Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Martin Heidegger (1969)

L´Express: ... Pro mnoho lidí ztratila filosofie raison d´être, není už k ničemu ...
Heidegger: Právě to jsem si myslel vždycky. Už v přednášce Úvod do metafyziky z roku 19352 jsem tvrdil, že filosofie je vždy nevčasná. Je to šílenství.
E: Šílenství?
H: Filosofie je bytostně nevčasná, neboť patří mezi ty vzácné věci, jejichž údělem je, že se nemohou setkat s bezprostřední odezvou.
E: Čím tedy filosofie je?
H: Je to jedna ze vzácných možností samostatné a tvůrčí existence. Jejím původním úkolem je věci ztěžovat, znesnadňovat.
E: Může tedy podle vašeho názoru hrát nějakou roli v proměně světa, jak si to představoval Marx?
H: Filosofie sama nikdy nemůže dodat síly, vytvořit formy jednání ani podmínky, které by bezprostředně vedly k nějakému jednání v dějinách.
E: Ale jaký potom má smysl?
H: Není to žádné „vědění“, které by se dalo nabýt a přímo zužitkovat. Týká se vždycky jen omezeného počtu lidí. Nedá se hodnotit podle běžných měřítek. Nedá se s ní dělat nic: to ona dělá něco s tím, kde se jí oddá.
(Rozhovory k osmdesátým narozeninám, Praha 2013, str. 9-10.)

Martin Heidegger (1969)

E: Jak se díváte na vztah mezi filosofií a vědou?
H: To je velmi těžká otázka. Věda postupně zahrnuje do své moci celou zemi. Ale věda nemyslí. Její postupy a její prostředky jí totiž myslet nedovolují.
E: Je to její nedostatek?
H: Ne, přednost. Věda se může založit a postupovat v oborech svých výzkumů jen proto, že nemyslí.
E: Přesto jsme dnes nakloněni ztotožnit myšlení vůbec s vědou.
H: Teprve až uznáme, že mezi myšlením a vědou je propast, začne být vztah mezi myšlením a vědou autentický.
E: Říkáte, že věda nemyslí. Není to pobuřující tvrzení?
H: Jistě, ale věda bez myšlení není nic platná. A jak jsem vždycky říkal v přednáškách: to nejzávažnější v naší době je, že pořád ještě doopravdy nemyslíme.
E: Co tím myslíte?
H: Možná, že člověk už po staletí příliš mnoho jedná a málo myslí. Ve světě, kde máme /18/ stále víc důvodů k zamyšlení, myšlení stále ještě neexistuje.
(Rozhovory k osmdesátým narozeninám, přel. I. Chvatík, Praha 2013, str. 17-18.)

Martin Heidegger (1949)

