Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Naděžda Mandelštamová ((1950)-1972)

Svoboda hledá smysl, svévole si klade cíle. Svoboda je vítězstvím osobnosti, svévole je plodem individualismu. Zbožštění národa, nacionalismus, je zvláštní případ individualistického kultu, určitý druh individualismu. Leonťjev, který vypráví svůdné pohádky o národech, jež podobně jako stromy mají zvláštní kořeny a jejichž listy jsou nenapodobitelné, patří k výrazným zastáncům svévole. Bojuje za rozdělení, přičemž zapomíná na odkaz křesťanství a na to, že lidský rod je jednotný a nedělitelný. Když mluvím o jednotě a nedělitelnosti, zdaleka tím nemyslím, že na celém světě má být jednotná a standardní kultura, vzniklá promísením všech kultur. Dům, v němž člověk žije, vyrostl ze země a spojil se s krajinou. Je vybudován ze dřeva nebo z hlíny, které vznikly v této, a ne v nějaké jiné zemi. Dokonce i když dům nahradí moderní architektura, nadále si uchovává spojení s krajinou, také značně proměněnou lidmi, kteří v ní žili. Dům je základ kultury, první mezník, přitom však nejde o dům jako takový, vybrala jsem ho jen jako příklad, jaký charakter má oddělená existence. Nic víc.
(7200, Dvě knihy vzpomínek, Brno 1996, str. 491.)

Naděžda Mandelštamová ((1950)-1972)

Nevěděla bych, co postavit proti svévoli, kdyby nebylo náhodného rozhovoru s Achmatovovou, který mi otevřel oči. Přinesla jsem od Ljuby Erenburgové svazek Eluarda. Ljuba doufala, že se Achmatovová nechá zlákat a něco přeloží. Erenburgovi se kamarádili s Eluardem a vdova naříkala, že ho u nás nikdo nepřekládá. Kde jinde by ho měli překládat, když ne u nás! Achmatovová v něm chvíli listovala, prohlédla si ho, rozzlobeně ho odložila. „To už není /489/ svoboda,“ řekla, „ale svévole…“ Pro mě byl takový protiklad novinkou; netušila jsem, že byl často používán v desátých letech. Mezi jiným jsem ho pak našla jak u Sergeje Bulgakova, tak u Berďajeva. Byli jsme odříznuti nejen od celého světa, ale i od vlastní minulosti – od knih, od myšlenek, od všeho… Když začalo být trochu líp, každý z nás objevoval Ameriku a s úžasem se dopídil nejjednodušších věcí, které znal celý svět. I teď naši lidé jeden po druhém objevují abecedu křesťanství, kterou se jim svého času podařilo zapomenout.
Nebylo to naráz, ale postupně jsem pochopila, že člověk má volbu mezi cestou svobody a cestou svévole. Jazyk pojmů je chudý, a tak používáme slovo „svoboda“ ve dvou významech – v plném smyslu slova a ve spojení „svoboda volby“. Mezi těmito dvěma pojmy je zjevný rozdíl. Když mluvíme o „svobodě volby“, myslíme tím akt vůle. Člověk je skutečně pánem svého osudu, stejně jako národy i lidstvo jako celek: mají svobodu volby. Jiná věc je pojem „svoboda“. Je to pojem hodnotový. Člověk se ubírá cestou svobody, či lépe řečeno, nabývá svobody, když se mu zdaří zbavit se zlých pohnutek svého „já“ a doby, v níž žije. Když zvítězí, osvobodí se od sebe i od epochy, stejně jako občan Anglie se „osvobodí od města“, „freedom of town“, a přestane platit daně. To v žádném případě neznamená osvobození od hříchu, ačkoli podobný pocit určitě znají ti, kdo se z celého srdce účastní přijímání, kdy všichni „přijímají svátost oltářní, jásají a zpívají“. Pro náboženské vědomí je duchovní svoboda jásáním a požehnáním. Tím se liší i požehnané utrpení od našeho, ponurého a strašlivého, ale přece jen do určité míry vznešenějšího než mrzká lhostejnost: všechno, co je, je moudré a ospravedlněné potřebami doby, pokud se to nedotkne mého drahocenného „já“… Díky životu s Mandelštamem jsem postupně dospěla k názoru, Že je lepší, aby náklaďák přejel mě, než abych seděla za volantem a mrzačila lidi já.
(7200, Dvě knihy vzpomínek, Brno 1996, str. 488-89.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Odedávna, dokonce již od doby starých Řeků, se traduje pochybné pojetí jakéhosi souladu či souhlasu myšlení s věcí (jakožto myšlenou). Tam, kde myšlení s věcí (se skutečností) neladí či nesouhlasí, nejde o vědění, ale o pouhé domněnky, pokud nikoliv o čiré výmysly, o výtvory pouhé fantazie. Teprve když došlo (resp. postupně docházelo) k objevu „subjektu“ (jakožto non-objektu), dostalo se pojetí „subjektivity“ nejen zásadního zájmu, ale také četných pokusů o preciznější myšlenkové uchopení. Tak bylo možno onomu starému pojetí „shody“ dát nový výraz formulací, kde už vědomí nemuselo být identifikováno s domněním, zatímco vědění jediné bylo možno považovat za přímé nazírání pravdy (čili skutečnosti). Pěkný příklad nové formulace můžeme vidět na samém počátku Schellingova Úvodu k Systému transcendentálního idealismu (z r. 1800): „Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven“. To je – nezávisle na dalších kontextech (od nichž odhlížíme) – skvělá příležitost (pro nás) k vyslovení prvních a základních výhrad vůči onomu pojetí „shody“ (adaequatio jakožto „přistejnění“), na kterém je pak postaveno samo chápání „pravdy“ v řeckém smyslu, tj. jakožto „neskrytosti“. Především subjektivitu nemůžeme chápat jako totožnou s vědomím (a myšlením), a už vůbec ji nemůžeme zaměňovat se subjektností. Zejména pak nemůžeme připustit něco tak sporného, jako je ona podvojnost „objektivního“ a „subjektivního“ (a zcela musíme zavrhnout ztotožnění objektivity a přírody, to už je naprosto vedle). Hlavním problémem (závadou) je to, že subjektivní je ve „vědění“ („v tom, že vím“) s objektivním „sjednoceno“ (vereinigt), takže nelze říci, čemu můžeme přiřknou „prioritu“. Zde je další zakopaný pes: Schelling má za to, že tím, že chce tuto identitu prohlašovat (tvrdit, erklären), musel ji už předtím mít zrušenu. To je krok od „skutečnosti“ k „fenoménu“: subjektivita (ale také vědomí a myšlení) je vůbec možná pouze za předpokladu docela zvláštní jednoty „vnitřního“ a „vnějšího“, tj. subjektu. Tato zároveň jednota a zároveň podvojnost vyžaduje právě nový filosofický přístup, který se bude distancovat od tradičního zejména v tom, že také subjektivitu zahrne (z části) do oblasti objektivity; to, co tam zahrnout nelze, není subjektivnost, ale nepředmětnost („niternost“, „nitro“).
(Písek, 121222-1.)