Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (1991)

Svět se člověku neotvírá jako nějaký soubor daností, ale jako dějství v čase. To znamená, že na jedné straně nemůžeme dost dobře pochopit lidské jednání, když neznáme minulost, na kterou se jednající člověk nějak odvolává a k níž se nějak vztahuje, ale na druhé straně nemůžeme lidské chování ani jednání chápat, nemáme-li nezbytné porozumění pro to, jak se člověk vztahuje ke své budoucnosti. Nejen promluvě, ale ani jednání člověka neporozumíme bez pochopení, na co je ono promlouvání či jednání odpovědí. A člověk nikdy neodpovídá jen na to, co je aktuálně před ním a kolem něho, nýbrž reaguje také na to, co už minulo a tedy není, ale co si pamatuje a s čím má jisté zkušenosti, a zejména na to, co očekává, co tuší, co třeba jen matně zahlédá jako přicházející budoucnost. A to vše má svou důležitost pro jeho chování a jedná- ní, pro celý způsob, postup a strukturovanost jeho života.
Filosofická disciplína, která se zabývá kořeny či principy a zásadami lidského chování a jednání, bývá nazývána etikou. Na rozdíl od různých věd, které se rovněž zabývají lidským chováním a jednáním, jako je např. antropologická etologie, psychologie a sociologie mravnosti, případně hraniční disciplína sociální psychologie, atd., a také na rozdíl od morální filosofie a morální theologie, které představují spíše dogmatické soustavy a určitou kodifikaci přijatých a ustálených principů mezilidských vztahů a také vztahů člověka k sobě a eventuelně k Bohu či k božství, filosofická etika je především reflexí specifických lidských aktivit v mravní situaci,na kterou odpovídají.Nejde jí tedy ani jenom, ani především o popis fenoménů mravního jednání, nýbrž o pochopení povahy mravních soudů, jejich zdůvodnění a pak praktické aplikace tváří v tvář výzvám, bez nichž fenomén mravní situovanosti nemůže být v plnosti pochopen. V tom smyslu se filosofická etika zajímá jen zcela okrajově o morálku a o místní nebo dobové zvyklosti v té či oné společnosti nebo společenské vrstvě,a přenechává tuto záležitost příslušným odborným vědám.
Jako filosofická disciplína je (etika) povinna i ty nejdetailnější problémy ustavičně vztahovat k celku lidského života a k celku světa vůbec, ale zejména filosof, který se rozhodne se jí věnovat, musí zároveň vstupovat jako arbiter doprostřed etické problematiky a sám odpovídat na otázky a výzvy dokonce i situací jen myšlených. Není tomu tak proto, aby demonstroval své vlastní mravní postoje, ale aby ve svém myšlenkovém přístupu k etickým problémům nezůstal stát mimo pole svého zájmu. Tím by si totiž právě filosoficky zadal, ba filosoficky by se deklasoval. To souvisí s tím,že k celku světa nutně náleží ten, kdo se k němu filosoficky vztahuje. Proto tento filosofický vztah ke světu musí nutně zahrnovat v sebe i filosofický vztah k sobě. Abstrahovat od vlastního mravního přístupu je proto filosoficky nepřípustné, neboť to znamená dělat ze sebe invalidu, ba dokonce přímo si amputovat jednu z nejpodstatnějších stránek lidského pobývání na světě.
Základní otázkou filosofické etiky je povaha mravních norem. V souladu s jedním z nejzatvrzelejších předsudků chápali filosofové tyto normy buď jako objektivní nebo jako subjektivní. Obojí řešení je však nedostatečné a vadné. Mravní normy nejsou předmět ně dány, ale lidé se podílejí nejen na jejich aplikaci, ale také na jejich konstituci. Na druhé straně nejsou záležitostí lidské libovůle a svévole, neboť pak by nebylo vůbec možno mluvit o nějakých závazných normách. Mravní normy nemůžeme považovat za univerzální a neměnné, ale za situační a tedy v jejich adresnosti za osobité a jedinečné. Všechno se zdá nasvědčovat, že k uspokojivějšímu uchopení a interpretaci jejich povahy bude třeba vypracovat docela novou pojmovost a tím nový typ filosofického myšlení. Naléhavost tohoto úkolu je tím větší, že pro moderního člověka ztratila jeho mravní situace a jeho situovanost ve světě vůbec celou jednu dimenzi, totiž přicházející strukturovanou budoucnost, kterou ve své perspektivě a přístupu redukoval na otevřené prázdno, do něhož může svou vůlí svobodně zasahovat. Také tuto otázku je nutno nově promýšlet; tak se stává zřejmým, že další základní otázkou filosofické etiky je lidská mravní svoboda. Toto téma i celá řada témat dalších jen potvrzují to, že každá filosofická disciplína musí představovat filosofii celou, nikoliv pouhou její její část nebo složku.
(Heslo pro rzh.slovník, 1.verze.)
(Praha, 910304-1.) (Praha, 910304-1.)
Člověk není jenom to, čím nebo kým jest, ale také se nějak chová a nějak jedná, takže se mění. Tak např. tenistou nebo šachistou se člověk nerodí, ale stává určitou aktivitou a tréninkem. Kdo se neučí a nestuduje, zůstane nevzdělaný nebo málo vzdělaný. A kdo nebyl vychováván, bude nevychovaný. Každý člověk se rodí jako nevychované a nevzdělané malé dítě, které se zprvu vůbec nedo- vede o sobe postarat, které nic neumí a nic neví. To všechno musí teprve nějak získat, musí si to osvojit, naučit se všemu, přizpůsobit se úrovni své společnosti. Když se budeme chtít odborně zabývat tím, jak se lidé chovají, zjistíme, že pouhé pozorování nám samo o sobě mnoho neřekne a neodhalí. Rozhodující je, abychom porozuměli, proč se lidé tak nebo jinak chovají a proč jednají tak, jak jednají. Nestačí znát okolnosti a příčiny, ale musíme se tázat po motivech a důvodech. Zvláště naléhavé to je v případě jednání mravního. Zatímco chováním a zvyklostmi se zabývá etologie, etika musí nejen rozpoznávat, ale také posuzovat motivy a důvody toho, jak se lidé chovají a jak jednají. Filosofická etika je orientována zejména na principy a zásady lidského jednání, chce nahlédnout jejich oprávněnost či nesprávnost a pak jimi měřit určité jednotlivé lidské činy v souvislosti s integritou osobnosti toho, kdo je vykonal. Na rozdíl od vědy, kde usiluje o objektivitu, filosof-etik musí konkrétní činy ustavičně vztahovat k celku konkrétního lidského života, k němuž tyto činy náleží,ale také k celku určité společnosti, ať už v užším záběru nebo snad v záběru velmi širokém až nejširším, tedy k celku lidské společnosti vůbec, k celku dané doby, dané civilizace, dané kulturní epochy atd. Zatímco vědec, např. sociolog nebo psycholog, si bude udržovat od zkoumaných jevů nezbytný odstup, filosof musí vstupovat doprostřed etické problematiky a vždy také sám ve svém hodnocení a ve své kritice odpovídat na otázky a výzvy situace, kterou se zabývá a kterou posuzuje. Není tomu tak proto, že by snad měl nebo chtěl demonstrovat své vlastní mravní postoje, ale protože právě jako filosof nesmí ve svém myšlenkovém přístupu k etickým problémům zůstávat mimo pole svého interesu. Tím by totiž kompromitoval nejen sebe osobně, ale i svou filosofii. Jakožto etik musí zase jen dělat to, co musí dělat jako filosof vůbec: musí podrobovat reflexi akce, aktivity a jednání, ať už svoje nebo jiných. Po mnoho let byl u nás šířen falešný předsudek,že filosofie se zabývá jen tím nejobecnějším. Opak je pravdou; abstraktní jsou vědy, protože si vybírají vždycky jen nějakou část nebo aspekt skutečnosti a od ostatního abstrahují. Filosofie však musí v každé situaci zachovat svůj vztah k celku, a každý celek je něčím konkrétním a dokonce jedinečným. A protože k celku světa náleží i sám filosof, nesmí se svými postoji a se svými hodnotícími měřítky zůstávat stranou. Filosof nesmí ve svém zkoumání a posuzování mravních problémů amputovat svá vlastní mravní kritéria, tj. nesmí se ve svém filosofování nikdy stát mravním invalidou.
(Heslo pro rzh. slovník, 2. verze.) (Praha, 910311-1.)

