Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Zde najdete digitalizovanou podobu Hejdánkovy originální kartotéky. Její celkový objem čítá mnoho tisíc lístků. Zveřejňujeme je po částech, jak je zvládáme zpracovávat. V tuto chvíli máme zpracované to, co prof. Hejdánek sám vypracoval elektronicky. Zbývá ovšem mnoho práce na papírových kartičkách. Kromě Hejdánkových výpisků z četby obsahuje kartotéka také jeho vlastní myšlenkovou práci z posledních let, kterou nejde dohledat jinde.

Pavel Kouba Jircháře – začátek u Hromádků

<< < 1 / 3 > >>

záznamů: 12

Pravda | Jistota

Pavel Kouba (1992)

Avšak Nietzschův rozvrh světa znemožňuje absolutizovat pod titulem pravdy nejen určitý typ interpretace, ale také jeho překročení či překračování:/ „pravda sama“ u něho není možná ani jako ne-jsoucí a ne-poznaná skrytost, k níž bychom díky oddanosti svého tázání byli na cestě. Neboť i ve víře, že skutečnost se někdy (byť v nedohlednu) ukáže ve světle „pravdy samé“ a že myslitelé této přicházející pravdě slouží, se podle Nietzscheho projevuje instinkt slabosti, touha po jistotě, tzn. snaha překročit alespoň výhledově rozporuplnou konečnost našeho postavení ve světě. Filosof může sice skromně tvrdit, že se vystavuje pravdě jako nejvyšší instanci a odevzdaně jí slouží, ale právě tím sugeruje sobě samému i všem ostatním, že k ní má intimní a trvalý poměr, a to dokonce i tehdy, když se mu nic pravdivého říci nedaří. Filosofie působí potom jako opora a povznesení, protože nalezla svůj absolutní cíl, k němuž může vyzývat, aniž by jej znala, a filosof může z obecného vztahu k němu čerpat přesvědčení o svém privilegovaném postavení – samozřejmě nikoli vůči pravdě, nýbrž vůči ostatním; může nechávat, jak říká v jedné poznámce Nietzsche, „všechny druhy lidí gradatim stoupat až ke svému typu jako nejvyššímu“. Avšak mezi oddanou a programovou láskou k pravdě a schopností ukázat něco pravdivého nevládne přímá závislost a úměra: naopak se může velmi snadno stát, že neustále se opakující „moralizující“ vzývání pravdy způsobí, že mezi nimi nastane úměrnost nepřímá a že za hlásáním pravdy přicházející vládnout vyvstane zcela zřetelně ona příliš lidská potřeba jistoty a přehlednosti ohledně celku, kterou odhaluje Nietzsche.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 280-1.)

vznik lístku: leden 2004

Nihilismus: Heidegger a Nietzsche | Nihilismus u Heideggera | Heidegger a Nietzsche

Pavel Kouba (1996)

