Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Paul Ricœur (1995)

K myšlence defatalizace minulosti bych proto přidal ještě myšlenku osvobození od zklamaných nadějí. Spousta našich dnešních utopií obsahuje očekávání, projekty a sny těch, kdo tu byli před námi. Každé období má kolem sebe auru nadějí, které ale zůstanou ve své době nenaplněny. Tato aura umožňuje reprízy nadějí v budoucnosti, čímž léčí utopie z jejich vrozené nemoci, totiž z předsudku, že lze začít od nuly. Utopie se spíše obrozuje, než rodí.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 161.)

Paul Ricœur (1995)

Možná skutečně existuje meditační rovina, kde se člověk musí oprostit i od té starosti, která nachází své vyjádření v otázce „Kdo jsem?“. Zůstávám-li v linii reflexivní filosofie, síla této otázky implikuje i sílu vzdorovat objektivaci, naturalismu. Musím se tedy ve filosofii bít až do konce o identitu. Na jiné rovině, v jiném stadiu jsem ochoten se jí v plném významu toho slova odříci; k tomu se jistě ještě dostaneme, až budeme mluvit o náboženství. Možná, že někde z tohoto pozadí vyrůstají kritiky Dereka Parfita14 vůči identitě, když říká: „Identity is what doesn´t matter,“ pro filosofii to vlastně ani není téma.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 121.)
- – -
14 Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford Univ. Press, 1986.

Paul Ricœur (1995)

Jak jste v roce 1968 hodnotil to, co se tehdy dělo?
Kladně: zdálo se mi tehdy, že to pozitivní převažuje nad negativním. Zkušenost svobody slova, to, že všichni hovořili se všemi, všechny ty projevy souručivé vzájemnosti mi připadaly mimořádné. Dnes se ptám, co že se to vlastně stalo. Nic, nebo velmi mnoho? Byl to jen jakýsi velký hravý sen, jak se domníval Raymond Aron, anebo se událo něco skutečně důležitého, co sice nemělo praktické politické vyústění, ale co mělo hluboký kulturní význam, protože se tím vyvedlo na světlo leccos skrývaného, maskovaného, odsouvaného? Nebyla to přece jen jakási sociální erupce, osvobození? Proč k tomu současně došlo vlastně po celém světě, v Paříži, Tokiu, Berlíně, i v amerických univerzitních kampusech? Společným prvkem se mi tu zdá být ...
(7939, Myslet a věřit, [rozhovor], Praha 2000, str.58

Ladislav Hejdánek (2005)

Smysl důrazu na intencionalitu myšlení a na pečlivé rozlišování mezi intencionálním aktem a intencionálním předmětem (resp. ne-předmětem) je třeba na prvním místě spojovat se skutečností, že rozmanitost intencionálních aktů neskonale převyšuje rozmanitost intencionálních „cílů“ (tj. předmětů i ne-předmětů). To je samo o sobě dokladem toho, že k témuž intencionálnímu cíli se může vztahovat obrovské množství intencionálních aktů. Kdyby tomu tak nebylo, nebylo by možné jiné vzájemné dorozumění mezi lidmi leč takové, které je založeno na pouhé podobnosti či analogičnosti (přesně: na základě rezonance, na základě stejného nebo blízkého „vyladění“). Samozřejmě že to ještě zdaleka neznamená, že pro celou řadu intencionálních aktů příslušný intencionální „cíl“ musí být něčím tzv. „reálným“ v tom smyslu, že má jakousi nezávislou svébytnost, která obstojí sama o sobě, aniž by měla zapotřebí jakéhokoli intencionálního aktu ke své „aktualizaci“. Právě zde přetrvává hodně z prastarých předsudků (pocházejících od starých Řeků), spojovaných především s čísly a geometrickými obrazci; ona předsudečnost spočívá v jakési samozřejmosti toho, že něco, co může být míněno s takovou přesností jako určité číslo nebo jako určitý obrazec, nemůže nebýt považováno za „skutečnost“ (a bylo dokonce právě pro tuto přesnost považováno za „pravou skutečnost“). Náš nový návrh se zakládá na možnosti mnohem důkladnějším způsobem a se vší vážností uvažovat o tom, zda by tyto údajné „pravé skutečnosti“ nebylo lépe „umístit“ do budoucnosti, než se pokoušet (jak to třeba u nás dělal J.B.Kozák) o ustavení jakési zvláštní „říše ducha“ (nebo „sféry ducha“). Čísla a geometrické útvary by pak bylo možno považovat spíš za jakousi výjimku, a to by znamenalo hledat jiné, z tohoto hlediska „nevýjimečné“ „předměty“ a „ne-předměty“ určitých intencionálních aktů, které nemusí být nezbytně myšleny jako neměnné, pevně fixované, ale mohou mít i povahu přesným způsobem a v přesném rozsahu proměnnou (proměnlivou). Nejen intencionální ne-předměty, nýbrž dokonce i intencionální „předměty“ by pak bylo možno chápat jako již jistým způsobem před-vytvarované, preformované výzvy k uskutečnění (ať už myšlenkovému, nebo potom i „realizovanému“, reálnému, předmětně vytvořenému). A to, co by určovalo a vymezovalo způsoby „odpovědí“ na takové výzvy, by samozřejmě muselo (a mohlo) mít také v nějakém smyslu „předmětnou“ podobu. Takový přístup a takové chápání by pak otvíralo nové perspektivy třeba v chápání uměleckého díla, zejména literárního, dramatického nebo hudebního, kde nutnost aktivního dotváření přímo předpokládá nejen textovou předlohu, nýbrž také jakýsi „vnitřní svět“ díla, a to nikoli jako cosi „daného“ nýbrž naopak jako „ještě ne-daného“, ale k uskutečnění, „provedení“ vyzývajícího a po něm volajícího. (Písek, 051114-1.)

Paul Ricœur (1995)

Čas a vyprávění spojuje s knihou Sebe sama jako druhého, jak říkáte, téma narativní identity. Kde se objevuje?
Tento pojem jsem konceptualizoval teprve při následném čtení svého původního textu, když jsem pro Françoise Wahla psal závěr Času a vyprávění; tam tohoto výrazu užívám a zdá se mi, že dobře vystihuje hlavní výtěžek mé práce. Je opravdu zvláštní, že tato formulace mne napadla až při reflexi nad hotovou prací, ačkoliv myšlenka je vlastně samým jádrem knihy, jak dosvědčuje pojem „zahrnutí osoby do zápletkly“. Odložme už ale Čas a vyprávění. /120/
Dovolte mi teď přejít k dílu Sebe sama jako druhého a poněkud větším odstupem, a to od tematiky „člověka schopného“, na které dnes velmi lpím. Etické části předchází šest kapitol, zabývajících se …
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 119-20.)