Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2005)

Slova demokracie a demokratický mají tolik odlišných významů, že vlastně sama o sobě neznamenají téměř nic. Proto také nic moc neznamená, když se někdo hlásí k demokratismu a prohlašuje se za „demokrata“. Skutečná hranice neprobíhá proto mezi demokraty a antidemokraty (kritiky nebo popěrači demokratismu), nýbrž napříč tomuto nepřesnému a přímo neprůhlednému (spíše ideologickému než principiálnímu) rozdělení. Demokratičnost tedy není žádnou principiální, fundamentální pozicí, žádným zásadním stanoviskem a východiskem, nýbrž je praktickým pokusem o takové uspořádání veřejných (obecných) záležitostí, které by co nejméně překáželo myšlenkové i praktické vynalézavosti a tvořivosti a které by je co nejlépe umožňovalo a podporovalo. Konkrétně to znamená, že v opravdu demokratickém uspořádání má k některým záležitostem právo se vyjadřovat a o nich rozhodovat většina, ale k jiným jen ti nejlépe připravení, přičemž rozdíl mezi obojím není stanoven jednou provždy, ale mění se podle toho, jak postupuje poznání a jak jsou získávány nové zkušenosti v nových oborech. Tak kupř. ve vědách už obecně platí, že rozumný argument má větší váhu než názor většiny (dokonce většiny příslušných odborníků). Zároveň však máme mnoho zkušeností s tím, že odborníci velmi často zapomínají na širší souvislosti a že perspektivy jejich přísně rozumového uvažování bývají značně zúženy a omezeny. To je ovšem známo už také mezi vědci, a tak vznikají nové projekty as plány, na nichž se musí podílet celá řada odborníků různého zaměření. Ve vědě to celkem dost slušně funguje, i když se vždy znovu ukazuje, jak i sami vědci jsou pouze lidé s nejrůznějšími lidskými vadami (takže není divu, že lidské vady a nedokonalosti, ba i zlou vůli musíme předpokládat i v celé společnosti). A právě proto demokratičnost nemůže být založena a udržována jen na nějakých sebeideálnějších principech, ale musí se stále sama kontrolovat a opravovat na základě kritického posuzování dosavadního fungování a dosavadní praxe. (Písek, 050614-3.)

Pavel Kouba (1992)

Avšak Nietzschův rozvrh světa znemožňuje absolutizovat pod titulem pravdy nejen určitý typ interpretace, ale také jeho překročení či překračování:/ „pravda sama“ u něho není možná ani jako ne-jsoucí a ne-poznaná skrytost, k níž bychom díky oddanosti svého tázání byli na cestě. Neboť i ve víře, že skutečnost se někdy (byť v nedohlednu) ukáže ve světle „pravdy samé“ a že myslitelé této přicházející pravdě slouží, se podle Nietzscheho projevuje instinkt slabosti, touha po jistotě, tzn. snaha překročit alespoň výhledově rozporuplnou konečnost našeho postavení ve světě. Filosof může sice skromně tvrdit, že se vystavuje pravdě jako nejvyšší instanci a odevzdaně jí slouží, ale právě tím sugeruje sobě samému i všem ostatním, že k ní má intimní a trvalý poměr, a to dokonce i tehdy, když se mu nic pravdivého říci nedaří. Filosofie působí potom jako opora a povznesení, protože nalezla svůj absolutní cíl, k němuž může vyzývat, aniž by jej znala, a filosof může z obecného vztahu k němu čerpat přesvědčení o svém privilegovaném postavení – samozřejmě nikoli vůči pravdě, nýbrž vůči ostatním; může nechávat, jak říká v jedné poznámce Nietzsche, „všechny druhy lidí gradatim stoupat až ke svému typu jako nejvyššímu“. Avšak mezi oddanou a programovou láskou k pravdě a schopností ukázat něco pravdivého nevládne přímá závislost a úměra: naopak se může velmi snadno stát, že neustále se opakující „moralizující“ vzývání pravdy způsobí, že mezi nimi nastane úměrnost nepřímá a že za hlásáním pravdy přicházející vládnout vyvstane zcela zřetelně ona příliš lidská potřeba jistoty a přehlednosti ohledně celku, kterou odhaluje Nietzsche.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 280-1.)