V odpovědích na svou otázku po jsoucím jako takovém si metafyzika představila bytí již před jsoucnem. Vyslovuje bytí nutně, a tudíž neustále. Metafyzika však nepřivádí bytí samo k slovu, neboť nepromýšlí ani bytí v jeho pravdě, ani pravdu jako neskrytost, ani neskrytost v jejím bytování. Bytnost pravdy se metafyzice jeví vždy jen v onom již odvozeném tvaru pravdy poznání a její výpovědi. Neskrytost by však mohla být něčím původnějším než pravda ve smyslu veritas. Άλήθεια by mohla být slovem, jež poukazuje nějakým způsobem, s nímž ještě nemáme zkušenost, do dosud nemyšlené bytnosti esse. Kdyby tomu tak bylo, pak by ovšem představující myšlení metafyziky nemohlo této bytnosti pravdy nikdy dosáhnout, byť by se sebehorlivěji historicky zabývalo předsokratovskou filosofií; neboť nejde o nějakou renesanci předsokratovského myšlení – takové předsevzetí by bylo domýšlivé a protismyslné – nýbrž jde o to dbát příchodu onoho ještě nevysloveného bytování neskrytosti, v jejíž podobě se ohlásilo bytí. Pravda bytí zůstává nicméně metafyzice během jejích dějin od Anaximandra k Nietzchemu skryta. Proč na ni metafyzika nemyslí? Závisí zanedbání takového zamyšlení pouze na zvláštním způsobu metafyzického myšlení? Anebo patří k bytostnému údělu metafyziky, že jí její vlastní základ uniká, poněvadž při vzcházení neskrytosti se nikde /14/ nedostavuje to, co v ní bytuje, totiž skrytost, a to ve prospěch neskrytého, které se právě teprve tak může zjevit jako jsoucí?
Metafyzika nicméně neustále a v nejrůznějších obměnách bytí vyslovuje. Ona sama budí a upevňuje zdání, jako by v ní otázka po bytí byla položena a zodpovězena. Avšak metafyzika nikde na otázku po pravdě bytí neodpovídá, poněvadž si tuto otázku nikdy neklade. A neklade si ji, protože myslí bytí jenom tak, že si představuje jsoucí jako jsoucí. Míní jsoucno v celku, a mluví o bytí. Říká bytí, a míní jsoucí jako jsoucí. Vypovídání metafyziky se od jejího počátku až do jejího dovršení jakýmsi zvláštním způsobem pohybuje v zaměňování jsoucna a bytí. Toto zaměňování je ovšem třeba myslet jako událost úvlasti [Ereignis, lvh], ne jako nějakou chybu. Jeho důvod nemůže nikterak spočívat v pouhé nedbalosti myšlení nebo v povrchnosti vyjadřování. Následkem tohoto průběžného zaměňování dosahuje zmatenost tohoto představování vrcholu, když se tvrdí, že metafyzika klade otázku po bytí.
(Úvod k přednášce „Co je metafyzika“, in: 7409, Co je metafyzika, př. Ivan Chvatík, Praha 1993, str. 13-14.)

Ladislav Hejdánek (2012)

a jejich „osvětí“
Všechna pravá jsoucna jsou nejen vnitřně integrovaná, ale jsou nutně také aktivní (neboť integrovanosti může být dosaženo pouze aktivně). Aktivity pravých jsoucen však nejsou orientovány pouze dovnitř jsoucna/události (za účelem vnitřní integrace), ale také za její meze, hranice. Zase je tomu dokonce tak, že se pravé jsoucno/událost může k sobě vztáhnout vlastně teprve přes svou aktivitu navenek a díky svému návratu k sobě z onoho „zvnějšnění“ příslušných akcí. To zároveň znamená, že každé pravé jsoucno/událost se nejen jednotlivými akcemi vztahuje ke svému okolí, ale že se nějak ve svém okolí jakoby „zabydluje“, tj. že se k němu vztahuje nikoli jako k něčemu cizímu a tedy cize vnějšímu, ale jako ke svému, tj. osvojenému okolí, osvojenému kousku světa, tedy k „osvětí“. Tady ovšem musíme být velmi opatrní a přesní ve svém chápání povahy takového „osvětí“: to, co je do osvětí ze „skutečného“ okolí vtaženo, nemá povahu čiré subjektivity, není to pouhé zdání, eventuelně fikce, ale je to „jev“, v němž se to, co je původně jakoby vnější a cizí, vyjevuje jako něco, co má určitý smysl, tedy jako něco již osvojeného. A díky této osvojenosti se vyjevuje v novém světle, v nové perspektivě, která však není pouhou iluzí, pouhým domněním, nýbrž která může být a zejména opravdu bývá znovu a znovu ověřována a prověřována dalšími a dalšími aktivitami, které s oněmi „skutečnostmi“ počítají už jako s osvojenými a tedy smysl („nový smysl“) majícími. K pravým jsoucnům proto vždy náleží jakési „pole“, v němž se ony „vnější“ a „cizí“ skutečnosti vyjevují v novém kontextu jako mnohem bohatší a komplikovanější, než jaké byly (resp. jak se jevily) bez tohoto kontextu a mimo něj. A tato jakoby nová bohatost je součástí jejich skutečností tou měrou, kterou jsou pravým jsoucnem jako subjektem/událostí zapojovány do způsobu života pravého jsoucna. A pokud extrapolujeme celou tuto strukturu tím, že ji pozvedneme na vyšší úroveň, platí vše mutatis mutandis také pro vtahování osvojených skutečností do světa řeči, logu, do světa skutečného myšlení a jeho prostřednictvím do světa „myšleného“ (cogitatum). Je to jen zdánlivě způsob, jak se událost/subjekt „vzdaluje“ od „skutečnosti“ – platí dokonce právě naopak, že to je způsob, jak se z roviny pouhého vyjevování dostává ke skutečnosti samé.
(Písek, 121207-1.)

