Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Barth (1940)

Eine sorgfältige Beantwortung der pädagogisch-seelsorgerlichen Frage wird auch im Blick auf den Menschen als den Gegenstand der hier in Betracht kommenden Praxis zu dem Ergebnis führen, daß diesem besser gedient ist, wenn dabei von der natürlichen Theologie gerade kein Gebrauch gemacht wird. Aber wir fragen ja hier nur danach: ob sich die Einführung der natürlichen Theologie in die Grundlegung der Gotteslehre, in unser Verständnis der Erkennbarkeit Gottes etwa von irgend einer Seite her als unvermeidlich aufdränge, on wir ihr etwa aus Respekt vor irgendwelchen bisher nicht berücksichtigten Tatsachen und Notwendigkeiten doch noch Raum geben müßten? Darauf wird jetzt jedenfalls zu antworten sein: auch von der Möglichkeit ihrer pädagogisch-seelsorgerlichen Verwendung her drängt sie sich doch nicht so auf, daß wir ihr nicht ausweichen könnten. Daß sie sich von daher aufdrängen will, das ist freilich am Tage. Es ist aber noch viel mehr am Tage, daß eine pädagogisch-seelsorgerlicvhe Praxis, die sich durch sie bestimmen ließe, eine wenig vertrauenswürdige Praxis sein müßte: sowohl hinsichtlich ihres sachlichen Zieles,sichtlich des dabei mit dem Menschen zu begehenden Weges. Wir können uns angesichts des Bildes, das uns diese Praxis bei näherer Überlegung geboten hat, nicht gezwungen sehen, uns hinsichtlich der natürlichen Theologie anders zu entscheiden. Die anerkannte Lebenskraft der natürlichen Theologie ruft, wenn sie überhaupt erklärt werden kann, nach einer anderen Erklärung.
[6274, KD II/1, S. 194. – Theol.Verlag Zürich, 1986, S. 107.]

Karl Barth (1940)

