Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Tázat se, co to je vlastně „rozum“, nutně znamená podniknout docela zvláštní reflexi: ten, „kdo“ reflektuje, není ovšem rozum sám, ale je to myslící člověk, který už – historicky – došel tak daleko, že je s to „rozum“ tematizovat (= učinit tématem). K tomu došlo sice už ve starém Řecku (tam nejspíš asi poprvé, ale to jen pokud naše vědomosti sahají), ale tam už hned na začátku intervenovaly ony zvláštnosti řeckého vynálezu pojmů a pojmovosti, totiž tzv. zpředmětňování všeho, co je tématizováno. Odtud ono ne vždy zřetelně vyslovované, ale ze strany filosofů nikdy nezpochybňované přesvědčení, že „rozum“ je společný jak našem myšlení, tak celém „objektivnímu“ světu (to bylo později v křesťanské recepci reinterpretováno tak, že rozum světa i rozum člověka mají svůj společný předpoklad a základ v rozumu božím, což se projevuje jednak v tom, že svět je boží stvoření, o němž bylo rozhodnuto právě v božím rozumu, a intellectus humanus má v božím rozumu – intellectus divinus – svou normu, k níž sice nemá přímý přístup ze své strany, ale může onen boží rozum poznávat ve stvořeném světě, tj. na jednotlivých podle božského plánu stvořených věcech i na onom řádu, který ve věcech, pro věci a nad věcmi vládne). Jak vlastně onen „rozum“ vládne, to se nestalo nikdy jedním z ústředních filosofickým témat až do nové doby a zejména do osvícenství, které myšlenkově vrcholí a zároveň končí v Kantovi. Od Kanta už je zapotřebí chápat problém „rozumu“ jinak, dokonce sám problém musí být viděn odlišně, nově: nestačí se už spokojit tím, že člověk je pochopen jako „rozumová bytost“ v aristotelském smyslu (ZÓON LOGON ECHON – „živočich či zvíře držící, uchopující rozum“, animal rationale), ale jde spíše naopak o rozum (LOGOS), „přistupující“ (nějak „přicházející“) k člověku (a tím ho teprve činícím skutečným člověkem) a „držící“ právě jeho v jeho lidství, v jeho lidskosti, v jeho člověctví – „držící“ ho jako povolaného, pověřeného a poslaného do „světa“, aby novým specifickým způsobem pracoval na jeho „logizování“, tj. na prosazení rozumuj, tj. LOGU ve světě, a zejména na prosazení Pravdy skrze toto zlogičtění světa – tedy na jeho nápravě skrze nápravu člověka samého.
(Písek, 080118-1.)

Tomáš Akvinský (1224/5-1284)

Articulus quartus
Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Et videtur quod sic: Anselmus enim dicit in libro De veritate31 quod sicut tempus se habet ad temporalia ita veritas ad res veras; sed tempus ita se habet ad omnia temporalia quod est unum tempus tantum; ergo ita se habebit veritas ad omnia vera quod erit tantum una veritas.
(5845, Von der Wahrheit – De veritate, Quaest.I; F.Meiner, Hamburg 1986, S. 24.)

Tomáš Akvinský (1224/5-1284)

Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Et videtur quod sic: Anselmus enim dicit in libro De veritate31 quod sicut tempus se habet ad temporalia ita veritas ad res veras; sed tempus ita se habet ad omnia temporalia quod est unum tempus tantum; ergo ita se habebit veritas ad omnia vera quod erit tantum una veritas.
3 Praeterea, Anselmus in libro De veritate sic argumentatur: si plurium verorum sunt plures veritates, oportet veritates variari secundum varietates verorum; sed veritates non variantur per variationem rerum verarum, quia, destructis rebus veris vel rectis, adhuc remanet veritas et rectitudo secundum quam sunt vera vel recta; ergo est una tantum veritas. Minorem probat ex hoc quia destructo signo adhuc remanet rectitudo significationis, quia rectum est ut significetur hoc quod illud signum significabat; et eadem ratione, destructo quolibet vero vel recto, eius rectitudo vel veritas remanet.
SED CONTRA, Augustinus in libro De vera religione33, „Sicut similitudo est forma similium, ita veritas est forma verorum«; sed plurium similium plures similitudines; ergo plurium verorum plures veritates.
RESPONSIO. Dicendum quod, sicut ex praedictis patet, veritas proprie invenitur in inlellectu humano vel divino, sicut sanitas in animali; in rebus autem aliis invenitur veritas per relationem ad intellectum, sicut et sanitas dicitur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis animalis. Est ergo veritas in intellectu divino quidem primo et proprie, in mtellectu vero humano proprie quidem sed secundario, in rebus autem improprie et secundario, quia nonnisi per respectum ad alteram duarum veritatum. Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano derivantur plures veritates, „sicut ab una facie hominis resultant plures similitudines in speculo“, sicut dicit glosa34 super illud „Diminutae sunt veritates a filiis hominum“; veritates autem quae sunt in rebus sunt plures sicut et rerum entitates.
Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodam modo accidentalis, quia, posito quod intellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permaneret; sed veritas quae de eis dicitur in comparatione ad intellectum divinum, eis inseparabiliter concomitatur, cum nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest rei veritas in comparatione ad intellectum divinum quam humanum, cum ad intellectum divinum comparetur sicut ad causam, ad humanum autem quodam modo sicut ad effectum in quantum intellectus scientiam a rebus accipit: …
3“ Glossa Petri Lombardi super Psal. XI (PL 191, p. 155 A).
(5845, Von der Wahrheit – De veritate, Quaest.I; F.Meiner, Hamburg 1986, S. 24.)

