Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2011)

No, já nevím, nakolik máš čas i chuť se do toho hned teď pouštět, ale – jako vždy – jsem pro každou vylomeninu (ne tedy „špatnost“!). Filosofové nemají žáný výjimečný „pouvoir“ na vytváření (nasuzování) pojmů; „dělat“ si své vlastní pojmy může každý, kdo tím od malička „načichl“, tedy už i malé děti (pozoroval jsem to na jedné své dceři, která pro to měla zvláštní talent, ale to bych musel zase vyprávět). Problémem je, že ne každý pojem je „platný“ (může být třeba vnitřně rozporný, nebo nevydrží nějaké zatížení v uvádění do širších kontextů atd. – a to se nemusí ukázat hned, ale někdy až po dost dlouhé době, ba po staletích). A tak se „ustavování pojmů“ může stát – a skutečně se stalo – jakousi takřka technickou „odborností“. Opakovaně jsem na fakultě pánům kolegům navrhoval, aby se rozhodli, jak budou tu svou „teologii“ chápat – jako odbornou vědu nebo jako jakousi zvláštní disciplínu, podobnou a blízkou filosofii, ale střežící svou vlastní svrchovanost proti ní (proti filosofii, ovšem v rozhovoru). Nikdo se k tomu nechtěl mít ani vyjadřovat, takže můj návrh šel do ztracena (taky jsem o tom psal, takže na to může někdo eventuelně reagovat i jindy a jinde). Pokud by se však teologové rozhodli pro „odbornou vědu“, tak samozřejmě eo ipso ztrácejí svou principiální kompetenci pro nasuzování a posuzování pojmů; mohou ty (nové) pojmy sice ustavovat (nebo staré používat) i nadále, jak chtějí, ale zůstanou v tom pouhými diletanty (jako ostatně všichni ostatní vědečtí odborníci). Ale pokud se rozhodnou se stát jakýmisi „divnými“, „deformovanými“ a „deformujícími“ filosofy, tedy quasi-filosofy, budou si muset vypracovat celou řadu disciplín, analogických těm, jakými disponují filosofové, a možná i řadu dalších (z nichž si zase po nějakém čase některé osvojí a přivlastní i filosofové – jak už se mnohokrát stalo). Tak např. Kierkegaard ustavil, tj. nasoudil a do logických kontextů zapojil nový pojem „existence“ (do té doby to slovo znamenalo něco jako „faktický výskyt“ na rozdíl od „essence“, která mohla být sice myšlena, ale nemusela být nikde „realizována“). Kierkegaard byl nepochybně teolog, i když „divný“ teolog. Takže otázka: ustavil ten nový pojem jako teolog – anebo jako „divný“ filosof? Filosofové si ten pojem po čase (zajisté po úpravách) přivlastnili (resp. udělali si každý po svém podobné pojmy, a užívají téhož termínu). Po mém soudu tedy teolog (a vůbec každý, kdo se někdy v dětství naučil pojmově myslit a je v tom ohledu schopen nějaké tvořivosti) může směle vytvářet pojmy; ale pokud to bude chtít dělat kompetentně a svrchovaně, a ve vlastní režii, musí se to od filosofů (nebo jiných teologů, eventuelně i některých filosoficky „vzdělaných“ vědců) naučit, aby to bylo na současné úrovni. Nemyslím, že by se to mělo svěřovat pouze filosofům, a zejména by jim to neměli „svěřovat“ teologové, leda jen velmi opatrně a bděle – vždyť by se tak mohli nechtěně vzdávat své svrchovanosti resp. pravého prvorozenství (kterým se jistě nemohou vytahovat všichni filosofové, nýbrž jen někteří, kteří se však do toho prvorozenství necpou, ale – mohlo by jim být „přičteno“, „počteno za spravedlnost“ – ovšem jen za jistých podmínek, a rozhodně nikoli nějakou lidskou instancí).
Milý Tomáši, promiň, že jsem neodolal. A srdečně zdravím ! A přeju pozitivní výsledek hledání ! L v H .
(e-mail Tomáši Trusinovi; Písek, 110221-1.)

