Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Pierre Aubenque (1962)

(... fakt, že) / Aristotelés v jistém období považoval matematické entity za božské⁶² a shodoval se v tom – spíše než s Platónem – s Xenokratem.⁶³ Ať už jsou matematické skutečnosti, bezprostředně odhalované pravidelným pohybem hvězd, vpuštěny do oblasti božského, anebo naopak kladeny níže než to, co lze vnímat smysly, pravdou v obou případech zůstává, /343/ že naprosto ztrácejí onu zprostředkovatelskou roli, kterou jim přiřkl Platón. Aristotelés soustavně a vytrvale popíral, že by matematika mohla být nástrojem matematizace, tedy idealizace toho, co lze vnímat smysly a co by se díky takovému postupu stalo předmětem vědy. Jak jsme viděli, idea matematické fyziky je Aristotelovi cizí a nejen to: formálně takovou možnost vylučuje.
------------------------------------
⁶² Jak vychází najevo ve zlomku z Protreptiku, který nově odhalil P. Merlan (From Platonism to Neoplatonism, str. 119 n.) a jehož znění ještě rozšířil A.-J. Festugière (Un fragment nouveau de Protreptique d´Aristote). V tomto textu, převzatém u Iamblicha (De communi mathematica scientia, 72,6 nn.), Aristotelés ukazuje nadřazenost matematiky oproti ostatním vědám s poukazem nejenom na její metodickou přesnost, ale i na výtečnost jejího předmětu: díky astronomii. Která je jedním jejím odvětvím, nám skýtá poznání nebeských fenoménů, což jsou „nejbožštější ze smyslově vnímatelných věcí“ (72,27). Nacházíme tu charakteristickou formuli theologie hvězd (viz str. 324, pozn. 3). Jak upozorňuje A.-J. Festugière, říká tento text o matematice velmi přesně to, co Met. I,2 řekne o první filosofii (a v tom také tkví hlavní důvod, proč jej přisoudit Aristotelovi). Sotva lze lépe vyjádřit, že v daném pojetí hraje matematika stejnou roli, která později přejde na první filosofii, tedy na theologii (zatímco matematika si sice uchová důstojnost exemplární vědy, jak lze soudit z četnosti matematických příkladů v Druhých analytikách, nicméně je stále zřetelněji odsouvána na ontologicky druhořadou rovinu vědy o abstraktních entitách). Jak podotýká P. Merlan (From Platonism to Neoplatnonism, str. 187), matematická theologie mladého Aristotela je těsně spřízněna s jeho theologií hvězd.
⁶³ Viz Xenokratés, zl. 16 (Estque numerus, ut Xenocrates censuit, animus ac deus), 34 Heinze (Xenokratés slučoval ideální číslo a matematické číslo). Aristotelés to později popíše slovy „hovořit o matematických jsoucnech, ale nikoli jako matematikové“ (οὐ μαθηματικῶς δέ)“ (Met. XIII,6, 1080b28-29; zl. 37 Heinze).
(Problém bytí u Aristotela, př. M. Pokorný, Praha 2014, str. 342-42 – strana 342 též pod čarou.)

Aristotelés ()

This is why Plato, in the Timaeus, identifies ´matter´ and ´room´, because ´room´ and ´the receptive-of determination´ are one and the same thing. His account of the ´receptive´ differs in the Timaeus and in what are known as his Unwritten Teachings, but he is consistent in asserting the identity of ´place´ and ´room´. Thus, whereas everyone asserts the reality of ´place´, only Plato has so much as attempted to tell us what it is.b
(Physics IV, 2, 209b 14)
- – - – - – -
b Aristotle too identifies ´place´ and ´room´ (cf. Introduction to this Book, p. 272), but Aristotle assimilates them /289/ both to the surface-continent, and Plato to the intramural dimensionally. See Plato, Tim. 52 A and Archer Hind, ad loc.
(xxxx, Physics, Cambridge, Mass. + London 1980, p. 289.)

