Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2003)

Nepředmětné výzvy nemohou být předmětně uchopeny – a to z podstaty věci. Jediný způsob, jakým je možno se s nimi dostat do kontraktu, je vnímavost vůči nim, která je podmínkou reakce na ně. Kdo není vůči takovým výzvám vnímavý, je prostě odkázán (v nejlepším případě, pokud si tuto svou ,nedostatečnost‘ vůbec uvědomí) na vnímavost těch druhých. Ovšem vedle základní, primitivní, primordiální vnímavosti je zvláště zapotřebí schopnosti nepředmětné výzvě co možno náležitě porozumět. To už je ovšem lidský výkon, to není pouhé přijetí a převzetí ,čehosi‘, protože nic takového „tu“ není. Zpředmětněná výzva už není výzvou originární, nýbrž je už vždycky někým vnímána a chápána, tj. je registrována a interpretována. Všeobecná platnost je založena teprve tímto vnímáním a chápáním; originární (nepředmětná) výzva je vždy jedinečně adresná, tj. přichází z budoucnosti, ale skrze budost určitého subjektu. Vnímavost vůči nepředmětným výzvám je zvláštní dar: je to schopnost se odevzdat něčemu, co ,není‘, jako něčemu určitému (byť nejsoucímu) a dát se do jeho služeb tak, že ona výzva se jakoby stane „skutečnou“ (přesně: předmětnou, zpředmětněnou) právě tou reakcí jí oddaného subjektu. Ostatní lidé si ovšem mohou vytvořit jakási pravidla, podle nichž se budou rozhodovat takovou zpředmětněnou, tj. vyslovenou výzvu uznat nebo neuznat. Ale všechna taková pravidla mají pouze pomocný charakter a nepředstavují žádným způsobem návod na vnímání takové výzvy. Jako nástroj mají tedy především negativní úlohu, totiž jak se vyvarovat uznání pseudo-výzev jako pravých. Ale každá výzva je jedinečná, a jenom ten, koho oslovila, je povolán, aby ji zaslechl. V zásadě je možné, že určitá výzva přijde jen k jednomu člověku a jen jednou; nelze však vyloučit, že k jednomu i víckrát, a možná dokonce přijde a osloví různé lidi (a tudíž v různých jejich situacích). Ale jedinou kontrolou zůstává výsledek zaslechnutí a porozumění výzvě ze strany nikoli už jen jednoho subjektu, ale i více subjektů, neboť i když je každá výzva jedinečná a přichází (obvykle) jen k jednomu (nebo snad dvěma, třem), může se velmi závažným způsobem týkat i více, ba mnoha lidí, celých společností a celých kultur nebo civilizací. Teprve v čase, v průběhu dění, v dějích a dějinách se prokáže (může prokázat), že šlo o správné zaslechnutí a porozumění výzvě, ba že šlo vskutku o „pravou“ výzvu. Může se dokonce stá, že v určité situaci se nenajde nikdo, kdo výzvu zaregistruje a kdo na ni zareaguje; a může se stát, že mnohem později někdo, kdo se důkladně s onou situací obeznámí, může uspět a pochopit, o jakou výzvu tehdy šlo a že (nebo i proč) byla oslyšena nebo špatně pochopena. (Písek, 030704-5.)

Ladislav Hejdánek (1985)

