Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2010)

Když chce Pierre Teilhard de Chardin charakterizovat tu svou tzv. „chuť žít“, užívá sice dost problematických termínů, ale všechno se zdá naznačovat, že si jejich problematičnosti aspoň někdy a místy je vědom. Tak např. vzpomíná na to, že Edouard le Roy „ve stopách Blondelových“ mluví o „hluboké vůli“ (ve výboru Jiřího Němce, 1970, na str. 175), ale dodává, že nejde o nic menšího než o „energii vesmírné evoluce“ (tamtéž), a důrazně připomíná, že jde o energii, „jejíž napájení a rozvíjení závisí zčásti na nás“ (176). Pak je ovšem třeba jen s velkou opatrností brát jeho slova (umístěná dokonce do nadpisu jednoho oddílku – 176), že „chuť žít“ je něco jako „nejhlubší hnací síla evoluce“. Chyba všech jím užitých termínů, které jsem zmínil (i řady dalších), spočívá v jejich zpředmětňujících konotacích: hnací síla, energie, také přitažlivost, vůle, proces, proud, mechanismus, automatický růst, úporná tendence, zpružina, pohánění apod. Tomu nemůže odpomoci poukaz na „psychickou povahu evoluce“ ani na hloubku „vůle“ (ohlas Nietzscheho pojetí?), pokud nebude znemožněno zpředmětňující chápání „psychiky“ a „vůle“. Zdá se, že Teilhard zašel nejdál, když podtrhl onu zvláštní povahu „energie“ v tom, že „její napájení a rozvíjení závisí zčásti na nás“. Ale právě v tomto bodě se rozhoduje vše: kdo jsme to „my“? Kdo to jsem „já“? O jakou „hnací sílu“ to jde či může jít, že mne může „hnát“ jen „zčásti“, neboť to závisí také na mně? Jak se vůbec mohu vyhnout „působení“ takové „síly“, jak se jí mohu bránit a ubránit? Kdo to jsem ten „já“, co se jí brání anebo co se jí nechá „hnát“, případně s ní „částečně“ spolupracuje? – Mám za to, že onu „hloubku“ musíme chápat především časově, totiž jako hloubku budoucnosti, tedy toho, co ještě není. A to nás musí vést k tomu, abychom přehodnotili a nově pochopili jak onu „sílu“, která přichází z budoucnosti, tak ono „já“, tedy obecně „subjekt“, který musí být na onu ještě nejsoucí, tedy „nepředmětnou sílu“ nějak citlivý, vnímavý, který musí být schopen na ni nějak reagovat a činit z ní něco „přítomného“, tedy „zpřítomňovat ji“ a tak uskutečňovat resp. činit skutkem, provádět to, k čemu tato „síla“ ukazuje a vede, vnášet to do daných situací, do světa daných, jsoucích skutečností.
(Písek, 101115-2.)

Paul Ricœur (1995)

Tady už pracujeme s jiným významem slova historie, tedy ne s tím, co už se stalo a je hotovo, ale s historií za pochodu, s historií jejích aktérů, s historií, která má dimenzi budoucnosti. Je velmi důležité, aby dějepis, který zná pou/161/ze minulý úsek času, byl vtahován do historie žité a konané, která má před sebou budoucnost.. Myslím teď na to, co napsal Raymond Aron ve své doktorandské práci z roku 1938 o mezích historické objektivity,4 když historikům uložil úkol „defatalizovat“ minulost, tj. přenést se do situace protagonistů, kteří tehdy měli před sebou budoucnost, přenést se do jejich situace nejistoty, kdy něco očekávali, něčeho se obávali, v něco doufali a v žádném případě nemohli vědět, co bude dál.
Je tedy možné, že paměť vlastně předbíhá dějiny historiků. Paměť je totiž vždycky pamětí někoho, kdo má své projekty a plány. Řečeno s Koselleckem,5 jak paměť, tak historii je třeba usadit mezi horizont očekávání a prostor zkušenosti. Zůstává ovšem to, že paměť má budoucnost, zatímco dějepis interpretuje úsek minulosti, o němž zapomíná, že někdy budoucnost měl.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 160-61.)

Paul Ricœur (1995)

K myšlence defatalizace minulosti bych proto přidal ještě myšlenku osvobození od zklamaných nadějí. Spousta našich dnešních utopií obsahuje očekávání, projekty a sny těch, kdo tu byli před námi. Každé období má kolem sebe auru nadějí, které ale zůstanou ve své době nenaplněny. Tato aura umožňuje reprízy nadějí v budoucnosti, čímž léčí utopie z jejich vrozené nemoci, totiž z předsudku, že lze začít od nuly. Utopie se spíše obrozuje, než rodí.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 161.)

Paul Ricœur (1995)

Možná skutečně existuje meditační rovina, kde se člověk musí oprostit i od té starosti, která nachází své vyjádření v otázce „Kdo jsem?“. Zůstávám-li v linii reflexivní filosofie, síla této otázky implikuje i sílu vzdorovat objektivaci, naturalismu. Musím se tedy ve filosofii bít až do konce o identitu. Na jiné rovině, v jiném stadiu jsem ochoten se jí v plném významu toho slova odříci; k tomu se jistě ještě dostaneme, až budeme mluvit o náboženství. Možná, že někde z tohoto pozadí vyrůstají kritiky Dereka Parfita14 vůči identitě, když říká: „Identity is what doesn´t matter,“ pro filosofii to vlastně ani není téma.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 121.)
- – -
14 Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford Univ. Press, 1986.

Paul Ricœur (1995)

Jak jste v roce 1968 hodnotil to, co se tehdy dělo?
Kladně: zdálo se mi tehdy, že to pozitivní převažuje nad negativním. Zkušenost svobody slova, to, že všichni hovořili se všemi, všechny ty projevy souručivé vzájemnosti mi připadaly mimořádné. Dnes se ptám, co že se to vlastně stalo. Nic, nebo velmi mnoho? Byl to jen jakýsi velký hravý sen, jak se domníval Raymond Aron, anebo se událo něco skutečně důležitého, co sice nemělo praktické politické vyústění, ale co mělo hluboký kulturní význam, protože se tím vyvedlo na světlo leccos skrývaného, maskovaného, odsouvaného? Nebyla to přece jen jakási sociální erupce, osvobození? Proč k tomu současně došlo vlastně po celém světě, v Paříži, Tokiu, Berlíně, i v amerických univerzitních kampusech? Společným prvkem se mi tu zdá být ...
(7939, Myslet a věřit, [rozhovor], Praha 2000, str.58