Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Barth (1940)

In seinem Wohlgefallen ist Gott Gott unter uns und für uns: in dem ganz allein von ihm ausgehenden und vollzogenen Übergriff, in welchem er sich zu dem Unsrigen macht. In seinem Wohlgefallen ist er uns offen /81/ in der Offenheit, in der er sich selbst offen ist. Sein Wohlgefallen ist die Wahrheit, durch die wir die Wahrheit erkennen. Sein Wohlgefallen also ist Gottes Erkennbarkeit. In ihm ruht die undialektische Gewißheit des Vollzuges wirklicher Gotteserkenntnis. Immer wenn wir durch die Dialektik von Gewißheit und Ungewißheit, die in diesem Geschehen unser Teil ist, wirklich beunruhigt, wirklich zum Ausblick nach der anderen Seite dieses Geschehens aufgerufen und genötigt sind, immer stehen wir dann vor dem Wohlgefallen, das die göttliche Seite dieses Geschehens ist, in dem die Entscheidung über Gottes Erkennbarkeit vor und jenseits der Entscheidung unseres Glaubens und Erkennens schon gefallen ist: nicht nur in einem uns vielleicht verschlossenen Sein und Wesen Gottes selbst, sondern kraft jenes Übergriffes gefallen auch unter uns und für uns, so das die Wahrheit des Seins und Wesens Gottes in ihrer ganzen göttlichen Gewißheit greifbar und wirklich vor uns steht und also wirklich für uns zu haben ist. Nicht ohne daß jene Dialektik unser Teil wäre und bliebe, aber wiederum nicht so, als ob wir jener Dialektik verfallen wären und blieben, sondern so, daß jene Dialektik von der Seite des Geschehens her, die Gottes Teil ist, überhöht und beherrscht ist, so daß inmitten des Gewinnens und Verlierens, Wiedergewinnens und Wiederverlierens, als das das Geschehen unserer Gotteserkenntnis sich uns darstellt, die Wahrheit Gottes selbst als die faktisch überlegene Macht auf dem Plan ist: so, daß wir in jenem Auf und Nieder nicht verloren, sondern gehalten sind – gehalten, wie man durch Gottes Barmherzigkeit gehalten ist, aber gerade so nun auch wirklich gehalten. (…) Gottes Sein und Wesen erschöpft sich nicht in dem Übergriff, in welchem er unter uns und für uns Gott ist, seine Wahrheit also nicht in der Wahrheit seiner Gnade und Barmherzigkeit. Gott ist aber – was immer er auch sonst sei – auch ganz und gar das Wohlgefallen seiner Gnade und Barmherzigkeit. Er ist jedenfalls in seiner Offenbarung, er ist in Jesus Christus ganz und gar gerade das. Und darum ist es nicht nur berechtigt, sondern notwendig, daß wir sein ganzes Sein und Wesen verstehen als zusammengefaßt und geordnet in seinem Wohlgefallen. So und nicht anders ist er uns zugewendet. Wir haben keinen Weg, uns der Erkennbarkeit Gottes und also der Gewißheit unserer Gotteserkenntnis zu versichern, der an der Gnade und Barmherzigkeit des göttlichen Wohl/82/gefallens vorbeiführen würde. Wir haben keine Vollmacht, uns dabei an etwas Anderes zu halten, als an den von Gott her geschehenen und geschehenden Übergriff. Würde die unserer Erkenntnis Gottes zugrunde liegende göttliche Bereitschaft nicht als das Geheimnis des göttlichen Wohlgefallens verstanden, könnten wir auch nur einen Augenblick aussetzen mit dem Dank, der Gott dafür gebührt, daß er so majestätisch an uns handelt, indem uns seine Wahrheit offenbar wird, dann würde sie gar nicht verstanden. – … (6274, Kirchl.Dogm., Theol.Verlag Zürich, 1986, II/1, § 26, S. 80-82.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Každá myšlenka (každý akt myšlení, cogitatio) se k něčemu odnáší, něco míní, a tomu budeme říkat „myšlené“ (cogitatum). Chceme-li se na něco soustředit mimořádně přesně, musíme dbát na to, abychom jednak ne-mysleli něco jiného vůbec (tj. abychom omylem nezaměňovali to, co chceme myslet, za něco jiného, co jsme myslet nechtěli), jednak – a to je ovšem závažnější – abychom si k myšlenému nepřimýšleli něco, co k němu nenáleží, a naopak abychom neopomněli spolumyslet na něco, co v tom myšleném nemá, nesmí nebo nemůže chybět, má-li být správně myšleno. Z toho je patrno, že v každém myšlenkovém aktu může docházet k jistým rozdílům (diferencím) mezi jeho vztahem k myšlenému zamýšlenému, teprve zaměřovanému, a jeho vztahem mezi vskutku