Karl Barth (1946)

Dieser Text ist darum wichtig und gehört darum hieher, weil er das erste Dokument einer bekenntnismäßigen Auseinandersetzung der evangelischen Kirche mit dem Problem der natürlichen Theologie darstellt. Die Theologie und auch die Bekenntnisschriften der Reformationszeit haben die Frage offen gelassen. Sie ist tatsächlich erst in den letzten Jahrhundeten dadurch akut geworden, daß die natürliche Theologie aus einem latenten immer mehr zum manifesten Maßstab und Inhalt der kirchlichen Verkündigung und /410/ Theologie zu werden drohte. Die Frage wurde brennend in dem Augenblick, als die evangelische Kirche in Deuitschland unzweideutig und auf der ganzen Linie vor eine bestimmte, neue Gestalt natürlicher Theologie, nämlich vor die Zumutung gestellt wurde, in den politischen Ereignissen des Jahres 1933 und insbesondere in der Gestalt des Gottesgesandten Adolf Hitler eine Quelle besonderer, neuer Offenbarung Gottes zu erkennen, die, Gehorsam und Vertreauen heischend, neben die in der heiligen Schrift bezeugte Offenbarung getreten sei und die von der christlichen Verkündigung und Theologie neben jener als biend und verpflichtend anerkannt werden müsse. Mit dieser Zumutung und damit, daß man ihr weithin Gehör schenkte, begann bekanntlich der sog. Deutsche Kirchenkampf. Es hat sich seither gezeigt, daß hinter dieser ersten Zumutung noch eine ganz andere stand. Gemeint war schon 1933, obwohl sich das damals erst undeutlich abzeichnete, entsprechend der Dynamik der politischen Bewegung, die Proklamierung? jener neuen Offenbarung als der einzigen und also die Verwandlung der evangelischen Kirche in den Tempel des deutschen Natur- und Geschichtsmythus.
(2757, Klärung und Wirkung, Union Verl., Berlin 1966, S. 409-10.) [6274, KD II/1, S. 194.]

Karl Barth (1940)

Eine sorgfältige Beantwortung der pädagogisch-seelsorgerlichen Frage wird auch im Blick auf den Menschen als den Gegenstand der hier in Betracht kommenden Praxis zu dem Ergebnis führen, daß diesem besser gedient ist, wenn dabei von der natürlichen Theologie gerade kein Gebrauch gemacht wird. Aber wir fragen ja hier nur danach: ob sich die Einführung der natürlichen Theologie in die Grundlegung der Gotteslehre, in unser Verständnis der Erkennbarkeit Gottes etwa von irgend einer Seite her als unvermeidlich aufdränge, on wir ihr etwa aus Respekt vor irgendwelchen bisher nicht berücksichtigten Tatsachen und Notwendigkeiten doch noch Raum geben müßten? Darauf wird jetzt jedenfalls zu antworten sein: auch von der Möglichkeit ihrer pädagogisch-seelsorgerlichen Verwendung her drängt sie sich doch nicht so auf, daß wir ihr nicht ausweichen könnten. Daß sie sich von daher aufdrängen will, das ist freilich am Tage. Es ist aber noch viel mehr am Tage, daß eine pädagogisch-seelsorgerlicvhe Praxis, die sich durch sie bestimmen ließe, eine wenig vertrauenswürdige Praxis sein müßte: sowohl hinsichtlich ihres sachlichen Zieles,sichtlich des dabei mit dem Menschen zu begehenden Weges. Wir können uns angesichts des Bildes, das uns diese Praxis bei näherer Überlegung geboten hat, nicht gezwungen sehen, uns hinsichtlich der natürlichen Theologie anders zu entscheiden. Die anerkannte Lebenskraft der natürlichen Theologie ruft, wenn sie überhaupt erklärt werden kann, nach einer anderen Erklärung.
[6274, KD II/1, S. 194. – Theol.Verlag Zürich, 1986, S. 107.]

Karl Barth (1940)

