Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karl Jaspers (1962)

Das Umgreifende, das das Sein selbst ist, ist zugleich ein solches, das auf keine Weise für uns Objekt wird.
In der Welt gehen wir nach allen Seiten und finden in ihr ins Unendliche die uns erkennbaren Dinge. Die Welt selber im ganzen ist nicht verstehbar und nicht in ihr angemessen denkbar; sie ist für unser Wissen kein Gegenstand, sondern nur eine Idee als Aufgabe für das Forschen.
Die Transzendenz aber erforschen wir überhaupt nicht, wir werden von ihr – im Gleichnis gesprochen – berührt und berühren sie als das Andere, das Umgreifende alles Umgreifenden.
(3333, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper, München 1963, S. 122.)

Karl Jaspers (1931)

Transzendieren überhaupt
1. Überschreiten der Gegenständlichkeit. – Philosophie ist das denkende Vergewissern eigentlichen Seins. Weil kein Sein, das als erforschbarer Gegenstand gegeben wäre, als das eigentliche Sein haltbar ist, muβ Philosophie über alle Gegenständlichkeit transzendieren.
Der Gegenstand, den ich erkenne, ist im Erkenntnisakt gemeint, aber nicht Bestandteil dieses Erkenntnisaktes; Erkenntnisakt und Gegenstand stehen auch im Meinen eines idealen, etwa eines mathematischen, Gegenstandes einander gegenüber. ...
(3337, Philosophie Bd. I, Springer, Berlin etc. 1956, S. 37.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Aristotelés rozlišuje především to, když se něco pohybuje (samo), od toho, když je pohybováno (něčím jiným). A dále rozlišuje pohyb něčeho, co v průběhu pohybu zůstává (beze změny), a tzv. zjinačování (alloiósis). Problém je ovšem v tom, že na první pohled nikdy nevíme, zda se něco, co se pohybuje, pohybuje samo svým výkonem, anebo zda je pouze něčím jiným pohybováno (sám Aristotelés si svou energeia vymyslel, nejenom její název). Vidíme kupříkladu, že potok nebo řeka jsou v pohybu, ale zda to je jejich samovolný pohyb nebo zda jsou něčím jiným pohybovány, to není patrné, když je pozorujeme. To, že dnes všichni jakoby „vědí“, že voda v potoce ani v řece neteče samovolně, ale že je uváděna do pohybu gravitací, je „teoretický“ výklad, předpokládající spoustu jiných zkušeností a zejména promýšlení jejich vzájemné věcné (nejenom logické) provázanosti. Pozorovat můžeme jen výsledek předpokládaného působení gravitace, samotnou gravitaci pozorovat nemůžeme. A druhým problémem je onen rovněž vymyšlený předpoklad, že se vždy při změně mění jen něco, zatímco něco jiného zůstává, a že tedy můžeme mluvit o „něčem“ jen díky tomu, co zůstává.
(Písek, 140603-1.)

Karl Jaspers (2015)