Ladislav Hejdánek (2011)

Aristotelův termín „oysia“ (ουσια) je možno (a po mém soudu třeba) chápat ve smyslu „samostatné bytosti“ či „samostatného jsoucího“ (jak už to někteří autoři udělali, např. Maurice Blondel). Zvláštní důraz ovšem – na rozdíl od Aristotela – je třeba položit na adjektivum „samostatný“, protože právě v tomto ohledu tu „straší“ – jak na to poukazoval Whitehead – hrubě chybné ztotožnění oné „samostatnosti“ s tím, co je svébytné již tím že „jest“, a to samo „sebou“ a „o sobě“, tj. bez čehokoli dalšího. Sám proto provádím tato upřesnění resp. tyto úpravy (už tedy nikoli s nárokem, že jde o interpretaci Aristotelova pojetí!): o oysia nelze mluvit všeobecně pro každou skutečnost, o které se tradičně mluvilo (a myslilo) jako o „jsoucnu“, nýbrž jen v případě některých „jsoucen“. Dělám proto rozdíl mezi jsoucny „pravými“ (u kterých mluvit o oysia má dobrý smysl) a „nepravými“ (u kterých mluvit o oysia nemá dobrý smysl). V čem tedy vidím základní odlišnost mezi obojím? Nepravá jsoucna jsou hromady, ať už hromady hromad anebo vposledu hromady pravých jsoucen; naproti tomu pravá jsoucna jsou celky (zajisté pouze relativní celky), tj. jsou to buď primordiální jsoucna (která je zapotřebí promyšleně přezkoumávat, což nyní nechávám stranou) anebo více či méně komplikované dynamické struktury aktivně zevnitř sjednocované. K tomu je ovšem třeba ještě něco důležitého dodat: žádné pravé jsoucno neobstojí (nemůže existovat, „být“, tj. vykonávat své „bytí“) bez vazeb na jiná jsoucna, ať už také pravá anebo na jejich hromady (a hromady hromad – ale také ty hromady mohou mít různou povahu, nikdy nejde o pouhé „položení vedle sebe“ při vzájemné netečnosti). A všechny ty „vazby“ musí být vykonávány, prováděny – a to na základě reaktibility toho či jiného druhu a úrovně. Jinak řečeno (a předběžně, protože by to potřebovalo velmi důkladný rozbor): Každé pravé jsoucno (zatím s výjimkou, jíž jsou ona primordiální jsoucna) je schopno vykonávat své bytí (tj. své událostné stávání se) pouze v „reálném“ (tj. dějícím se) kontextu s jinými jsoucny. Primordiální jsoucna musíme zatím považovat za nepříliš vyjasněnou výjimku, protože u nich se rozhoduje o tom, zda zůstanou pouze jsoucny virtuálními (protože z nějakých důvodů – či „příčin“? – nedošlo k žádnému navázání nějakých jejich styků resp. vazeb s jinými jsoucny) anebo zda k takovému aktivnímu navázání (byť zpočátku velmi primitivnímu) vskutku došlo, takže virtuální jsoucno se tím proměnilo v „reálné“ (což nutně má vliv na povahu jeho „výkonu bytí“ – nutně tím např. narůstá jak jeho komplikovanost, a v jejím rámci i časový rozsah jejího „bytí“ či „dějícího se trvání“).
(Písek, 111018-1.)