Heidegger má – vedle Löwitha a Jasperse – nespornou zásluhu v tom, že již ve třicátých letech řadil Nietzscheho, tehdy ještě chápaného spíše jako filosofujícího spisovatele a esejistu, mezi myslitele zásadního významu. Postavil jej ale příliš jednoznačně do ontologické linie metafyziky, předvedl ho jako filosofa, jehož ústředním motivem je otázka po bytí a který se od ostatních myslitelů této tradice liší pouze svou verzí odpovědi. Výrazem toho je i okolnost, že se Heidegger téměř výlučně soustřeďuje na pozdní Nietzschovu pozůstalost a v podstatě ignoruje velkou část jeho vydaného díla. Pro většinu mladších Heideggerových následovníků však Nietzsche nedává jen jinou odpověď na tradiční otázku: Nietzsche se jinak ptá, něco jiného od filosofie očekává, či lépe řečeno – liší se od metafyzické tradice právě tím, že od filosofie již cosi podstatného neočekává. Neočekává, že bychom se díky filosofickému myšlení mohli vztahovat přímo k „bytí samému“, nebo že by prostřednictvím tohoto myšlení „bytí samo“ mohlo promlouvat. Heidegger je naproti tomu v tomto bodě přinejmenším dvojznačný a současní myslitelé mu často vytýkají, že jeho způsob vyjadřování svádí k představě, že bytností člověka může promluvit i „bytí samo“; je-li bytí zapomenuto, je-li ve svém scházení příslibem sebe sama apod., pak to sugeruje možnost „příchodu“ nejsoucího bytí samého – arci nikoli přičiněním a zásluhou člověka. Bytí samo určuje nadto u Heideggera skutečnost skutečného, a zůstává proto umožňujícím základem jsoucna, byť nikoli základem objektivním (příčinou), ani subjektivním (a priori). Heidegger popírá jsoucnost tohoto základu a vyjímá jej z dosahu člověka, dějinné bytí je skryté, nemanipulovatelné a nejsoucí, avšak zůstává fundamentem; i v onticko- ontologické diferenci zůstává zachována myšlenka jednosměrné závislosti jsoucna na bytí.Heideggerovo řešení otázky nihilismu je neobyčejně důvtipné, neboť nenabízí žádné nové nejvyšší jsoucno, přijímá bez vý/hrad skutečnost rozpadu všech metafyzických idejí, avšak zároveň chápe „nicotu“, která se tak ohlašuje, pozitivně (s trochou zlomyslnosti bychom mohli říci: obrací její hodnocení) a využívá jí pro zachování nosné fundační struktury. Svědčí o tom i dalekosáhlé paralely mezi Heideggerovou kritikou nihilismu romantického; v obou případech se po ztrátě boha staví na jeho místo lidský tělesný subjekt, ničím neomezený, ničemu nepodřízený, který vládne vším podle své libovůle, a tedy destruktivně. Scházení boha či bytí může být v takové epoše eklatantního nihilismu tím nejautewntičtějším vztahem k němu. Podobnou myšlenkovou figuru najdeme ostatně i u J. Patočky, samostatně a výrazně provedenou například v Negativním platonismu.Tento moment je v Heideggerově pojetí nihilismu nesporně přítomen, a novější myslitelé vytýkají proto Heideggerovi nedůslednost. Jestliže podle Heideggera bytí není jsoucí, je něčím zcela jiným, „jest ničím“, pak pro většinu těchto myslitelů bytí nenjí ničím než různými způsoby zjevnosti jsoucna, tzn. bytí „samo“ není ničím. Heidegger odmítá podle nich přijmout nihilistické konsekvence své koncepce bytí, tzn. nahlédnout, že bytí samo není nic než to, jako co se „událo“, tedy nic než různé podoby a formy zjevnosti jsoucna. V tomto smyslu je bytí vždy jen stopou, zanechanou otevřenou hrou měnící se zjevnosti, je to – řečeno s Nietzschem – vždy jen „nutný omyl“. K překročení metafyziky nevede potom připomínání zapomenutosti skrytého bytí, překročením metafyziky je právě tato „zapomenutost“ dovedená do důsledlů, tj. důsledný nihilismus: bytí není nic než své události.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 47-48.) 04-01 st.; (93-06)

vznik lístku: leden 2004

Čas jako „tok“

Pavel Kouba (2004)

Oblíbený obraz proudu řeky k tomu lze dobře využít, pokud zvýslovníme, co vše je v něm obsaženo. Vycházíme-li z představy, že se čas podobá řece, domníváme se, že stejně jako řeka plyne z minulosti přes přítomnost do budoucnosti. Když však říkáme, že se před týdnem někde v horách shromáždila voda, která teď protéká kolem Rudolfina a směřuje k Labi a do moře jako své budoucnosti, něco důležitého neříkáme, ale nutně předpokládáme: předpokládáme sukcesivní polohy pozorovatele, který sleduje prou, který jakoby pluje s ním.
Pokud se pozorovatel nechává jakoby unášet proudem, lze sice říci, že s ním postupuje ke své budoucnosti, ale tato budoucnost jsou břehy, které ho očekávají někde u ústí; běh času není tedy v takovém případě proud sám, je to míjení krajin kolem pozorovatele v pohybu. Jakmile zavedeme pozorovatele, který nepluje, nýbrž stojí na břehu a sleduje míjení proudu, časové vztahy se obrátí. Masy vody, které protekly kolem našeho stanoviště, nepostupují z tohoto hlediska k budoucnosti, nýbrž vzdalují se, propadají se stále hlouběji do minulosti; naopak to, co přichází jako budoucí, se teď nachází směrem k prameni.
(Proti proudu, in: Reflexe č. 26, 2004, str. 99.)