Pavel Kouba (1996)

Heidegger má – vedle Löwitha a Jasperse – nespornou zásluhu v tom, že již ve třicátých letech řadil Nietzscheho, tehdy ještě chápaného spíše jako filosofujícího spisovatele a esejistu, mezi myslitele zásadního významu. Postavil jej ale příliš jednoznačně do ontologické linie metafyziky, předvedl ho jako filosofa, jehož ústředním motivem je otázka po bytí a který se od ostatních myslitelů této tradice liší pouze svou verzí odpovědi. Výrazem toho je i okolnost, že se Heidegger téměř výlučně soustřeďuje na pozdní Nietzschovu pozůstalost a v podstatě ignoruje velkou část jeho vydaného díla. Pro většinu mladších Heideggerových následovníků však Nietzsche nedává jen jinou odpověď na tradiční otázku: Nietzsche se jinak ptá, něco jiného od filosofie očekává, či lépe řečeno – liší se od metafyzické tradice právě tím, že od filosofie již cosi podstatného neočekává. Neočekává, že bychom se díky filosofickému myšlení mohli vztahovat přímo k „bytí samému“, nebo že by prostřednictvím tohoto myšlení „bytí samo“ mohlo promlouvat. Heidegger je naproti tomu v tomto bodě přinejmenším dvojznačný a současní myslitelé mu často vytýkají, že jeho způsob vyjadřování svádí k představě, že bytností člověka může promluvit i „bytí samo“; je-li bytí zapomenuto, je-li ve svém scházení příslibem sebe sama apod., pak to sugeruje možnost „příchodu“ nejsoucího bytí samého – arci nikoli přičiněním a zásluhou člověka. Bytí samo určuje nadto u Heideggera skutečnost skutečného, a zůstává proto umožňujícím základem jsoucna, byť nikoli základem objektivním (příčinou), ani subjektivním (a priori). Heidegger popírá jsoucnost tohoto základu a vyjímá jej z dosahu člověka, dějinné bytí je skryté, nemanipulovatelné a nejsoucí, avšak zůstává fundamentem; i v onticko- ontologické diferenci zůstává zachována myšlenka jednosměrné závislosti jsoucna na bytí.Heideggerovo řešení otázky nihilismu je neobyčejně důvtipné, neboť nenabízí žádné nové nejvyšší jsoucno, přijímá bez vý/hrad skutečnost rozpadu všech metafyzických idejí, avšak zároveň chápe „nicotu“, která se tak ohlašuje, pozitivně (s trochou zlomyslnosti bychom mohli říci: obrací její hodnocení) a využívá jí pro zachování nosné fundační struktury. Svědčí o tom i dalekosáhlé paralely mezi Heideggerovou kritikou nihilismu romantického; v obou případech se po ztrátě boha staví na jeho místo lidský tělesný subjekt, ničím neomezený, ničemu nepodřízený, který vládne vším podle své libovůle, a tedy destruktivně. Scházení boha či bytí může být v takové epoše eklatantního nihilismu tím nejautewntičtějším vztahem k němu. Podobnou myšlenkovou figuru najdeme ostatně i u J. Patočky, samostatně a výrazně provedenou například v Negativním platonismu.Tento moment je v Heideggerově pojetí nihilismu nesporně přítomen, a novější myslitelé vytýkají proto Heideggerovi nedůslednost. Jestliže podle Heideggera bytí není jsoucí, je něčím zcela jiným, „jest ničím“, pak pro většinu těchto myslitelů bytí nenjí ničím než různými způsoby zjevnosti jsoucna, tzn. bytí „samo“ není ničím. Heidegger odmítá podle nich přijmout nihilistické konsekvence své koncepce bytí, tzn. nahlédnout, že bytí samo není nic než to, jako co se „událo“, tedy nic než různé podoby a formy zjevnosti jsoucna. V tomto smyslu je bytí vždy jen stopou, zanechanou otevřenou hrou měnící se zjevnosti, je to – řečeno s Nietzschem – vždy jen „nutný omyl“. K překročení metafyziky nevede potom připomínání zapomenutosti skrytého bytí, překročením metafyziky je právě tato „zapomenutost“ dovedená do důsledlů, tj. důsledný nihilismus: bytí není nic než své události.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 47-48.) 04-01 st.; (93-06)