Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2003)

Zajisté zůstává otázkou zatím nezodpověděnou, zda na sebe nohou různá jsoucna reagovat ještě jinak než přes své vnějšky (a jejich prostřednictvím). Tak např. je vysoce pravděpodobné, že k pochopení, jak funguje živý organismus, nebudeme moci dospět dříve, než porozumíme, jak se nižší jsoucna jako elektrony, atomy apod. mohou „přizpůsobit“ poměrům v živém těle tak, aby bylo lze nejen předpokládat (jak činí Whitehead), ale zjistit a ověřit, že se např. elektron chová. v živém těle jinak než mimo ně. Zkušenost nám ukazuje, že nejen naše dítě, ale také třeba pes nebo pták jsou schopni vnímat a sdílet nějakou formou naši úzkost nebo nervositu atd. To by sice stále ještě mohlo být interpretováno na způsob smyslového vnímání (nějakým šestým, sedmým atd. smyslem), ale ukazuje to již směrem, který máme na mysli. Stejně musíme předpokládat jakousi specifickou schopnost každé události „reagovat“ na její příslušnou FYSIS a probíhat podle ní – přičemž tato FYSIS nemůže být chápána jako nic předmětného; podobně tomu je s LOGEM, a posléze i se samou Pravdou. Nicméně víme, že můžeme přinejmenším odlišit od takového „reagování“ v nejširším smyslu ono reagování na vnějšek druhého jsoucna. Smyslové poznání (vnímání) tedy zásadně omezíme na tento druhý případ. A přesto budeme trvat na tom, že smyslově nevnímáme jednotlivé jsoucnosti nějakého jsoucna, ale celé jeho akce, jeho životní projevy, pohyby, útok či obranu atd., a to nikoliv proto, že se nějak „vžíváme“ do druhého jsoucna (živé bytosti např.) ani že se s ní nějak „vnitřně“ ztotožňujeme, nýbrž protože smyslově vnímat znamená už zároveň interpretovat, zpracovávat určitá data, jež nám dávají k dispozici receptory dokonce již na nejnižších úrovních. Vnímat znamená již interpretovat; proto je možný omyl už při vnímání, nikoliv teprve při objektivaci, při přisuzování něčeho na základě vnímání. Místo pravdy a omylu není teprve v soudu, jak za to měl Aristotelés.
(Kroužk. blok, č. 89-300; Praha, 890511-7.)

Ladislav Hejdánek (1968)

Když Jan Patočka v roce 1937 (kdy se Rádlovo filosofické dílo už jevilo jako ukončené, přestože těžce nemocný Rádl ještě žil) konstatoval, že Rádlův smělý pokus o překonání celé západoevropské myšlenkové tradice ztroskotal, dodal, že musí sloužit našemu dalšímu myšlenkovému úsilí za vzor odvahy a rozhodnosti v myšlení, jíž je a bude nám vždy potřebí, „i když ji budeme musit korigovat větší obezřelostí a sympatií k tradičním intencím filosofie“. Je proto významné, že se týž autor dnes po více než třiceti letech ve vztahu k Schelerovi domnívá, že právě „zde mohl navázat systematický pokus o překonání vší evropské metafyziky, kterou Schelerova filosofie pozoruhodně resumuje, aniž v tomto shrnutí dospěla k plnému vyjasnění a jednotě“. Každá skutečná filosofie je od počátku až dokonce jediným obrovským rizikem, které v nejrozmanitějších podobách hrozí otřást celkem myšlenkového podnikání. Tomuto riziku uniknou jen ti, kteří se každému systematickému podniku vyhnou a omezí se jen na komentáře (byť sebeduchaplnější). Scheler je pozoruhodným dokumentem toho, jak nejbystřejší analytický postřeh a nejsuverénnější ovládnutí „rafinovaných prostředků principiální reflexe“ nemusí ještě dostačit k splnění základního úkolu filosofie, jímž je nutnost sevřít pluralitu uzlových bodů současného myšlení hlubokou, ale nosnou koncepcí, reálným filosofickým programem. Obrovskému Schelerovu talentu jako by chyběla potřebná strategie. Emanuel Rádl měl mnohem pronikavější smysl pro filosofickou strategii, zdá se mi; téměř vše, co filosoficky podnikl, je však v detailech třeba provést znovu a lépe, precizněji. Ale také na Schelera je nezbytné navazovat; nesmírně cenné postřehy, jimiž jsou přeplněny jeho práce, je však nutno zapojit do nových myšlenkových kontextů.