vznik lístku: září 2007

Jircháře – začátek u Hromádků

Ladislav Hejdánek (2008)

Začalo to relativně nenápadně v bytě Hromádkových v Moravské ulici, a to od podzimu roku 1957, pokud se pamatuji, a zprvu šlo o nepravidelná a dost sporadická setkání. (Ta „nenápadnost“ byla ovšem dost zdánlivá, protože Hromádka byl už leta pod trvalým dohledem, takže StB o tom nepochybně věděla. Ale i to bylo vlastně dobré, protože kdyby existovaly zásadní námitky, Hromádka by se to od někoho z vyšších míst rychle dozvěděl, byl by varován a vyzván, aby s tím přestal. Pokud varován nebyl, bylo možno jít dál a pokusit se o další krok.) Na těchto občasných přátelských, ale ve skutečnosti „seminárních“ Hromádkových setkáních s několika mladšími lidmi (kolem třicítky) se probírala nejrůznější témata, jak kdo s čím přišel, a Hromádka sám přicházel také s mnoha podněty a pověřoval nás drobnými referáty. Sám jsem v listopadu 1957 referoval o nové Machovcově knížce a v prosinci téhož roku jsem přednesl několik tezí „k rozhovoru s marxisty“, kde jsem např. zdůraznil, že je vhodnější vést dialog s Kosíkem než s Machovcem, protože Kosík je skutečný marxista. Jednou Hromádka pohovořil velmi přejně o Ernstu Blochovi jako o příkladném marxistovi z NDR, s nímž je pro křesťany perspektivní vést dialog. Tehdy jsem mu oponoval, že to vlastně žádný marxista není, že je příliš nezvládnutě poznamenán židovským a křesťanským dědictvím, a Hromádka mne hned pověřil referátem o Blochovi (ten jsem později trochu přepracoval a dal do Křesťanské revue, ale dlouho zůstala bez souhlasu; nakonec po dlouhých tahanicích s církevní cenzorkou dr. Čížkovou mohl vyjít v KR až v roce 1966, ale to už v té době několik let fungoval seminář v Jirchářích). Po referátu se mne docela soukromě Hromádka zeptal, jsem-li ve straně, což mne tehdy dost překvapilo; znal mne od roku 1946 a od návratu jeho rodiny z USA 1947 jsme se pravidelně v neděli vídali na Vinohradech po bohoslužbách (obvykle jsme často dost dlouho spolu s jinými hloučky stávali na Korunní třídě před kostelem). Myslím, že to charakterizuje Hromádkovu situaci: nebyl si docela jistý nikým ze svého okolí. Ovšem několik mladých evangelíků-straníků se stejně těchto setkání u Hromádkových účastnilo, ale Hromádka o nich věděl; asi by býval nebyl zase tolik překvapen, kdyby se bývalo ukázalo, že i já jsem straník. Návštěvníků přátelských „seminárních“ setkání v Moravské ulici postupně přibývalo; já jsem jednou s Hromádkovým souhlasem pozval také Jiřího Němce, asi prvního katolíka. V té době už se ukazovalo, že je nás do jednoho pokoje, byť velkého, trochu moc, a na druhé straně jsme sami cítili stále větší potřebu se setkávat pravidelněji. A tak se Hromádka rozhodl, že ta setkávání přeloží do ulice V Jirchářích, kde jako v semináři bydleli a stravovali se studenti tehdejší Komenského bohoslovecké fakulty. Budova semináře v Jirchářích po válce přešla do vlastnictví Českobratrské evangelické církve (CČE), ale bydleli tam studující i jiných, menších evangelických církví, a samozřejmě také ze Slovenska; to zcela odpovídalo ekumenickému charakteru celé Komenského fakulty. Ten ekumenismus napadal sice na jednu nohu, ale zahájení Jirchářských „čtvrtků“ se stalo nejen příležitostí k oživení spolupráce s Husovou fakultou (velmi aktivně spolupracoval zejména prof. Trtík, což ani nemůže být dost doceněno; pravidelně se účastnil také jeho asistent dr. Kučera), ale zejména k tomu, jak jej konečně rozšířit i na katolíky. Proto se mezi hlavními organizátory a aktivisty od počátku stalo několik mimořádně otevřených (Jiří Němec, Václav Frei, Karel Floss, Jan Sokol a další) a brzo se večerů účastnila celá řada katolíků (žel také několik, kterým to bylo proti mysli a kteří spolupráci dost narušovali a intervencemi a stížnostmi u arcibiskupa Tomáška se pokoušeli dosáhnout zákazu nebo aspoň nedoporučení účasti katolíků). (Tomu byla v podstatě učiněna přítrž, když byl Hromádka spolu s několika námi, samozřejmě včetně Jiřího Němce, který byl hlavním iniciátorem tohoto slavného přijetí, pozván do arcibiskupského paláce a když tak došlo k jakési veřejné deklaraci, že „nihil obstat“.)
(Písek, 081001–1.) (Písek, 081001–2.)