Vědecké poznání naráží na dvojí hranice.
Za prvé na hranice, které se v bádání objevují v každé době a které jsou překračovány. ...
Druhá hranice vědy má jinou polohu. Je totiž dána tím, že samotné vědy jsou v celku bytostně omezené. Lze to ozřejmit následujícím způsobem: všechno naše poznání vždy zůstává ve světě, nedospívá nikdy ke světu jako takovému. Svět není předmětem zkoumání, nýbrž je, jak říká Kant, ideou, která zkoumání vede a dává mu jednotu. Tuto jednotu ovšem zkoumání svým bádáním vždy rozbíjí. Od té doby, co se vědám podařilo dosáhnout moderní exaktnosti, nemůžeme už popřít fakt, že svět je v našem vědění rozpolcen. Cenou za velké univerzální jednoty, které nám právě tolik imponují, zejména ve fyzice a kosmologii, je vždy abstrahování od ohromného množství jiných významných skutečností, které se tu už vůbec nedostávají ke slovu. Celkové vědění chybí a formy univerzálního, jednotného vědění různého druhu, jsou právě důsledkem toho, že celkové vědění se už nepovažuje za možné.
Další, a to rozhodující, hranicí je ale nyní skutečnost, že všechny vědy jako celek se vztahují k jevům ve /40/ světě. Jevový charakter světa a veškerého jsoucna, pokud je předmětem vědy, však vyplývá z poznání, které už samo vlastně nemá vědecký charakter. Poprvé to naprosto jasně ukázal Kant, i když myšlenkové předpoklady pro to byly vytvořeny dávno v Indii a ve starém Řecku. Podle Kanta (- ... -) se to má tak, že cestou zkoumání jevů nepochopíme nikdy původ bytí a že víme-li o jevovém charakteru poznatelného bytí, vystupuje i při veškerém zkoumání o to jasněji povědomí o onom jiném, které se v závislosti na výkladu nazývá jednou „věc o sobě“, jež tvoří protiklad „jevu“, jindy pak „noumenon“ jako protiklad „fainomenon“, „svoboda“ jako protiklad „přírody“, nebo se označuje jinými výrazy, o kterých se zde nemohu ve stručnosti zmiňovat, protože předpokládají některé další reflexe.
Této hranice vědy se dotýká to, co Kant nazývá „idea“. ...
(Šifry transcendence, Vyšehrad, Praha 2000, str. 39-40.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Od dob Parmenidových se pro filosofii stal pohyb obrovským problémem. Eleaté jej prostě popřeli, ale toto jejich popření mělo obrovský vliv na další myšlení (můžeme mluvit o metafyzice, přesněji staré nebo tradiční metafyzice); nadále se už vůbec nepočítalo s nějakým zkoumáním toho, co se mění, ovšem až na Hérakleita. Ten ovšem pohyb či změnu vlastně nezkoumal, de facto jen popřel neměnnost. První, kdo se pokusil „pohyb“ opravdu zkoumat, byl Aristotelés; ten šel dokonce tak daleko, že trval na možnosti vskutku „vědeckého“, tj. teoretického přístupu, a zařadil zvláštní teoretickou disciplínu do „první filosofie“ (jakožto „fysiku“). Nicméně pod vlivem eleatů vlastně vyloučil možnost všeobecného a neustálého pohybování a proměňování všeho (jak to známe od Hérakleita), ale chápal „pohyb“ jako něco provizorního, ne-dokonalého, co však spěje k ne-pohybu, ke konci-cíli, tedy k dokonalosti (= dokonanosti). Všude, kde je něco v pohybu, je to na cestě ke konci-cíli, takže kdekoli najdeme něco v pohybu, je to pro nás dokladem nedokonalosti. I svět jako celek (event. úhrn) je evidentně nedokonalý, neboť se v něm stále něco také pohybuje. No, a z toho nakonec vyplývá, že to měnící se a pohybující se „něco“ (tj. cokoli) sice můžeme nejen popisovat, ale také zkoumat (to už zní ovšem zcela nearistotelsky, neboť pro Aristotela „zkoumat“ znamená „dívat se = vidět“, „zírat“, „nahlížet“), ale že opravdové poznání (epistémé) musí nutně zahrnovat poznání (vědění) toho konce-cíle, k němž všechno proměnlivé směřuje. Po mém soudu spočívá ta základní chyba v Aristotelovi, že – nepochybně pod vlivem Platónovým, i když se proti němu polemicky staví – je skálopevně přesvědčen, že ten cíl (resp. ty jednotlivé konce=cíle) je nějak předem dán, předem určen (je to jen nejinak pojatá Platonova „idea“). Zde je naprosto nezbytné kriticky nasadit a soustředit se na to, jak vůbec může docházet ke koordinaci jednotlivého událostného dění, a zejména na to, jaký je rozdíl mezi télickým děním (pohybem), jehož „cíl“ je předem „dán“ (a čím), a mezi tou zvláštní téličností, jíž se vyznačuje dění, které nejsilněji směřuje jen k nejbližší fázi, méně „silně“ k dalším fázím, které se teprve připravují k tomu, aby nastaly, a posléze k nějakému „cíli“, který vůbec není dán, nýbrž který se jakoby „formuje“ (jakožto cíl) teprve „za pochodu“.
(Písek, 120611-1.)