(Člověk a „základ věcí“, Tvář 3, 1968, č. 2, str. 61.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Od dob Pythagorových (už Thaletových), zejména však od doby Parmenida a jeho školy je modelování skutečností (tj. konstruování intencionálních objektů, byť považovaných za „pravé skutečnosti“) charakteristické svou nečasovostí resp. mimočasovostí (proto jsou platónské „ideje“ nehybné, a proto Aristotelés považuje za nejbližší pravdě po tom zcela nehybném právě hvězdnou obloku, která je nehybnosti nejblíž, neboť se sice otáčí, ale při naprostém zachování stejných vztahů mezi hvězdami i mezi souhvězdími setrvává díky kruhovému pohybu v neproměnnosti. Četní myslitelé na vadu tohoto myšlenkového postupu a jeho předpokladů odedávna poukazovali, ale nepoukázali nikterak na skutečnou alternativu. Ta bude spočívat v tom, že změníme samy myšlenkové modely, s nimi budeme pracovat. Nebudeme tedy chtít všechno myslet a myšlenkově pořádat po vzoru geometrie, nýbrž spíš po vzoru (poučené, nesprávnou filosofií nepokažené) biologie. Nebudeme chtít pracovat s takovými konstrukcemi, jako jsou bod, úsečka, trojúhelník, kružnice apod., které se nikterak nemění a zůstávají vůči sobě navzájem jen ve vnějších vztazích, nýbrž zvolíme jako konstrukce jednoduché modely, které se proměňují, ale nikoli odevždy a provždy, nýbrž tak, že mají svůj začátek a také konec svého proměňování, přesněji vyjádřeno: svého dění. Pokud ve svých úvahách začneme hned od počátku pracovat s konstrukcemi dynamickými, zbavíme se oné základní nesnáze, jak vůbec dochází k pohybu, když v základech všeho je nehybnost. My budeme naproti tomu vycházet z proměnlivosti všeho, a to bez výjimky, takže výjimkou nám nebude ani nicota. Pokud se vše proměňuje a nic nezůstává bez proměny, musí se to týkat i tzv. nicoty: ani ta se nesmí stát poslední baštou „metafyziky“ (přesněji mé-fyziky). A protože nic(ota), má-li se měnit, nemůže leč měnit se v „něco“ (a to něco se musí zas dále měnit, vposledu pak opět v „nic(otu)“, vzniká tu jiná otázka, totiž jak se jakékoli „něco“ může při všeobecné proměnlivosti všeho vyhnout nebo ubránit své proměně v „nic(otu)“. Je to možné pouze tak, že místo v „nic“ se změní v něco jiného. A pak ovšem místo onoho původního „něco“, které nějak vzniklo a svou proměnou by mělo zaniknout (celé), dojde k jakémusi prodloužení „bytí“ něčeho z toho, co jinak zaniká, a toto prodloužené „bytí“ se pak stává součástí (alespoň jako materiál) něčeho jiného, co teprve vzniká. To je ovšem možné jenom tam, kde se něco již zanikajícího s něčím teprve vznikajícím může vůbec setkat – a to je pouze „reálný svět“. Primordiální událost je původně událostí pouze ,virtuální‘, a jako takové se může jen výjimečně setkat s jinou událostí, ovšem pouze s jinou událostí, která je už reálná. S jinou událostí, která je také virtuální, se setkat nemůže a nemůže s ní ani interagovat. (Písek, 031027-2.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Dobře známe z vlastní zkušenosti, jakými různými způsoby prožíváme a pociťujeme svůj vztah k času (a vztahu času k nám). Z plynutí času nás občas může pojímat závrať; z blížící se události můžeme mít strach, ale z neznáma, přicházejícího z budoucnosti, nám může být úzko; jindy se nemůžeme dočkat zítřka nebo dovolené. Někdy jsou velká očekávání provázena i obavami, zda do toho něco nepřijde a zda se to nezvrtne. Mohli bychom ještě nějaký čas pokračovat, kdybychom chtěli vypočítat všechny hlavní možnosti. Pokud se uvedené dojmy a pocity střídají, jak to odpovídá měnící se situaci, zdá se být všechno docela v pořádku. Problém nastává, když jeden z těch pocitů začne převládat, aniž by to bylo zjevně vyvoláno změnou situace a okolností. zdá se, že právě ve vztahu k času, konkrétně k budoucnosti, platí ona proslulá aristotelovská „střednost“: kdo se vůbec nestrachuje, dostává se do extrému stejně jako ten, kdo se strachuje stále a děsí se všeho neznámého. Podobně