Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2003)

Každá skutečná myšlenka, tj. opravdová myšlenka, může být opravdová jen natolik, nakolik je pravdivá. Ovšem i naprosto pravdivá a hluboká myšlenka může být vyjádřena jen prostředky, které má myslící k dispozici. To především nutně znamená, že z toho, že pravda je jen jedna, nelze platně odvodit, že je možná jen jedna filosofie (nebo jen jedna theologie). Mělo by to vlastně se stejnou dávkou překvapivosti platit také o vědě, tj. že nelze mít za to, že je jen jedna věda. Problém je v tom, že dnes už nevíme, co původně „věda“ a „vědění“ znamenaly, protože vědění se rozdělilo do několika proudů a má tendenci se dělit dále, takže se – ovšem v docela jiném smyslu – stalo samozřejmým, že věd je více, dokonce celá řada. Proto to musíme formulovat trochu jinak: o ničem není možný je jediný platný vědecký poznatek nebo názor, protože také věda a vědění mohou pracovat jen těmi prostředky, které mají k dispozici (např. v dané době, v dané tradici či škole apod.). Na tuto myšlenku si musíme zvyknout, ale zároveň nesmíme připustit, aby pro nás znamenala cestu do subjektivismu a do skepse. Tak např. na původ života na této planetě může být několik vědeckých teorií; některé mohou být přesvědčivější než jiné, mohou se opírat o hlubší pojetí a rozsáhlejší poznatky než jiné apod. Ale to vůbec neznamená, že nevíme a nikdy nebudeme vědět, zda a jak život na této planetě vůbec vznikl nebo zda má původ někde jinde ve vesmíru, nebo zda je v nějaké formě rozšířen po celém vesmíru, takže život mu je vlastní, atd. Není zkrátka jedno, co si o tom myslíme (a co si myslím, že o tom víme); jde o věc důležitou a je naprosto v pořádku, že se k vyřešení této otázky různí vědci vydávají po různých cestách. Důležité je si být stále vědom, že věda a vědění nejsou totéž jako stav vědomostí, nýbrž že to je cesta, směřující k poznání vždy lepšímu a také celkovějšímu. Nejde také nikdy jen o to, zjistit, jak věci jsou nebo jak byly, nýbrž je třeba stále reflektovat to, jak se k jejich poznání dostáváme či jak jsme se k různým poznatkům, které třeba platí za neotřesitelné, vlastně dostali. A stejně tak to platí i tam, kde vůbec fakticita, danost, tzv. objektivnost přestává platit. Nikdy nejde o pouhé zjištění nějakého daného stavu, dané skutečnosti, nýbrž vždycky jde také o nás, o to naše zjišťování, o naše postupy a o to, co se sebou děláme, když právě určitým způsobem postupujeme. Vždycky, když vážíme, jsme sami také váženi. A právě na to ten převládající objektivismus zapomíná. Jen tak se dá vysvětlit, proč se zvedla a nadále zvedá tak vysoká vlna relativismu, subjektivismu a skepticismu, provázená podivným nadšením a neuvěřitelnou zatvrzelostí. Je to krize omezeného a někdy dokonce zvráceného rozumu, jak jsme jej zdědili zejména po osvícencích, ale vlastně – chceme-li jít ke kořenům – už po starých Řecích. (Písek, 031105-3.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Zajisté zůstává otázkou zatím nezodpověděnou, zda na sebe nohou různá jsoucna reagovat ještě jinak než přes své vnějšky (a jejich prostřednictvím). Tak např. je vysoce pravděpodobné, že k pochopení, jak funguje živý organismus, nebudeme moci dospět dříve, než porozumíme, jak se nižší jsoucna jako elektrony, atomy apod. mohou „přizpůsobit“ poměrům v živém těle tak, aby bylo lze nejen předpokládat (jak činí Whitehead), ale zjistit a ověřit, že se např. elektron chová. v živém těle jinak než mimo ně. Zkušenost nám ukazuje, že nejen naše dítě, ale také třeba pes nebo pták jsou schopni vnímat a sdílet nějakou formou naši úzkost nebo nervositu atd. To by sice stále ještě mohlo být interpretováno na způsob smyslového vnímání (nějakým šestým, sedmým atd. smyslem), ale ukazuje to již směrem, který máme na mysli. Stejně musíme předpokládat jakousi specifickou schopnost každé události „reagovat“ na její příslušnou FYSIS a probíhat podle ní – přičemž tato FYSIS nemůže být chápána jako nic předmětného; podobně tomu je s LOGEM, a posléze i se samou Pravdou. Nicméně víme, že můžeme přinejmenším odlišit od takového „reagování“ v nejširším smyslu ono reagování na vnějšek druhého jsoucna. Smyslové poznání (vnímání) tedy zásadně omezíme na tento druhý případ. A přesto budeme trvat na tom, že smyslově nevnímáme jednotlivé jsoucnosti nějakého jsoucna, ale celé jeho akce, jeho životní projevy, pohyby, útok či obranu atd., a to nikoliv proto, že se nějak „vžíváme“ do druhého jsoucna (živé bytosti např.) ani že se s ní nějak „vnitřně“ ztotožňujeme, nýbrž protože smyslově vnímat znamená už zároveň interpretovat, zpracovávat určitá data, jež nám dávají k dispozici receptory dokonce již na nejnižších úrovních. Vnímat znamená již interpretovat; proto je možný omyl už při vnímání, nikoliv teprve při objektivaci, při přisuzování něčeho na základě vnímání. Místo pravdy a omylu není teprve v soudu, jak za to měl Aristotelés.