… Museli bychom zdůraznit, že chceme mít „celek fakt“; ale tím bychom už vykročili z roviny faktičnosti, neboť celek není factum, nýbrž fiens: k celku, ke každému skutečnému celku, náleží vedle přítomnosti také jeho minulost a jeho budoucnost – a budoucnost není a nemůže nikdy být factum, aniž by přestala být budoucností. Proto v navázání na Patočku a na školu, k níž se hlásil, budeme místo o faktech raději mluvit o fenoménech. A vypůjčíme si formuli Teilharda de Chardin, když zdůrazníme, že chceme celý fenomén. FAINESTHAI však platí nejenom o jsoucím, daném, nýbrž také a především o tom, co není jsoucno ani danost. Vždyť se nám nevyjevují věci samy, izolovaně, ve své danosti zbavené kontextu a smyslu, nýbrž především ve své smysluplnosti, tj. na pozadí či v kontextu s tím, co se ještě nestalo, ale co se stát mělo, má a musí. A to je důvod pro to, že chceme opravdově navázat na Rádla a na jeho koncepci „praktické filosofie“, která Patočku zprvu velice dráždila, ale k níž v posledních letech svého života nabýval jistého respektu, i když cítil potřebu vše formulovat a dokonce i založit jinak. Smysl toho, co jest, se vyjevuje jako výzva pro nás, a my ten smysl můžeme pomoci naplnit, když té výzvě porozumíme a když na ni správně odpovíme. A proto na sebe bereme závazek: chceme se vší svou myšlenkovou prací pokoušet uslyšet a pochopit výzvu, která nás oslovuje hic et nunc, v té situaci, v níž stojíme. Jsme přesvědčeni, že tato výzva nás může oslovit právě jen teď a tady. Stojíme tu a zůstaneme tu ne proto, že se hodláme nějak vetřít do budoucnosti, prosadit se anebo se proplížit do časů, jež přicházejí – ne proto, abychom přežili, abychom se uchovali pro lepší časy a proto zůstali schováni a nenápadní; zůstáváme tu také ne v nějakém hrdinství a heroismu, který nám ostatně nikterak neimponuje (zejména ne sám o sobě). Zůstáváme tu proto, že čekáme na oslovení, abychom byli připraveni k odpovědi. Ne zase k odpovědi těm, kdo nás tlačí, kdo na nás útočí a kdo nám ubližují; to vše je jenom při cestě. Naše hlavní a celoživotní odpověď má platit oné nepředmětné výzvě, do níž se koncentruje smysl dneška a zítřka. Nemyslíme si, že už jsme ji zaslechli, nebo dokonce že jsme jí porozuměli. Ale vším, co budeme podnikat, promýšlet, spisovat, interpretovat, chceme manifestovat, že na výzvu čekáme a že se všemožně připravujeme na to, abychom ji zaslechli a pochopili. Víc dělat nemůžeme; ale nechceme ani nic méně.
(Místo úvodu, in: Reflexe č. 1, [1985,] 21990, 0, s. 5-6.)

Pavel Kouba (1992)

Avšak Nietzschův rozvrh světa znemožňuje absolutizovat pod titulem pravdy nejen určitý typ interpretace, ale také jeho překročení či překračování:/ „pravda sama“ u něho není možná ani jako ne-jsoucí a ne-poznaná skrytost, k níž bychom díky oddanosti svého tázání byli na cestě. Neboť i ve víře, že skutečnost se někdy (byť v nedohlednu) ukáže ve světle „pravdy samé“ a že myslitelé této přicházející pravdě slouží, se podle Nietzscheho projevuje instinkt slabosti, touha po jistotě, tzn. snaha překročit alespoň výhledově rozporuplnou konečnost našeho postavení ve světě. Filosof může sice skromně tvrdit, že se vystavuje pravdě jako nejvyšší instanci a odevzdaně jí slouží, ale právě tím sugeruje sobě samému i všem ostatním, že k ní má intimní a trvalý poměr, a to dokonce i tehdy, když se mu nic pravdivého říci nedaří. Filosofie působí potom jako opora a povznesení, protože nalezla svůj absolutní cíl, k němuž může vyzývat, aniž by jej znala, a filosof může z obecného vztahu k němu čerpat přesvědčení o svém privilegovaném postavení – samozřejmě nikoli vůči pravdě, nýbrž vůči ostatním; může nechávat, jak říká v jedné poznámce Nietzsche, „všechny druhy lidí gradatim stoupat až ke svému typu jako nejvyššímu“. Avšak mezi oddanou a programovou láskou k pravdě a schopností ukázat něco pravdivého nevládne přímá závislost a úměra: naopak se může velmi snadno stát, že neustále se opakující „moralizující“ vzývání pravdy způsobí, že mezi nimi nastane úměrnost nepřímá a že za hlásáním pravdy přicházející vládnout vyvstane zcela zřetelně ona příliš lidská potřeba jistoty a přehlednosti ohledně celku, kterou odhaluje Nietzsche.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 280-1.)