Emanuel Rádl (1942)

Protože Aristotelés byl zajedno s Asií a s Egyptem, byla později bez obtíží přijata jeho filosofie jednak alexandrijskou vědou (z velké části orientální) a ještě později arabskými theosofy.
Žádný filosof z doby antické a z raného středověku necítil rozpor mezi svým učením a učením Aristotelovým; víra v Aristotelovu autoritativnost nepocházela z víry v jednotlivé poučky Aristotelovy, nýbrž pocházela ze společného a jednotného přesvědčení o pod/33/statě světa. Podle Aristotela je svět (vesmír i s jednáním lidským) účelný, tj. správný, dokonalý, srozumitelný; podobá se obrovskému organismu tak, že jako v organismu jsou oběh krevní – řízení teploty tělesné, výživa atd. účelné, správné, potřebné, přirozené. I v této věci Aristotelés souhlasil s dobou archaickou i s celou vzdělaností anitkcou a středověkou, že svět je harmonický, že jest „kosmem“, tj. dokonalým útvarem. Nová doba, počínajíc renesancí, opustila víru v kosmos, tj. v dokonalost, účelnost, správnost světa. Opustila ji právem? Nikdy neprokázal, že by svět účelný, rozumný, pochopitelný nebyl – nýbrž předpokládá se teď, že jest náhodný. Předpokládá se tak právem?
Život náhodný není; spekulace o mechaničnosti, pouhé hotovost a bezsmyslnosti života, rozšířené renesancí a novou dobou, jsou už opuštěny; jestliže však není náhodný život, který vládne nad povrchem zemským, jak spojíme účelnost života s náhodností vesmíru?
Aristotelés ovšem chápal i přírodní dějství jako dějství organické, účelné, pochopitelné, rozumné. Rozeznával totiž dvojí dějství, jedno přirozené, druhé násilné. Toto rozlišení, jehož základ jest zřejmě vitální, ba morální, nová doba odstranila. Odstranila je právem?
...
(7622, Útěcha z filosofie, Praha 1994, str. 32-33.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Pojetí „příčin“ u Aristotela je natolik mnohovýznamné (a zejména odlišné od našeho dnešního chápání), že je musíme podrobit přezkoumávání odděleně, nikoli souhrnně. Aristotelés má např. za to, že části jsou příčinami celku (127). (To pochopitelně platí i pro tzv. „prvky“, STOICHEA, nebo vůbec pro „látku“, HYLÉ.) Už Empedoklés nahlédl, že čtyři „prvky“ jsou samy o sobě vlastně „mrtvé“, nehybné, a že potřebuje něco, co by je uvádělo do pohybu a zejména do specifického pohybu, do sjednocování nebo do rozdělování a uvádění do nejednoty. Proto se musíme – zcela obecně vzato – tázat, co může být v případě několika „částí“ příčinou toho, že jejich poskládáním dohromady není pouhá hromada, nýbrž celek. Museli bychom zřejmě přibrtat vždy ke všem příčinám, které se mají stát částmi budoucího celku, ještě jednu zvláštní příčinu, totiž příčinu té celkovosti, té sjednocenosti. – Aristotelés jde dokonce tak daleko, že má za to, že „hlásky jsou příčinou pro slabiky“ (dtto), což je pro nás zvláště kuriózní. Kdyby řekl, že hlásky jsou příčinou slova, bylo by možno namítnout, že hromada hlásek se sama ještě nestává slovem, ale že slovem se stává teprve porozuměním, které je ovšem třeba připsat rozumějícímu, nikoli hláskám, ani jejich skupině (hromadě). Ale mluví-li o „slabikách“, zřejmě nelze poukázat k žádnému „porozumění“ z jiné strany – slabika je jen skupinou hlásek (někdy ano, jindy ne, takže asi přece jen o nějaké „předporozumění“, založené na jazykových zvyklostech, může jít). Aristotelés výslovně říká, že „totéž může mít více příčin“: a proto se nutně musíme tázat, která z těch příčin je příčinou toho, že onen „následek“ není pouhou hromadou, ale něčím, co má svou totožnost, identitu a tudíž „jednotu“: odkud se bere „totožnost téhož“, je-li příčin více?
(Písek, 081117-1.)

René Descartes (před 1650)

Omnem igitur collocabit industriam in distinguendis & examinandis illis tribus cognoscendi modis, vidensque veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse, sed tantummodo ab aliis doubus suam saepe originem ducere, ……
(pag. 66)
Zaměří tedy veškeré úsilí na rozlišení a prozkoumání těch tří způsobů poznání, a když uvidí, že pravda či nepravda může ve vlastní smyslu být pouze v samotném intelektu, zatím co v oněch dalších dvou má často jen svůj původ, …
(str. 67)
(7192, Regulae ad directionem ingenii – Pravidla pro vedení rozumu, Praha 2000, str. 66 a 67.)