Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Tomáš Halík (2002)

Cesta k pravdě je cesta oprošťování. Ano, čas od času bychom měli vyjít do pouště a vnímat ono nic, nic – a zase nic, o kterém mluvili mystikové. Proč „otcové pouště“ hledali Boha, nejvyšší pravdu, právě zde? Možná v prvotní naivitě hledali někteří jen klidný, tichý prostor, v němž se více mohou věnovat přemýšlení o Bohu, aby o něm získali větší poznání. Poušť však není místem pro získání čehokoli, nýbrž pro odložení všeho. Bůh se na poušti zjevuje právě v té prázdnotě a mlčení – poušť není vnějším rámcem pro získání čehokoli, nýbrž pro odložení všeho. Bůh se na poušti zjevuje právě v té prázdnotě a mlčení – poušť není vnějším rámem, v němž se Bůh ukáže, ona sama je jeho obrazem. Bůh není žádné „něco“ – je dokonale oproštěn od všeho, je touto oproštěností. Bůh je prázdnotou – a proto všechny věci mohou být v Bohu, mohou tam být plně samy sebou. Dokonalá láska znamená umřít svobodně svým nárokům a dávat druhému prostor, aby byl sám sebou. Když si toto naplno uvědomíme, pak slovo apoštola, že „Bůh je láska“, přestává být pro nás sladkou frází.
Snad nejhlubší, co bylo vysloveno o Bohu, řekl Mistr Eckhart: Bůh není v tomto světě jsoucen, zde je „nic“ – a ty sám se musíš učinit „ničím“, aby ses s ním setkal – jako nahý s nahým. Dokud budeš lpět na čemkoli, dokud budeš fixován na věci a vědomosti, nebudeš vnitřně svobodný. Bůh, který je svoboda a pravda sama, se dává člověku natolik, nakolik je oproštěný, nakolik je svobodný od sebe sama.
(Co je bez chvění, není pevné, Praha 2002, str. 121.)

Tomáš Halík (2004)

Má odpověď a základní teze této úvahy zní: Evropa dneška není nekřesťanská ani nenáboženská. Je v určitém smyslu křesťanská a v určitém smyslu náboženská. Není však křesťansky náboženská. Náboženstvím Evropy dnes už není křesťanství a naše evropské křesťanství už není náboženství.
(Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská? in: 7330, Vzýván i nevzýván, Praha 2004, str. 22-23.)

Tomáš Halík (2004)