(Kroužk. blok, č. 89-300; Praha, 890511-7.)

Ladislav Hejdánek (1968)

Když Jan Patočka v roce 1937 (kdy se Rádlovo filosofické dílo už jevilo jako ukončené, přestože těžce nemocný Rádl ještě žil) konstatoval, že Rádlův smělý pokus o překonání celé západoevropské myšlenkové tradice ztroskotal, dodal, že musí sloužit našemu dalšímu myšlenkovému úsilí za vzor odvahy a rozhodnosti v myšlení, jíž je a bude nám vždy potřebí, „i když ji budeme musit korigovat větší obezřelostí a sympatií k tradičním intencím filosofie“. Je proto významné, že se týž autor dnes po více než třiceti letech ve vztahu k Schelerovi domnívá, že právě „zde mohl navázat systematický pokus o překonání vší evropské metafyziky, kterou Schelerova filosofie pozoruhodně resumuje, aniž v tomto shrnutí dospěla k plnému vyjasnění a jednotě“. Každá skutečná filosofie je od počátku až dokonce jediným obrovským rizikem, které v nejrozmanitějších podobách hrozí otřást celkem myšlenkového podnikání. Tomuto riziku uniknou jen ti, kteří se každému systematickému podniku vyhnou a omezí se jen na komentáře (byť sebeduchaplnější). Scheler je pozoruhodným dokumentem toho, jak nejbystřejší analytický postřeh a nejsuverénnější ovládnutí „rafinovaných prostředků principiální reflexe“ nemusí ještě dostačit k splnění základního úkolu filosofie, jímž je nutnost sevřít pluralitu uzlových bodů současného myšlení hlubokou, ale nosnou koncepcí, reálným filosofickým programem. Obrovskému Schelerovu talentu jako by chyběla potřebná strategie. Emanuel Rádl měl mnohem pronikavější smysl pro filosofickou strategii, zdá se mi; téměř vše, co filosoficky podnikl, je však v detailech třeba provést znovu a lépe, precizněji. Ale také na Schelera je nezbytné navazovat; nesmírně cenné postřehy, jimiž jsou přeplněny jeho práce, je však nutno zapojit do nových myšlenkových kontextů.
(Člověk a „základ věcí“, Tvář 3, 1968, č. 2, str. 61.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Od dob Pythagorových (už Thaletových), zejména však od doby Parmenida a jeho školy je modelování skutečností (tj. konstruování intencionálních objektů, byť považovaných za „pravé skutečnosti“) charakteristické svou nečasovostí resp. mimočasovostí (proto jsou platónské „ideje“ nehybné, a proto Aristotelés považuje za nejbližší pravdě po tom zcela nehybném právě hvězdnou obloku, která je nehybnosti nejblíž, neboť se sice otáčí, ale při naprostém zachování stejných vztahů mezi hvězdami i mezi souhvězdími setrvává díky kruhovému pohybu v neproměnnosti. Četní myslitelé na vadu tohoto myšlenkového postupu a jeho předpokladů odedávna poukazovali, ale nepoukázali nikterak na skutečnou alternativu. Ta bude spočívat v tom, že změníme samy myšlenkové modely, s nimi budeme pracovat. Nebudeme tedy chtít všechno myslet a myšlenkově pořádat po vzoru geometrie, nýbrž spíš po vzoru (poučené, nesprávnou filosofií nepokažené) biologie. Nebudeme chtít pracovat s takovými konstrukcemi, jako jsou bod, úsečka, trojúhelník, kružnice apod., které se nikterak nemění a zůstávají vůči sobě navzájem jen ve vnějších vztazích, nýbrž zvolíme jako konstrukce jednoduché modely, které se proměňují, ale nikoli odevždy a provždy, nýbrž tak, že mají svůj začátek a také konec svého proměňování, přesněji vyjádřeno: svého dění. Pokud ve svých úvahách začneme hned od počátku pracovat s konstrukcemi dynamickými, zbavíme se oné základní nesnáze, jak vůbec dochází k pohybu, když v základech všeho je nehybnost. My budeme naproti tomu vycházet z proměnlivosti všeho, a to bez výjimky, takže výjimkou nám nebude ani nicota. Pokud se vše proměňuje a nic nezůstává bez proměny, musí se