In seinem Wohlgefallen ist Gott Gott unter uns und für uns: in dem ganz allein von ihm ausgehenden und vollzogenen Übergriff, in welchem er sich zu dem Unsrigen macht. In seinem Wohlgefallen ist er uns offen /81/ in der Offenheit, in der er sich selbst offen ist. Sein Wohlgefallen ist die Wahrheit, durch die wir die Wahrheit erkennen. Sein Wohlgefallen also ist Gottes Erkennbarkeit. In ihm ruht die undialektische Gewißheit des Vollzuges wirklicher Gotteserkenntnis. Immer wenn wir durch die Dialektik von Gewißheit und Ungewißheit, die in diesem Geschehen unser Teil ist, wirklich beunruhigt, wirklich zum Ausblick nach der anderen Seite dieses Geschehens aufgerufen und genötigt sind, immer stehen wir dann vor dem Wohlgefallen, das die göttliche Seite dieses Geschehens ist, in dem die Entscheidung über Gottes Erkennbarkeit vor und jenseits der Entscheidung unseres Glaubens und Erkennens schon gefallen ist: nicht nur in einem uns vielleicht verschlossenen Sein und Wesen Gottes selbst, sondern kraft jenes Übergriffes gefallen auch unter uns und für uns, so das die Wahrheit des Seins und Wesens Gottes in ihrer ganzen göttlichen Gewißheit greifbar und wirklich vor uns steht und also wirklich für uns zu haben ist. Nicht ohne daß jene Dialektik unser Teil wäre und bliebe, aber wiederum nicht so, als ob wir jener Dialektik verfallen wären und blieben, sondern so, daß jene Dialektik von der Seite des Geschehens her, die Gottes Teil ist, überhöht und beherrscht ist, so daß inmitten des Gewinnens und Verlierens, Wiedergewinnens und Wiederverlierens, als das das Geschehen unserer Gotteserkenntnis sich uns darstellt, die Wahrheit Gottes selbst als die faktisch überlegene Macht auf dem Plan ist: so, daß wir in jenem Auf und Nieder nicht verloren, sondern gehalten sind – gehalten, wie man durch Gottes Barmherzigkeit gehalten ist, aber gerade so nun auch wirklich gehalten. (…) Gottes Sein und Wesen erschöpft sich nicht in dem Übergriff, in welchem er unter uns und für uns Gott ist, seine Wahrheit also nicht in der Wahrheit seiner Gnade und Barmherzigkeit. Gott ist aber – was immer er auch sonst sei – auch ganz und gar das Wohlgefallen seiner Gnade und Barmherzigkeit. Er ist jedenfalls in seiner Offenbarung, er ist in Jesus Christus ganz und gar gerade das. Und darum ist es nicht nur berechtigt, sondern notwendig, daß wir sein ganzes Sein und Wesen verstehen als zusammengefaßt und geordnet in seinem Wohlgefallen. So und nicht anders ist er uns zugewendet. Wir haben keinen Weg, uns der Erkennbarkeit Gottes und also der Gewißheit unserer Gotteserkenntnis zu versichern, der an der Gnade und Barmherzigkeit des göttlichen Wohl/82/gefallens vorbeiführen würde. Wir haben keine Vollmacht, uns dabei an etwas Anderes zu halten, als an den von Gott her geschehenen und geschehenden Übergriff. Würde die unserer Erkenntnis Gottes zugrunde liegende göttliche Bereitschaft nicht als das Geheimnis des göttlichen Wohlgefallens verstanden, könnten wir auch nur einen Augenblick aussetzen mit dem Dank, der Gott dafür gebührt, daß er so majestätisch an uns handelt, indem uns seine Wahrheit offenbar wird, dann würde sie gar nicht verstanden. – … (6274, Kirchl.Dogm., Theol.Verlag Zürich, 1986, II/1, § 26, S. 80-82.)

Ladislav Hejdánek ()

V dosavadních formách evropské společnosti (a tím méně mimoevropské společnosti) nemáme zatím vyřešen problém udržování jakési kontinuity se starozákonním poselstvím a se zvěstí evangelia jiným způsobem než prostřednictvím církve či církví. Církev sama však nezbytně potřebuje theologii a theology. Jedním z důvodů nezbytnosti theologie je skutečnost, že existuje zásadní rozdíl mezi kritickou faktického stavu církve, vedenou zvenčí, a mezi kritikou zevnitř. Theologie může a de facto musí provádět takovou kritiku zevnitř. V theologii a jejím prostřednictvím provádí vlastně církev kritiku sebe samotné. To souvisí s celým pojetím theologie. Té ovšem hrozí vždycky nebezpečí, že se stane ideologií církve, církevního společenství, konkrétního sboru. Proti zideologizování církve je jediná obrana: kritika. Theologie musí proto být nejenom kritická vůči (své!) církvi, ale také vůči sobě. A platí to ovšem také naopak: theologie nemůže být dost sebekritická, jestliže zároveň není dostatečně kritická vůči (své!) církvi. Církev se musí k této sebekritické a zároveň vůči církvi a vůbec křesťanstvu kritické theologii znát a chápat ji jako svou vlastní sebekritiku. Hromádka sice má za to, že tak tomu je pouze u theologie a církve reformační, ale já bych to rozšířil generálně. Jestliže Hromádka mluví o tom, že "reformační theologie je orgánem autokritiky církve" (1935, Theologie v dnešních církevních zápasech, např. 6637, s. 107), je to vlastně velmi šťastná formulace, až na to omezení na reformaci.&Je to nosný program pro každou theologii. Katolická církev a katolická theologie bude muset přikročit k revizi dosavadního řešení vzájemného vztahu, takže ekumenická perspektiva mluví pro Hromádkovu formulaci, zbavenou konfesijního omezení. Theologie pak zůstává orgánem či funkcí církve, a přece si zachovává kritičnost a vědeckost. (kroužk.list č. 90/164; Praha, 901217-1.)