Pavel Kouba (1992)

Avšak Nietzschův rozvrh světa znemožňuje absolutizovat pod titulem pravdy nejen určitý typ interpretace, ale také jeho překročení či překračování:/ „pravda sama“ u něho není možná ani jako ne-jsoucí a ne-poznaná skrytost, k níž bychom díky oddanosti svého tázání byli na cestě. Neboť i ve víře, že skutečnost se někdy (byť v nedohlednu) ukáže ve světle „pravdy samé“ a že myslitelé této přicházející pravdě slouží, se podle Nietzscheho projevuje instinkt slabosti, touha po jistotě, tzn. snaha překročit alespoň výhledově rozporuplnou konečnost našeho postavení ve světě. Filosof může sice skromně tvrdit, že se vystavuje pravdě jako nejvyšší instanci a odevzdaně jí slouží, ale právě tím sugeruje sobě samému i všem ostatním, že k ní má intimní a trvalý poměr, a to dokonce i tehdy, když se mu nic pravdivého říci nedaří. Filosofie působí potom jako opora a povznesení, protože nalezla svůj absolutní cíl, k němuž může vyzývat, aniž by jej znala, a filosof může z obecného vztahu k němu čerpat přesvědčení o svém privilegovaném postavení – samozřejmě nikoli vůči pravdě, nýbrž vůči ostatním; může nechávat, jak říká v jedné poznámce Nietzsche, „všechny druhy lidí gradatim stoupat až ke svému typu jako nejvyššímu“. Avšak mezi oddanou a programovou láskou k pravdě a schopností ukázat něco pravdivého nevládne přímá závislost a úměra: naopak se může velmi snadno stát, že neustále se opakující „moralizující“ vzývání pravdy způsobí, že mezi nimi nastane úměrnost nepřímá a že za hlásáním pravdy přicházející vládnout vyvstane zcela zřetelně ona příliš lidská potřeba jistoty a přehlednosti ohledně celku, kterou odhaluje Nietzsche.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 280-1.)