kdo je stále nadšený a pln radostného očekávání, dokládá tím jen to, že nerozumí tomu, co se děje, anebo toho prostě vůbec nedbá. Se vztahem k času a jeho proměnám se to má podobně jako se statečností: příliš mnoho statečnosti se stává bláznovstvím, příliš málo statečnosti se stává zbabělostí. Ale to bychom přehlédli, že mezi způsoby, jak přijímat čas a jak prožívat svůj vztah k němu, jsou některé (něco jako vynálezy), které se tomuto schematu, jež střednost a „zlatou střední cestu“ považuje za nejlepší, vymykají. Tak to platí především o víře (v původním hebrejském a Ježíšově smyslu), a také o naději. Víry nemáme nikdy dost, tj. nikdy dost nespoléháme na to, že budoucnost nám přináší něco bytostně pozitivního, tak pozitivního, že musíme být nutně u toho a napomáhat tomu, aby to už přišlo, aby se to naplnilo. A pokud už sami z nějakých důvodů či příčin pomáhat nemůžeme, musíme mít naději, že to přijde i bez naší pomoci, že se najde někdo, kdo tomu napomůže i tehdy, když už my nebudeme schopni. A ani této naděje, v níž už je kousek rezignace na vlastní síly a schopnosti, nemáme nikdy dost. Zdá se, že právě úzkost nespočívá zdaleka a možná vůbec v přílišných obavách, nýbrž spíše v žalostném nedostatku, možná absenci jak víry, tak naděje. Tedy že nejde vlastně o reakci na hrozící nebezpečí, nýbrž o vnitřní rozpad chuti žít (jak by řekl Teilhard de Chardin), tedy vlastně o ztrátu pozitivního vztahu k času, k budoucnosti. (Písek, 031101-3.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Zatímco Démokritův „atom“ měl jen vnějšek, kdežto o „nitru“ nebylo lze hovořit (uvnitř byl totiž homogenní), a zatímco Leibnizova „monáda“ měla jen vnitřek, a o jejím vnějšku nebylo možno říci nic charakteristického (protože všechny monády si byly po vnější stránce naprosto podobné, takže je nebylo možno od sebe rozeznat), chceme termínu „subjekt“ dát do vínku význam obojího: subjekt má svou vnitřní (subjektní) stránku, ale také svou vnější (objektní) stránku. Obě tyto stránky jsou sice „srostlé“, ale neplatí pro ně přísná paralelita (resp. symetrie), jak předpokládal Hegel (v tom inspirovaný Spinozou), i když ovšem měl správně za to, že je třeba připustit přechod mezi obojím (tedy jak zvnějšnění vnitřního, tak zvnitřnění vnějšího). Vnějšek má „převahu“ v tom, že je zdrojem a garantem setrvačnosti; nitro „převládá“ v tom, že je zdrojem a garantem jednoty subjektu. Vnějšek subjektu představuje zároveň jakousi mez, hranici (ovšem prostupnou) proti vnějšímu okolí, ale je také prostředkem pro nitro subjektu, jak provádět, uskutečňovat to, co na ně „doléhá“ jako (nepředmětná) výzva a ,povinnost‘ (někdy také už ,zpředmětněná‘ (např. v podobě genomů). Subjekt je tedy nejen v pohybu, ale je i aktivní, přesněji: může být dokonce ,spontánní‘ (vzpomeňme na Masarykovo rozlišení). Pro plné pochopení povahy subjektu (v našem pojetí, tedy jako čehosi skutečného, co není „vně“ reality, reálného světa, nýbrž je uvnitř světa) je nezbytné pochopit povahu aktivity a akcí. To, čemu tradičně říkáme svět (a míníme tím úhrn všeho jsoucího, aniž by bylo předem rozhodnuto, zda jde o hromadu nebo o celek), je založeno na akcích (a reakcích) subjektů daleko spíše než na subjektech samých. To vyplývá z toho, že všechny subjekty (i ty nejnižší) jsou sice nepředmětně vyvolány v ex-sistenci, ale jsouce odpovědí na tuto vyvolanost, jsou ve svém uskutečnění nutně výsledkem svých vlastních aktivit. (A protože se nemůžeme vyhnout uznání priority aspoň té první akce, je třeba počátek čili vznik subjektu pochopit jako výsledek ,jeho‘ první akce, která mu je jakoby „připsána“, „připočtena“ za jeho vlastní.) A v tomto smyslu je svět založen na aktivitách, které ovšem mohou stupňovat svou komplikovanost a tedy také úroveň jen za předpokladu, že něco z vnějších setrvačností podrobí příslušný subjekt svým potřebám, např. svému přežití a také zrodu a zachování subjektů sobě podobných. (Písek, 031223-1.)