Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Jaspers (1951)

Sartre ist der Schöpfer des Existentialismus, der heute in der breiten Welt ein Echo findet. Ohne Sartre wäre die Sache auf engere Kreise beschränkt geblieben. Sie machte als Mode erst von sich reden, als der Dichter sie vertrat und in seinem dichterischen Werk ihr Sprache gab. Das ist ein philosophisch zweideutiges Faktum. Was nur in dichterischer Gestalt sich versteht, bleibt für den Hörer und Leser undurchdachte Stimmung. In Auffassungen und Folgen ist sie dem Zufall preisgegeben und zeigt dann jene absonderlichen Randerscheinungen, die mit dem Ursprung der Sache nicht viel zu tun haben. Die Menge derer, die Sartres Dramen und Romane kennen, ist gewiß außerordentlich viel größer als die der wenigen, die sein umfangreiches philosophisches Werk lesen. Dichtung ist noch nicht Philosophie oder sie ist mehr als Philosophie. Wie großartig auch immer uns eine Welt etwa in Balzac oder Dostojewski begegnet, unser Innerstes erregt, uns mitschwingen läßt, in solcher Gestalt wird Erlebnis und Möglichkeit noch nicht zu Entschluß und Festigkeit der Existenz. Die Verführung durch ästhetische Anschauung, wenn diese, statt Versuchsfeld im Spiel der Möglichkeiten zu bleiben, zur Haltung des Lebens wird, vernichtet den Ernst. – Sartres Erfolg als Autor von Dramen und Romanen beruht aber nun doch keineswegs allein /498/ auf seiner Kunst, die geschult ist an der Überlieferung der klassischen französischen Form, sondern vor allem darauf, dass er die Nöte und Schrecken des heutigen Menschen aus dem Denken her darstellt. Er möchte uns gegenwärtige Menschen zu unserem Bewusstsein, d.h. er möchte uns unsere Philosophie bringen, in der Stufenfolge vom dem eindrücklich einfachen, jedermann faßlichen Symbol bis zum verwickelten Gedanken. Seine Dichtungen sind ...
(Was ist Existencialismus? in: Schweitzer Illustrierte 40, 1951, Nr. 18, pp. 15, 26; s malými změnami in: 3327, Aneignung und Polemik, München 1968, S. 497.)

Karl Jaspers (1961)

... Ve Starém zákoně existují vám všem dobře známá slova „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho“, podle Kanta ta nejhlubší slova bible. Proč? Protože transcedence uchopená pomocí obrazu a podobenství už není transcedencí, nýbrž stala se něčím konečným. Učiníme-li si obraz a podobenství o božství, stává se božství něčím ve světě, jak tomu bylo s mnoha bohy v dějinách. Ale v samotném Starém zákoně jsou přece texty plné obrazů božství, stále se mluví o tom, jak je Bůh hněvivý, milosrdný, žárlivý, spravedlivý, jak udílí pokyny, stanoví zákony a tak dále, tedy samé obrazy a samá podobenství. V člověku jako konečné smyslové existenci se skrývá nepřekonatelná antinomie, spočívající v tom, že transcedenci nebo božství, jehož obraz či podobenství /75/ si nemá vytvářet, nemůže jako konečná bytost myslet jinak než v obraze a podobenství, to znamená přibližovat se k němu v šifrách. Toto napětí nikdy neustává a nemůže ustat. Můžeme je pochopit. ...
(Šifry transcendence, přel. Vlastimil Zátka, Vyšehrad, Praha 2000, str. 74-75.)

Karl Jaspers (1961)

Druhá hranice vědy má jinou podobu. Je totiž dána tím, že samotné vědy jsou v celku bytostně omezené. Lze to ozřejmit následujícím způsobem: Všechno naše poznání vždy zůstává ve světě, nedospívá nikdy ke světu jako takovému. Svět není předmětem zkoumání, nýbrž je, jak říká Kant, ideou, která zkoumání vede a dává mu jednotu. Tuto jednotu ovšem zkoumání svým bádání vždy rozbíjí. Od té doby, co se vědám podařilo dosáhnout moderní exaktnosti, nemůžeme už popřít fakt, že svět je v našem vědění rozpolcen. Cenou za velké univerzální jednoty, které nám právem tolik imponují, zejména ve fyzice a kosmologii, je vždy abstrahování od ohromného množství jiných významných skutečností, které se tu už vůbec nedostávají ke slovu. Celkové vědění chybí a formy univerzálního, jednotného vědění různého druhu, jsou právě důsledkem toho, že celkové vědění se už nepovažuje za možné.
(Šifry transcendence, přel. Vlastimil Zátka, Vyšehrad, Praha 2000, str. 39.)