Pavel Kouba (1996)

Heidegger má – vedle Löwitha a Jasperse – nespornou zásluhu v tom, že již ve třicátých letech řadil Nietzscheho, tehdy ještě chápaného spíše jako filosofujícího spisovatele a esejistu, mezi myslitele zásadního významu. Postavil jej ale příliš jednoznačně do ontologické linie metafyziky, předvedl ho jako filosofa, jehož ústředním motivem je otázka po bytí a který se od ostatních myslitelů této tradice liší pouze svou verzí odpovědi. Výrazem toho je i okolnost, že se Heidegger téměř výlučně soustřeďuje na pozdní Nietzschovu pozůstalost a v podstatě ignoruje velkou část jeho vydaného díla. Pro většinu mladších Heideggerových následovníků však Nietzsche nedává jen jinou odpověď na tradiční otázku: Nietzsche se jinak ptá, něco jiného od filosofie očekává, či lépe řečeno – liší se od metafyzické tradice právě tím, že od filosofie již cosi podstatného neočekává. Neočekává, že bychom se díky filosofickému myšlení mohli vztahovat přímo k „bytí samému“, nebo že by prostřednictvím tohoto myšlení „bytí samo“ mohlo promlouvat. Heidegger je naproti tomu v tomto bodě přinejmenším dvojznačný a současní myslitelé mu často vytýkají, že jeho způsob vyjadřování svádí k představě, že bytností člověka může promluvit i „bytí samo“; je-li bytí zapomenuto, je-li ve svém scházení příslibem sebe sama apod., pak to sugeruje možnost „příchodu“ nejsoucího bytí samého – arci nikoli přičiněním a zásluhou člověka. Bytí samo určuje nadto u Heideggera skutečnost skutečného, a zůstává proto umožňujícím základem jsoucna, byť nikoli základem objektivním (příčinou), ani subjektivním (a priori). Heidegger popírá jsoucnost tohoto základu a vyjímá jej z dosahu člověka, dějinné bytí je skryté, nemanipulovatelné a nejsoucí, avšak zůstává fundamentem; i v onticko- ontologické diferenci zůstává zachována myšlenka jednosměrné závislosti jsoucna na bytí.Heideggerovo řešení otázky nihilismu je neobyčejně důvtipné, neboť nenabízí žádné nové nejvyšší jsoucno, přijímá bez vý/hrad skutečnost rozpadu všech metafyzických idejí, avšak zároveň chápe „nicotu“, která se tak ohlašuje, pozitivně (s trochou zlomyslnosti bychom mohli říci: obrací její hodnocení) a využívá jí pro zachování nosné fundační struktury. Svědčí o tom i dalekosáhlé paralely mezi Heideggerovou kritikou nihilismu romantického; v obou případech se po ztrátě boha staví na jeho místo lidský tělesný subjekt, ničím neomezený, ničemu nepodřízený, který vládne vším podle své libovůle, a tedy destruktivně. Scházení boha či bytí může být v takové epoše eklatantního nihilismu tím nejautewntičtějším vztahem k němu. Podobnou myšlenkovou figuru najdeme ostatně i u J. Patočky, samostatně a výrazně provedenou například v Negativním platonismu.Tento moment je v Heideggerově pojetí nihilismu nesporně přítomen, a novější myslitelé vytýkají proto Heideggerovi nedůslednost. Jestliže podle Heideggera bytí není jsoucí, je něčím zcela jiným, „jest ničím“, pak pro většinu těchto myslitelů bytí nenjí ničím než různými způsoby zjevnosti jsoucna, tzn. bytí „samo“ není ničím. Heidegger odmítá podle nich přijmout nihilistické konsekvence své koncepce bytí, tzn. nahlédnout, že bytí samo není nic než to, jako co se „událo“, tedy nic než různé podoby a formy zjevnosti jsoucna. V tomto smyslu je bytí vždy jen stopou, zanechanou otevřenou hrou měnící se zjevnosti, je to – řečeno s Nietzschem – vždy jen „nutný omyl“. K překročení metafyziky nevede potom připomínání zapomenutosti skrytého bytí, překročením metafyziky je právě tato „zapomenutost“ dovedená do důsledlů, tj. důsledný nihilismus: bytí není nic než své události.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 47-48.) 04-01 st.; (93-06)