Jan Patočka (1942)

Tak se osvícenské hnutí v samotném jádru svého rozvoje octlo uprostřed problémů a nejasností, jež vyzývaly ke kritice, které se mu též hojnou měrou dostalo, a to zvláště v Německu. Je dvojí hlavní smě+r této kritiky, nechceme-li ovšem počítat ... První a nejhlubší, nejdůležitější je ten, jejž zastupuje Kant. Definovati sám rozum, najíti, co rozum jest; odstranit nejasnosti, jež pramení z dvojího pojetí rozumu, božského pohledu, který je identický se jsoucnem, a lidského rozumu, který konstruuje svou věčně neuzavřenou pouť mezi zkušenostmi; zasadit poslední ránu tomu, čemu škola dosud neodvykla učit, totiž staré „dogmatické“ metafyzice, ale zároveň nenechat člověka utonout ve skepsi tím, že poslední otázky zůstaveny bez odpovědi, čili obnovit metafyziku obnovením jejích otázek, to byl smysl Kantovy kritiky, tohoto nejhlubšího z darů německého myšlení světu. Kant se staví na půdu nových předpokladů ideových se svou příkrou důsledností. Vidí však to, čeho neviděli na západě: že ustavením vědy, byť sebejistí a sebepraktičtější, není pro člověka nijak rozřešen problém, který stará metafyzika chtěla řešit svými nedokonalým,i prostředky, problém poměru člověka k jsoucnu. Bytí vlastní naší zkušenosti můžeme v kritice rozumu uchopit v celém jeho vnitřním složení; můžeme se též přesvědčit, že je to jen naše bytí, takové, nad nímž vládne naše vnitřní rozumová bytost, s nímž je před každou jednotlivou zkušeností předen příbuzná a seznámena; ale mé bytí a bytí věcí mně přístupných je možno pouze za předpokladu, že bytí samo je přede mnou a mimo mne, před mým pochopením a mimo moji moc. ...
Tak je všecko naše poznání, a to zvláště jeho čistá „apriorní“ složka, zaměřeno na přijímání; je tvořením jakési prostory, v níž jako na jeviš/90/ti může bytí pro nás vystupovat; neboť přímého kontaktu, přímého zachycení jsoucna nemáme, náš rozum není božská noésis. ...
(Dvojí rozum a příroda ..., in: 7331, Umění a čas I., Praha 2004, str. 89.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Mnozí lidé sdílejí předsudek, že filosofie je výlučně záležitostí rozumu, a že „cit“ v ní nemá co dělat. Myslím, že to je velmi škodlivý předsudek, zejména když náležitě neupřesníme, co rozumíme jednak „rozumem“, jedna „citem“. Nejstarší sebepojetí filosofie je připisováno Pythagorovi (což byl mimochodem také velký matematik), a dodnes toto chápání musí být spojováno se jménem „filosofie“, neboť i to pojmenování pochází prý od téhož Pythagory (ale možná to jméno je přece jenom starší; dlouho se ani později obecně příliš nerozlišovalo mezi významy slov sofos, filosofos, sofistés, ty významy musely být usilovně raženy a prosazovány). Nicméně Pythagorovi připisované chápání bylo docela zřetelně spjato s odmítáním jména sofos, moudrý, mudrc: moudří prý jsou pouze bohové, lidem nezbývá než moudrost milovat a toužit po ní. Už z toho je patrno, že s odmítáním místa a funkce „citu“ ve filosofii musíme být značně opatrní, zejména pokud zřetelně neobjasníme, proč nám to slovo „cit“ opravdu vadí. A to už vůbec nepřipomínám Platónovo rozlišení mezi filia a erós: láska k moudrosti je něco jiného než láska k filosofii (ta je spíš něčím, co se podobá posedlosti). Sám za sebe musím přiznat, že filosofie – či přesněji filosofování, filosofické přemýšlení – pro mne nikdy nebylo jen a výhradně záležitostí rozumu, ale vždycky také záležitostí „srdce“; filosofie je pro mne opravdu „srdeční“ záležitostí. Připouštím, že mám silné sklony k spekulacím a ke sledování systematických souvislostí až do detailů; myslím však, že tou vlastní silou nikdy není intelektuální zájem, který by se vzdaloval životu. Chápu to tak, že Pravda se nikdy nemůže stát předmětem, tématem rozumového rozvažování, ale ž i filosofa – a právě filosofa – angažuje celoživotně, tedy nikoli jen po jedné stránce, zatímco jiné stránky by nechávala stranou a nevyužity.
(Písek, 100421-1.)