Ladislav Hejdánek (2010)

Jako „aktuálnost“ označujeme tu „fázi“ nějaké události (pravé události), která představuje přechod (a tím také spojení) mezi její bylostí a budostí. Aktuálnost tím zároveň představuje jedinou možnost přístupu k události zvenčí: žádný subjekt-událost v okolí nemůže reagovat na onu událost jindy a jinak než právě v momentě (ve fázi) její aktuálnosti (tj. aktuální přítomnosti). Základní problémem (z hlediska tzv. první filosofie) je ovšem onen postupný přechod jednotlivých „fází“ pravé události z budosti do bylosti, a to právě přes jejich specificky vlastní „aktuálnost“. Tento přechod je třeba aktivně „vykonávat“ (jak je ostatně už „zakódováno“ v termínu „aktuálnost“). Ke každému „výkonu“, tj. ke každé akci, aktivitě náleží její původce, takže se musíme tázat po příslušném „subjektu“. To ovšem vede k nepřehlédnutelným potížím, neboť právě tento subjekt by sám zjevně nemohl být žádnou aktivitou „vykonáván“. Aniž bychom směli předem mít za to, že takový „subjekt“ výkonu aktualizace je v nějakém smyslu „sjednocen“, „integrován“ se subjektem jakožto celou událostí (resp. že je něčím původně sjednoceným), musíme se tázat po vztahu mezi subjektem akcí (aktivit) události jako celku na jedné straně a „subjektem“ výkonu aktualizací jednotlivých fází dějící se události. Až dosud totiž máme za to, že událost se musí subjektem stávat (resp. musí svůj subjekt ustavovat), a to díky své schopnosti se vztahovat k sobě, tedy vracet se k sobě. Znamená toto (nepochybně aktivní) vracení k sobě jakési vracení v čase? Tedy „pohyb“ proti běžnému toku (obecného) času? Pokud ano, muselo by jít o jakousi vykloněnost resp. aktivní vyklonění do budoucnosti (tedy nejen do budosti, i když obvykle také do budosti, pokud už byla ovšem „ustavena“); tady by bylo třeba vidět úzkou spojitost s tou „fází“ reflexe, o níž jsme mluvili jako o „ek-statické“.
(Písek, 101027-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Nic v tomto světě (v tomto Vesmíru) není „bodově“ aktuální, ale pro všechno platí to, co Husserl ukázal („vykázal“) na „vědomí“, totiž že jde o dění, které má svou aktuálnost rozšířenou o právě odcházející (pomíjející) složku, jakož i o právě nastávající resp. k nastávání se připravující složku. Husserl použil pojmenování „retence“ a „protence“ ale tím, že obojí omezil na akty vědomí, jednak navázal na Augustina a jeho subjektivizaci času, zejména však (v důsledku „redukce“) do jisté míry ztížil aplikaci tohoto pojetí na „věci samy“ (o nichž mluvil, jako by to byly „skutečnosti o sobě“, ale opravdu je mínil jen jako fenomény). Jestliže uvažujeme „událost“ jako kus dění, které má svůj počátek, svůj konec a průběh mezi obojím vnitřně (nepředmětně) sjednoceny do skutečného celku, nemůžeme se spokojit s popisem jednotlivých jejích „fází“, jak se „ukazují“ v momentě své „aktuálnosti“, ale musíme nějak myšlenkově „uchopit“ tu nepochybnou skutečnost, že každá aktuální přítomnost do sebe nějak „pojímá“ přítomnost právě minulou, stejně tak jako do sebe nějak „vtahuje“ přítomnost, která se má aktuální právě stát. Obojí, totiž to právě minulé i to právě mající nastat, v sobě či při sobě musí vskutku nějak „přidržet“ či „podržet“, ale musíme se tázat, zda to je ten nejpřesnější a nejvýstižnější způsob pojmenování a pochopení onoho vztahu aktuální přítomnosti k onomu „těsně před“ a „těsně po“: je to opravdu právě a pouze ta „aktuálnost“ sama? Není to naopak především ona událost jako celek, která „přidržuje“ všechny „aktuálnosti“, tj. všechny jednotlivé fáze v jejich aktuálnosti v onom nezbytném sjednocení právě díky tomu, že veškeré jednotlivé přítomnosti nelze redukovat na jejich aktuálnost (která je vlastně čímsi výjimečným), nýbrž že je třeba je vidět na prvním místě a především v jejich zapojenosti do celku události převážně v jejich neaktualitě? Právě to je pro nás důvodem, proč musíme varovat před „kouskováním“ události na jednotlivé fáze, jako by představovaly pouze sérii, pouze jakousi posloupnost, a proč trváme na tom, že se žádná událost neděje po částech, po kouscích, po fázích, ale v každém okamžiku, v každé fázi celá najednou.
(Písek, 081118-1.)