… Po letech přemýšlení o proměnách evropského křesťanství ve světle sociologie, teologie i historie musím dát za pravdu oběma těmto názorům zároveň. Má teze zní, že Druhý vatikánský koncil konec „katolicismu“ skutečně přinesl, nebo spíše zahájil – a učinil důležitý krok ke „katolicitě“; toto vykročení ovšem zůstává – a jak si ukážeme, zřejmě musí trvale zůstat – nedovršené.
Ano, souhlasím, že koncil přispěl ke konci „katolicismu“ – ale nikoliv v onom smyslu, jak bývá kritiky koncilu tato věta míněna. Neznamenal „konec církve“ ani ztrátu její identity – spíše umožnil církvi vyjít z jedné etapy jejích dějin. Koncilní obrat znamená poznání a uznání, že jeden dějinně podmíněný kulturně-sociální tvar církve vyčerpal své možnosti, že jeden trend a styl prožívání a vyjadřování víry se ocitl ve slepé uličce. Pokračovat v něm by znamenalo ohrozit katolicitu církve, vystavit se riziku, že se církev začne podobat sektě.
„Katolicismem“ zde míním jednu podobu církve, která se vyvinula v reakci na evropský novověk, na reformaci a modernizační proces. Byl to plod defenzivní mentality, který zřejmě započal protireformací a vyvrcholil na 1. vatikánském koncilu. Byla to tendence k budování striktně ohraničeného doktrinálně-institucionálního systému. Organismus církve, mystického Těla Kristova, se stále více začal identifikovat s pevně vymezenou organizací, institucí a její systematicky propracovanou doktrínou. Takto chápané křesťanství se ovšem stále více stává „-ismem“ mezi ostatními „-ismy“ novověku.
(7330, Vzýván i nevzýván, Praha 2004, str. 214.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Požadavek objektivity spočívá v tom, že všude tam, kde se vypovídá o předmětnostech (tj. o předmětné stránce „konkrescentních“ skutečností), má se to, co se vypovídá, shodovat s tím, o čem se to vypovídá. To sice vypadá jako poukaz k adekvačnímu chápání pravdy, ale podrobnější výklad by ozřejmil, že tu jde o něco jiného a zejména náležícího do odlišných souvislostí, totiž převážně do souvislostí logických a ne do souvislostí „ontologických“. Jde totiž o to, že to, o čem se vypovídá, je již něco myšlenkově uchopeného, a teprve druhotně se obojí, tj. jak toto uchopení „něčeho“, tak vypovídání o tomto „něčem“, jež bylo myšlenkově uchopeno, vztahuje (event. může vztahovat) k něčemu „skutečnému“ jakožto ve své skutečnosti nezávislému na našem vědomí (a to jak na aktech vědomí, tak na „předmětech“ – resp. ne-předmětech vědomí). Po tomto vyjasnění se můžeme vrátit k tomu, čím jsme začali: požadavek objektivity znamená, že se jak ve svém uchopení nějaké skutečnosti, tak ve svém vypovídání o této skutečnosti necháme jakoby „vést“ a kontrolovat onou skutečností samou (kterou ovšem nikdy nemáme jako takovou, tj. jako skutečnou a v její plnosti, k dispozici, nemáme ji „před sebou“ jako nějakou danost, neboť v tom bychom se už museli nějak sami prosazovat ve svém vědomém, myšlenkovém uchopení té skutečnosti. Jinak a poněkud přesněji řečeno: objektivita je normou a kritériem našeho vědomého resp. myšlenkové přístupu ke skutečnostem, ale nesmíme ji se samozřejmostí, automaticky připisovat skutečnostem samým. Objektivita může být přiznána jen takovému myšlenkovému přístupu ke skutečnostem, který je v nejvyšší možné míře práv oněm skutečnostem samým, aniž by jakkoli předsudečně (jakoby „apriorně“) přisuzoval kterékoli z těchto skutečností jakýkoli rys či charakter nějakého „objektu“ (tj. aniž by předem onu skutečnost pojímal jako pouhý „objekt“, jako skutečnost ryze „předmětnou“). Rozlišení mezi předmětnou a nepředmětnou stránkou nějaké skutečnosti náleží proto neodlučně k požadavku objektivity, takže třeba formulace, že je třeba objektivně přiznat určité skutečnosti, že má také nepředmětnou stránku, a pokoušet se tuto její nepředmětnost poznat a myšlenkově uchopit, má svůj docela určitý a smysluplný význam. Zdánlivá rozpornost není v myšlence samé, ale v nesprávném chápání příslušných termínů, jichž je přitom užito.
(Písek, 061101-3.)

Tomáš Halík (2002)

Pro modernu byla hlavním nástrojem zlepšování světa věda, která připisovala – na rozdíl od ostatních přístupů ke světu – atribut objektivity. Dnes vidíme, že i pohled vědy nese s sebou vždy horizonty nedotázaných předpokladů. Můžeme se buď vzdát nároku na dosažení objektivity a ponořit se do bezbřehého relativismu a skepse, nebo nastoupit ještě jinou cestu k „objektivitě“, než bylo hromadění poznatků a experimentů. Je-li objektivita plod ctnosti spravedlnosti, pak cesta k ní vede prohlubováním citlivosti pro odlišné a uznáváním legitimity práv druhého, neustálým překračováním vlastního horizontu, kladením sebe sama „do závorky“. Není někdy tady základ skutečné, a nejen slavnostně proklamované „etiky pro věk globalizace“? Není někde tady odpověď na úzkost těch vědců, kteří si uvědomují, že ne všechno, co „můžeme“ – ve smyslu „dokážeme to, umíme to“ –, také „můžeme“ ve smyslu mravní oprávněnosti a globální zodpovědnosti? Když jsme na cestě, po níž nás vedla hesla „podmanit si svět“, „uskutečnit sebe sama“, „vědění je moc“, „čas jsou peníze“, „vše je dovoleno“ etc., došli už tak daleko, /121/, neuměli bychom se rozpomenout také na zcela opačný pohyb života?
(Co je bez chvění, není pevné, Praha 2002, str. 120–21.)