dank, der Gott dafür gebührt, daß er so majestätisch an uns handelt, indem uns seine Wahrheit offenbar wird, dann würde sie gar nicht verstanden. – … (6274, Kirchl.Dogm., Theol.Verlag Zürich, 1986, II/1, § 26, S. 80-82.)

Ladislav Hejdánek ()

Leibniz předpokládá (v Principech přírody etc., xxxx, s. 146), že „existuje dokonalá harmonie mezi percepcemi monády a pohyby těles, která je od počátku světa předzjednána mezi soustavou finálních příčin a soustavou příčin působících“. Toto pojetí vlastně naznačuje, že souhra (harmonie) mezi tzv. příčinami působícími (causae efficientes) a tzv. příčinami finálními (causae finales) není samočinná, ale že musí být zjednána a zajišťována z jiného zdroje, tj. – v případě Leibnizových monád – Monádou monád. Protože jde o harmonii univerzální, tj. platnou pro všechny monády (přesně: pro jejich vnitřní vyčeřování, tj. vývoj), vzniká otázka, jak jsou možné tak velké rozdíly mezi nimi. Tyto rozdíly totiž nelze odvozovat z oné harmonie, neboť ta – jakožto univerzální – musí být závazná pro všechny stejně. Právě v tomto bodě se ukazuje skutečný význam Leibnizova důrazu na to, že monády jsou vnitřně činné, aktivní. Je-li však aktivita monád jen ryze niterné (vnitřní) povahy, máme před sebou ještě jednu důleitou otázku, jakou úlohu má ve vnitřním vývoji monády ona „účinná kauzalita“ vedle kauzality finální (neboli télické). Vzhledem k tomu, že Leibniz o (účinných) příčinách ví, že nejsou (přinejmenším některé z nich) věčné (např. není věčná příčina dne, neboť jednou přestane existovat – s. 148), lze mít za to, že jde také o „příčiny“ vnitřní povahy. Harmonie mezi vnitřní účinnou příčinností a vnitřní téličností tedy záleží na aktivitě monády a není fatálně řízena (“harmonizována“) pro všechny monády stejně, univerzálně. Zajištěnost „dokonalé harmonie“ mezi obojím druhem příčin tedy neznamená (nemusí znamenat a podle Leibnize vskutku neznamená) předzjednanost veškerého individuálního vnitřního vývoje všech monád. U Leibnize proto nejde o žádný pankauzalismus, a to ani v tom smyslu, že jsou uznány vedle příčin účinných také příčiny finální. Vedle obojích tu totiž musí zůstat jistý prostor pro nahodilost, přesněji pro kontingenci. Tím nemám být zpochybněna ona „přísná řízenost“, o níž Leibniz mluví (149); příkladem mu je skutečnost, že „živočichové obecně při početí nebo plození nikdy nevznikají zcela nově“, což ovšem vůbec neznamená, že cosi nového by tam přece jen vůbec nikterak a nikdy nebylo. (Písek, 011221-1.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Přijměme jako výchozí bod zjednodušené pojetí „monády“, ve srovnání s tím, jak ji vymezuje Leibniz, ale s přihlédnutím ke všem nezbytným úpravám a opravám, bez nichž bychom se nikam dál nedostali. Tak především monádám neupřeme přístup k jiným monádám na základě přechodu „ven“ z nitra, což předpokládá otevření nejen oken (na dívání), ale i dveří, tj. k činnému jednání „navenek“ a „venku“, tedy schopnost aktivit nejenom vnitřních, ale také za „hranicemi“ monády samé „působících“. Ponecháváme ovšem monádám (v „plném“ rozsahu) jejich vnitřní aktivitu, ale připouštíme, aby tato vnitřní aktivita mohla za určitých okolností vyjít „ven“, do „okolí“ monády; a na druhé straně připouštíme také opačný přechod, totiž z vnějšího „okolí“ do „nitra“ monády (a to přechod dvojího druhu, jednak návrat původně jako „vnitřní“ zahájené akce monády, která však prošla „dveřmi“ do vnějšího „okolí“ a tam něco vykonala (způsobila), zase zpět dovnitř monády, aby se monádě dostalo informací nejen o vnějšku (ostatních monádách – událostech), ale také o tom, jaké změny tam ona akce vyvolala či způsobila (obvykle nejde o pouhé „způsobení“ něčeho, nýbrž o podnět k reakcím událostí okolních). O těchto přechodech budeme (zčásti po vzoru Hegela a také jeho termíny) mluvit jako o „zvnějšňování“ a „zvnitřňování“. Je tedy zřejmé, že vedle změn, pozorovaných jen zvnějšku, musíme uvažovat také o změnách jen vnitřních, zvnějšku nepřístupných, anebo o změnách, které jsou zčásti vnitřní, ale pronikají navenek, nebo o změnách, které začínají jakoby „venku“, ale nějak se dostávají „dovnitř“ (těm právě budeme říkat „zvnějšňování“ a „zvnitřňování“ – také tam musíme nejen prostě předpokládat (a vymýšlet), ale také zkoumat příslušné způsoby přechodu zevnitř navenek a zvenčí dovnitř).
(Písek, 120701-1.)