myšlenému, již myšlenkově uchopenému, a v důsledku toho možná přesně takto nezamýšlenému, původně tedy ne-myšlenému. Když si toto vše řádně uvědomíme, musíme i jen z toho nahlédnout, že vždycky, když něco více nebo méně přesně myslíme či míníme, zároveň řadu dalších věcí, témat (ale určitých!) atd. specificky ne-myslíme, např. je aktivně a důsledně od-mýšlíme, myšlenkově se od nich odvracíme, a někdy dokonce cítíme potřebu to nějak (pro druhé i pro sebe) vyslovit, vyjádřit, a nejen slovně, ale už myšlenkově to zakotvit a upevnit. A tak se ukazuje, že vedle nepochybně významného nároku něco myšleného co nejpřesněji myslit (a to vlastně je už od dávných dob nejstarších řeckých myslitelů smyslem a cílem pojmovosti) náleží k velké skupině nároků na myšlení také nutnost a povinnost určité s naším „myšleným“ nějak (pozitivně nebo negativně, atd.) spjaté myslitelné určitým způsobem ne-myslit, myšlenkově to vydělit (vydělovat) a nikoli přímo oddělit a jako takto oddělené myslit, ale naopak specificky ne-myslit. Takové specifické ne-myšlení není pouhým popřením, pouhou negací (pozitivního) myšlení, nýbrž má vlastně velmi důležitou funkci (kterou však nemůžeme dost dobře označit jako „pozitivní“, ale na tomto místě nebudu vykládat, proč). Teprve když si plně uvědomíme, co to všechno znamená a co to s sebou zároveň nese, můžeme pochopit, jak může dojít k takové zdánlivě neuvěřitelné věci, jako je „zapomenutí“ na některé složky nepominutelného kontextu, bez kterého přesné myšlení něčeho není vlastně ani možné. Platí to např. o zejména Heideggerem zdůrazňovaném „zapomenutí na bytí“ (Seinsvergessenheit), ale také třeba o po věky trvajícím zatížení evropského myšlení tzv. metafyzikou (ve starém smyslu). A ovšem: posléze to platí také o tzv. zpředmětňujícím myšlení, vinou kterého byly opomíjeny a někdy dokonce popírány nejen nepředmětné stránky mnoha skutečností, ale zejména ryzí nepředmětnosti samy.
(Písek, 140701-1.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Myšlení je vlastně jistým rozumným způsobem uspořádané vědomí (pozor: dějící se a proměňující se vědomí!). Jakmile si v rámci svého sebe-uspořádávání vědomí uvědomí, že si uvědomuje, začíná opravdu myslet (tedy: člověk, který si to uvědomí, začíná myslet – pochopitelně vědomí samo si neuvědomuje, myšlení samo nemyslí). Ale jakmile myslící člověk začne vskutku myslet, musí myslet i na skutečnosti, k nimž bez myšlení neexistuje žádný jiný přístup než myšlenkový. A v tomtéž okamžiku se takřka nutně zvedne kritická myšlenka: pokud není k něčemu jiný přístup než skrze myšlení, můžeme to vůbec považovat za něco skutečného? A právě tady je třeba veškerý důraz položit na rozdíl mezi myšlením jakožto myslícím výkonem na jedné straně a mezi tím, co je myšleno. Velkou důležitost má v tomto ohledu paměť, která je ovšem nepříliš spolehlivá. Běžně si dokážeme vzpomenout na to, jak jsme něco myslili i co jsme přitom myslili, pouze přibližně, obrysově. Jen málokdo má třeba fotografickou paměť, aby si zapamatoval nejrůznější detaily z jediného podívání. A to v takovém případě jde o pamatování na smyslový vněm něčeho přístupného, stojícího nebo dějícího se před námi, před naším zrakem. Ale jak se to má s tím, k čemu vůbec není žádného smyslového přístupu, jen myšlenkový? Oč se potom může naše paměť opřít? A to byla ta situace, která jednak znamenala obrovské překvapení a údiv, když si ti první Řekové (nebo možná ještě někdo před nimi?) dokázali zajistit, že si nejen dokázali pamatovat, co to je trojúhelník, ale že si na určitý trojúhelník dokázali „vzpomenout“ či si jej „vybavit“ s naprostou přesností – a navíc jako něco dokonale trvalého a neměnného. Tady se zdá, že už vlastně nejde o paměť, ale o efektivní zásah, intervenci do samotného „mechanismu“ pamatování či spíše rozpomínání. Čili jde tu nejen o to, že myšlení je schopno se vztáhnout k něčemu, k čemu jiný než myšlenkový přístup není možný, ale že se dokáže vztáhnout k sobě samému, ke svému výkonu, do své vlastní struktury, aby tam nečekaným a přímo zázračným způsobem zavedlo jakýsi pozoruhodný typ „neproměnnosti“.
(Písek, 121024-1.)