vznik lístku: říjen 2008

Ne-jsoucí - (event. ne-předmětné) u Patočky | Ne-jsoucí | Ne-předmětné

Pavel Kouba (1991)

Patočka se snaží myslet člověka důsledně jako svobodnou bytost, a proti Masarykovým výtkám na adresu subjektivismu staví proto fakt, že pouze subjekt může být odpovědný. Subjektivismus není tedy příčinou krize, nýbrž pouze otřesem tradičních, objektivních jistot a opor. Patočka navazuje na Kantův rozvrh praktické filosofie, prohlubuje však Kantovské pojetí mravního účelu univerza, které poslední smysl už sice nechápe jako realizovaný, nýbrž jen postulovaný, chápe jej nicméně pozitivně a objektivně, tzn. jako účel. Pro Patočku však nestojí rozhodující alternativa tak, že by bylo nutné se rozhodnout buď pro pozitivní smysl, nebo nesmyslnost: ukazuje možnost smyslu ne-jsoucího, využívá při své interpretaci celkového smyslu Heideggerovu onticko-ontologickou diferenci. Zkušenost ontologického smyslu není vázána na vztah k předmětnému cíli či účelu: s tímto smyslem se setkáváme i v ne-účelnosti, a silný, pod/129/statný smysl se vyznačuje dokonce tím, že nás oslovuje právě ve zhroucení účelnosti a veškerého smyslu relativního. Namísto účelu, který uvažujeme jako – byť třeba v budoucnosti – daný, se tedy vztahujeme ke smyslu, který není předmětně postižitelný, k němuž dospíváme až v otřesu a překročení vší danosti. Teprve takový smysl je s to, na rozdíl od Kantova mravního účelu, integrovat skutečně celek lidského života. Tato zkušenost smyslu je bytostně odkázána na životní obrat celé osobnosti, jde tu o smysl, který se uskutečňuje v dramatickém rozhodnutí, nikoli o smysl konstatovatelný. Krok k tomuto smyslu je „krokem před jsoucno“ (nikoli „za“ ně, tzn. do „zásvětí“); „před“ zde znamená: krok k „předchůdnému“, umožňujícímu základu, ovšem nikoli ve smyslu úzce časovém, neboť tento nepředmětný smysl je pro svou otevřenost spojován právě s dimenzí budoucnosti.
Patočka se tedy snaží řešit situaci …
(Doslov, in: Jan Patočka, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 128–29.)

vznik lístku: únor 2005