In seinem Wohlgefallen ist Gott Gott unter uns und für uns: in dem ganz allein von ihm ausgehenden und vollzogenen Übergriff, in welchem er sich zu dem Unsrigen macht. In seinem Wohlgefallen ist er uns offen /81/ in der Offenheit, in der er sich selbst offen ist. Sein Wohlgefallen ist die Wahrheit, durch die wir die Wahrheit erkennen. Sein Wohlgefallen also ist Gottes Erkennbarkeit. In ihm ruht die undialektische Gewißheit des Vollzuges wirklicher Gotteserkenntnis. Immer wenn wir durch die Dialektik von Gewißheit und Ungewißheit, die in diesem Geschehen unser Teil ist, wirklich beunruhigt, wirklich zum Ausblick nach der anderen Seite dieses Geschehens aufgerufen und genötigt sind, immer stehen wir dann vor dem Wohlgefallen, das die göttliche Seite dieses Geschehens ist, in dem die Entscheidung über Gottes Erkennbarkeit vor und jenseits der Entscheidung unseres Glaubens und Erkennens schon gefallen ist: nicht nur in einem uns vielleicht verschlossenen Sein und Wesen Gottes selbst, sondern kraft jenes Übergriffes gefallen auch unter uns und für uns, so das die Wahrheit des Seins und Wesens Gottes in ihrer ganzen göttlichen Gewißheit greifbar und wirklich vor uns steht und also wirklich für uns zu haben ist. Nicht ohne daß jene Dialektik unser Teil wäre und bliebe, aber wiederum nicht so, als ob wir jener Dialektik verfallen wären und blieben, sondern so, daß jene Dialektik von der Seite des Geschehens her, die Gottes Teil ist, überhöht und beherrscht ist, so daß inmitten des Gewinnens und Verlierens, Wiedergewinnens und Wiederverlierens, als das das Geschehen unserer Gotteserkenntnis sich uns darstellt, die Wahrheit Gottes selbst als die faktisch überlegene Macht auf dem Plan ist: so, daß wir in jenem Auf und Nieder nicht verloren, sondern gehalten sind – gehalten, wie man durch Gottes Barmherzigkeit gehalten ist, aber gerade so nun auch wirklich gehalten. (…) Gottes Sein und Wesen erschöpft sich nicht in dem Übergriff, in welchem er unter uns und für uns Gott ist, seine Wahrheit also nicht in der Wahrheit seiner Gnade und Barmherzigkeit. Gott ist aber – was immer er auch sonst sei – auch ganz und gar das Wohlgefallen seiner Gnade und Barmherzigkeit. Er ist jedenfalls in seiner Offenbarung, er ist in Jesus Christus ganz und gar gerade das. Und darum ist es nicht nur berechtigt, sondern notwendig, daß wir sein ganzes Sein und Wesen verstehen als zusammengefaßt und geordnet in seinem Wohlgefallen. So und nicht anders ist er uns zugewendet. Wir haben keinen Weg, uns der Erkennbarkeit Gottes und also der Gewißheit unserer Gotteserkenntnis zu versichern, der an der Gnade und Barmherzigkeit des göttlichen Wohl/82/gefallens vorbeiführen würde. Wir haben keine Vollmacht, uns dabei an etwas Anderes zu halten, als an den von Gott her geschehenen und geschehenden Übergriff. Würde die unserer Erkenntnis Gottes zugrunde liegende göttliche Bereitschaft nicht als das Geheimnis des göttlichen Wohlgefallens verstanden, könnten wir auch nur einen Augenblick aussetzen mit dem Dank, der Gott dafür gebührt, daß er so majestätisch an uns handelt, indem uns seine Wahrheit offenbar wird, dann würde sie gar nicht verstanden. – … (6274, Kirchl.Dogm., Theol.Verlag Zürich, 1986, II/1, § 26, S. 80-82.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Je však třeba si uvědomovat, že víc než dvou a půl tisícileté „soužití“ řeckých a židovských tradic všeho druhu mělo myšlenkově vliv dvojího druhu: jednak řecká pojmovost silně poškozovala zejména odkaz proroků a eo ipso samého Ježíše z Nazaréta, který na prorockou linii navazoval a který ji dovršoval. Helenizace tzv. „křesťanské zvěsti“ způsobila nemalé škody a vytvořila značné překážky opravdovému porozumění Ježíšovu „radostnému poselství“ (jak mu dnes nově musíme rozumět na rozdíl od pozdějšího „evangelia o Kristu“). Na druhé straně však celá tato transpozice uchovala byť touto nepříliš vhodnou formou také velmi mnohé z toho podstatného, neboť nebyla nikdy natolik neprůsvitná, aby vždy znovu nedávala prohlédat lepším duchům k jádru staroizraelského odkazu, bez něhož nelze porozumět ani Ježíšovi a jeho dobrému poselství, jeho „dobré zprávě“. Já jsem hluboce přesvědčen, že celé dosavadní dějiny křesťanského myšlení (k němuž samozřejmě počítám třeba i oba velké problematické kritiky stávajícího křesťanstva, jakými jsou Kierkegaard a Nietzsche, a celou plejádu dalších jimi ovlivněných myslitelů pozdějších) byly a dosud jsou m.j. obrovským kadlubem nejrozmanitějších pokusů o start nového způsobu myšlení, které už také v minulosti mělo a i dnes má některé výsledky, na něž je naprosto nezbytné se vší vážností navázat a i dále navazovat. V těch dosavadních evropských myšlenkových dějinách se totiž vskutku něco i pozitivního stalo, a my tomu musíme správně porozumět. Správné porozumění vůbec neznamená se prostě existujícím trendům přizpůsobit, ale správně rozpoznat, které z nich po důkladném rozkousání a rozžvýkání spolknout a které naopak jednoznačně ,vyvrhnout z úst‘ (formulace Kralických), tj. vyplivnout. – Jaký je tedy závěr? Ke staré (a dodnes vlivné) řecké tradici se nemůžeme prostě a naivně jen „obrátit zády“, a na druhé straně nemůžeme jedinou a dostačující spásu vidět v nějakém „návratu“ k nejlepším tradicím hebrejským. To je tedy ten hlavní rozdíl mezi oběma dvojicemi: zpředmětňující myšlení musíme důsledně pronásledovat všude, kde si dělá nárok na to, být výhradním a jediným správným prostředkem (a ne pouhou redukcionistickou a jen velmi omezeně „pomocnou“ metodou), a nikdy nesmíme přestat poukazovat na jeho jen relativní oprávněnost a velkou omezenost (ať už má třeba v přírodních vědách pověst sebe lepší). A na druhé straně se musíme už od Starých Řeků, ale také z celé pozdější evropské tradice čerpat inspiraci pro jakousi „nápodobu“ toho, jak umně dokázali převádět narativitu do pojmovosti – i když někdy vskutku odstrašujícím způsobem. My se u nich totiž musíme něčemu naučit, až se budeme pokoušet něco podobného programově dělat s odkazem hebrejského myšlení, ovšem včetně poučení, jak se vyhnout těm omylům a chybám, jichž se dopustili oni (a podobně musíme selektivně navazovat na leccos ze středověkého i novověkého a současného myšlení, zatímco stejně selektivně musíme vyřazovat vše, co se prokázalo a ještě prokáže jako omyla a chyba). A k tomu cíli musíme ta „staré“ co nejlépe vskutku znát či spíše znovu poznávat (a nespokojovat se s dosavadními „klišé“, jak nám je předkládá většina i velmi odborné, filosoficky však nedostatečně poučené či vzdělané) sekundární literatury.
(Z e-mailu Ivaně Valúchové.) (Písek, 050306-2.)