Pavel Kouba (1996)

Heidegger má – vedle Löwitha a Jasperse – nespornou zásluhu v tom, že již ve třicátých letech řadil Nietzscheho, tehdy ještě chápaného spíše jako filosofujícího spisovatele a esejistu, mezi myslitele zásadního významu. Postavil jej ale příliš jednoznačně do ontologické linie metafyziky, předvedl ho jako filosofa, jehož ústředním motivem je otázka po bytí a který se od ostatních myslitelů této tradice liší pouze svou verzí odpovědi. Výrazem toho je i okolnost, že se Heidegger téměř výlučně soustřeďuje na pozdní Nietzschovu pozůstalost a v podstatě ignoruje velkou část jeho vydaného díla. Pro většinu mladších Heideggerových následovníků však Nietzsche nedává jen jinou odpověď na tradiční otázku: Nietzsche se jinak ptá, něco jiného od filosofie očekává, či lépe řečeno – liší se od metafyzické tradice právě tím, že od filosofie již cosi podstatného neočekává. Neočekává, že bychom se díky filosofickému myšlení mohli vztahovat přímo k „bytí samému“, nebo že by prostřednictvím tohoto myšlení „bytí samo“ mohlo promlouvat. Heidegger je naproti tomu v tomto bodě přinejmenším dvojznačný a současní myslitelé mu často vytýkají, že jeho způsob vyjadřování svádí k představě, že bytností člověka může promluvit i „bytí samo“; je-li bytí zapomenuto, je-li ve svém scházení příslibem sebe sama apod., pak to sugeruje možnost „příchodu“ nejsoucího bytí samého – arci nikoli přičiněním a zásluhou člověka. Bytí samo určuje nadto u Heideggera skutečnost skutečného, a zůstává proto umožňujícím základem jsoucna, byť nikoli základem objektivním (příčinou), ani subjektivním (a priori). Heidegger popírá jsoucnost tohoto základu a vyjímá jej z dosahu člověka, dějinné bytí je skryté, nemanipulovatelné a nejsoucí, avšak zůstává fundamentem; i v onticko- ontologické diferenci zůstává zachována myšlenka jednosměrné závislosti jsoucna na bytí.Heideggerovo řešení otázky nihilismu je neobyčejně důvtipné, neboť nenabízí žádné nové nejvyšší jsoucno, přijímá bez vý/hrad skutečnost rozpadu všech metafyzických idejí, avšak zároveň chápe „nicotu“, která se tak ohlašuje, pozitivně (s trochou zlomyslnosti bychom mohli říci: obrací její hodnocení) a využívá jí pro zachování nosné fundační struktury. Svědčí o tom i dalekosáhlé paralely mezi Heideggerovou kritikou nihilismu romantického; v obou případech se po ztrátě boha staví na jeho místo lidský tělesný subjekt, ničím neomezený, ničemu nepodřízený, který vládne vším podle své libovůle, a tedy destruktivně. Scházení boha či bytí může být v takové epoše eklatantního nihilismu tím nejautewntičtějším vztahem k němu. Podobnou myšlenkovou figuru najdeme ostatně i u J. Patočky, samostatně a výrazně provedenou například v Negativním platonismu.Tento moment je v Heideggerově pojetí nihilismu nesporně přítomen, a novější myslitelé vytýkají proto Heideggerovi nedůslednost. Jestliže podle Heideggera bytí není jsoucí, je něčím zcela jiným, „jest ničím“, pak pro většinu těchto myslitelů bytí nenjí ničím než různými způsoby zjevnosti jsoucna, tzn. bytí „samo“ není ničím. Heidegger odmítá podle nich přijmout nihilistické konsekvence své koncepce bytí, tzn. nahlédnout, že bytí samo není nic než to, jako co se „událo“, tedy nic než různé podoby a formy zjevnosti jsoucna. V tomto smyslu je bytí vždy jen stopou, zanechanou otevřenou hrou měnící se zjevnosti, je to – řečeno s Nietzschem – vždy jen „nutný omyl“. K překročení metafyziky nevede potom připomínání zapomenutosti skrytého bytí, překročením metafyziky je právě tato „zapomenutost“ dovedená do důsledlů, tj. důsledný nihilismus: bytí není nic než své události.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 47-48.) 04-01 st.; (93-06)