to týkat i tzv. nicoty: ani ta se nesmí stát poslední baštou „metafyziky“ (přesněji mé-fyziky). A protože nic(ota), má-li se měnit, nemůže leč měnit se v „něco“ (a to něco se musí zas dále měnit, vposledu pak opět v „nic(otu)“, vzniká tu jiná otázka, totiž jak se jakékoli „něco“ může při všeobecné proměnlivosti všeho vyhnout nebo ubránit své proměně v „nic(otu)“. Je to možné pouze tak, že místo v „nic“ se změní v něco jiného. A pak ovšem místo onoho původního „něco“, které nějak vzniklo a svou proměnou by mělo zaniknout (celé), dojde k jakémusi prodloužení „bytí“ něčeho z toho, co jinak zaniká, a toto prodloužené „bytí“ se pak stává součástí (alespoň jako materiál) něčeho jiného, co teprve vzniká. To je ovšem možné jenom tam, kde se něco již zanikajícího s něčím teprve vznikajícím může vůbec setkat – a to je pouze „reálný svět“. Primordiální událost je původně událostí pouze ,virtuální‘, a jako takové se může jen výjimečně setkat s jinou událostí, ovšem pouze s jinou událostí, která je už reálná. S jinou událostí, která je také virtuální, se setkat nemůže a nemůže s ní ani interagovat. (Písek, 031027-2.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Dobře známe z vlastní zkušenosti, jakými různými způsoby prožíváme a pociťujeme svůj vztah k času (a vztahu času k nám). Z plynutí času nás občas může pojímat závrať; z blížící se události můžeme mít strach, ale z neznáma, přicházejícího z budoucnosti, nám může být úzko; jindy se nemůžeme dočkat zítřka nebo dovolené. Někdy jsou velká očekávání provázena i obavami, zda do toho něco nepřijde a zda se to nezvrtne. Mohli bychom ještě nějaký čas pokračovat, kdybychom chtěli vypočítat všechny hlavní možnosti. Pokud se uvedené dojmy a pocity střídají, jak to odpovídá měnící se situaci, zdá se být všechno docela v pořádku. Problém nastává, když jeden z těch pocitů začne převládat, aniž by to bylo zjevně vyvoláno změnou situace a okolností. zdá se, že právě ve vztahu k času, konkrétně k budoucnosti, platí ona proslulá aristotelovská „střednost“: kdo se vůbec nestrachuje, dostává se do extrému stejně jako ten, kdo se strachuje stále a děsí se všeho neznámého. Podobně kdo je stále nadšený a pln radostného očekávání, dokládá tím jen to, že nerozumí tomu, co se děje, anebo toho prostě vůbec nedbá. Se vztahem k času a jeho proměnám se to má podobně jako se statečností: příliš mnoho statečnosti se stává bláznovstvím, příliš málo statečnosti se stává zbabělostí. Ale to bychom přehlédli, že mezi způsoby, jak přijímat čas a jak prožívat svůj vztah k němu, jsou některé (něco jako vynálezy), které se tomuto schematu, jež střednost a „zlatou střední cestu“ považuje za nejlepší, vymykají. Tak to platí především o víře (v původním hebrejském a Ježíšově smyslu), a také o naději. Víry nemáme nikdy dost, tj. nikdy dost nespoléháme na to, že budoucnost nám přináší něco bytostně pozitivního, tak pozitivního, že musíme být nutně u toho a napomáhat tomu, aby to už přišlo, aby se to naplnilo. A pokud už sami z nějakých důvodů či příčin pomáhat nemůžeme, musíme mít naději, že to přijde i bez naší pomoci, že se najde někdo, kdo tomu napomůže i tehdy, když už my nebudeme schopni. A ani této naděje, v níž už je kousek rezignace na vlastní síly a schopnosti, nemáme nikdy dost. Zdá se, že právě úzkost nespočívá zdaleka a možná vůbec v přílišných obavách, nýbrž spíše v žalostném nedostatku, možná absenci jak víry, tak naděje. Tedy že nejde vlastně o reakci na hrozící nebezpečí, nýbrž o vnitřní rozpad chuti žít (jak by řekl Teilhard de Chardin), tedy vlastně o ztrátu pozitivního vztahu k času, k budoucnosti. (Písek, 031101-3.)