Paul Ricœur (1983)

Uvedený aporetický styl pak nabývá zvláštního významu v celkové strategii naší práce. Teze, kterou budeme v této knize stále obhajovat, říká, že spekulace o čase je hloubání, jež nevede k žádnému závěru, a že jedinou odpověď zde může podat výkon narativity. Neznamená to, že tento výkon je s to vyřešit tyto aporie tím, že je bude suplovat. Řeší-li je, pak v básnickém, a nikoli teoretickém smyslu slova.
(7177, Čas a vyprávění I., Praha 2000, str. 21.)

Ladislav Hejdánek (2011)

Pojmové myšlení řeckého typu si samo nevystačí a nikdy si nevystačilo; vždycky je sice zapotřebí „formalizovat“, ovšem jen některé struktury (a dokonce jen některý jejich typ), ale dát dohromady rozsáhlejší „texty“ nelze bez prostředků narativity (příkladem jsou třeba Principia mathematica autorů B. Russella a Alfred North Whiteheada). Odmítání narativity starých mýtů a mytických vyprávění nikdy nemohli starořečtí filosofové dotáhnout až do konce; jejich odmítání každé narativity, pokud šlo třeba o „bohy“, je sice pochopitelné, ale bylo motivováno spíše emotivně než racionálně (přestože se jako racionální ohlašovalo a samo pociťovalo). Až Platón si toho byl do jisté míry vědom, ale umožnil tak později také nejrůznější pokusy o „rehabilitaci“ či „restauraci“ filomytičnosti a filosofisujících mýtů, což rozhodně nebylo jeho úmyslem. Ovšem každá, byť relativní restaurace narativity s sebou vždy zároveň a volky nevolky přináší větší nebo menší restauraci mýtu a mytologičnosti. Někdy může mít rehabilitace narativity vážné a důležité důvody, a pak je třeba se mít mimořádně na pozoru před oživováním filomytičnosti a před nárůstem a atraktivitou tzv. mytologismů (termín Landsbergův). Obrana před takovým nebezpečím však nesmí být spojována s odmítáním narativity.
(Písek, 111228–3.)