Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2003)

původně z řečtiny: δίλημμα – „argument, jímž je položena alternativa mezi dvěma navzájem protivnými proposicemi“ (z řecko-francouzského slovníku)
Dilema se otvírá tam, kde „vnímáme“ (přinejmenším) dvě nepředmětné výzvy jako navzájem rozporné resp. jako vedoucí k odlišným reakcím z naší strany, jejichž výsledkem je „buď – anebo“, tedy dvojí, navzájem nesjednotitelný způsobe jednání a chování.

Ladislav Hejdánek (2003)

Povšimněme si nejprve toho, co nám „předříkává“ jazyk, náš jazyk, tj. čeština. (V něčem tu budou shody i s jinými jazyky, ale to necháme zcela stranou.) Říkáme, že máme tělo a že máme také duši. Kdo je to ten, který má toto obojí? Jsme to „my“, tj. jsem to „já“. Když to budeme chtít zcela zpředmětnit (objektivovat), řekneme: moje „já“ má tělo a má také duši. Můžeme to říci a snad dokonce myslit také opačně? Platí, že každé tělo má své „já“ a že také každá duše má své „já“, k němuž náleží? A neplatí také, že každé tělo (živé tělo, ne tedy pouhé „těleso“, jak tomu je v mnoha jiných jazycích, jimž chybí tento dvojí termín; pro Descarta „věc rozprostraněná“) má „svou“ duši, a že také každá duše má „své“ tělo? Byl to Aristotelés, který připisoval duši všem živým bytostem, a toto pojetí se obnovilo v druhé polovině středověku především v thomismu. Byla to velkolepá a také velkorysá myšlenka: rostliny mají nejnižší typ duše, totiž vegetativní, živočichové mají duši vyšší, animální, a teprve člověk má duši nejvyšší, totiž „ducha“. V tomto smyslu je tedy duše charakteristická pro vše živé, je život sám. Když Ježíš říká, že není větší lásky než obětovat duši za přátele, neznamená to nic jiného než obětovat život, dát za přítele život. Ale tam už je přítomno vědomí sebe jako živého, jako duše. Zároveň však slyšíme Ježíše, jak říká, že kdo by chtěl svou duši zachovat, ten ji ztratí, kdežto kdo ji ztratí pro něho, ten že ji získá. Tady jistě znamená to slovo „duše“ pokaždé něco jiného: je to jiná duše, kterou ztratíme, a jiná duše, kterou získáme. To je jistě silná výzva k zamyšlení a vážnému přemýšlení. Především to není nic takového jako „nesmrtelná duše“ – tu přece nelze ani nasadit a obětovat, ani ztratit, už proto, že je nesmrtelná. Myšlenkou nesmrtelnosti duše zatížil velký Platón celé křesťanství na mnohá staletí. (Ještě v katechismu Jednoty bratrská na druhou otázku, „co je člověk“, čteme jako odpověď, že to je bytost stvořená, „v těle smrtedlném duši nesmrtedlnou mající“.) Tak daleko – a ještě dále – sahá vliv helénismu. Dualismus duše a těla je ovšem nedržitelný: tělo bez duše je mrtvé, duše bez těla nemůže žít. Musím se přiznat, že mám velkou nechuť k tomu, jak Patočka obnovuje platónské chápání „péče o duši“ – už jen proto, že duše není od toho, aby byla opečovávána, nýbrž především aby byla nasazována a obětována za druhé. A přece jde o to, aby naše duše byla čistá, silná, aktivní, odvážná a spravedlivá. Jak to může jít dohromady? Ai není jiného východiska, než pokusit se tomu slovu, nesoucímu mnoho nepominutelných významů, dát nový, pevnější smysl. A to asi nepůjde bez pojmů a pojmovosti. Protože však právě pojmovost řeckého původu je zatížena oním „zpředmětňováním“, které je zejména v případě „duše“ na pováženou, bude to nutně znamenat celé nové myšlení. Problém duše je tak jedním z velkých úkolů naší doby a nejbližší budoucnosti. Významným krokem k tomu je nové chápání „subjektu“ jakožto non-objektu ex definitione; ale je to jen první krok, po němž musí přijít další. (Písek, 031229-2.)

Ladislav Hejdánek (2004)

Kritizovaný řecký dualismus duše a těla nelze překonat převáděním duše na tělo, tj. vposledu fyziologickým neb přímo biochemickým výkladem duševních jevů. Není to možné proto, že zejména od počátku „nové doby“ je (živé) tělo degradováno na pouhé „těleso“ (v latině a mnoha evropských jazycích dokonce vůbec chybí termín pro naše „tělo“ – corpus, corps, Körper). Aristotelské pojetí „duše“ jako toho, co oživuje organismus, je většinou zapomenuto nebo přímo odmítáno; Descartes upevnil řecký dualismus chápáním těla (jakožto „stroje“ – res extensa) a duše (res cogitans) jako dvou konečných substancí, tedy naprostým zvěcněním, zpředmětněním „duše“ (mysli). Na cestu skutečného (nebo aspoň perspektivního) řešení se jako první dal Leibniz svým experimentálním pojetím „monád“. V něm sice navázal (i když to asi nebyl jeho úmysl) na Aristotelovo chápání „energie“ jako toho, co uvádí do pohybu zevnitř (nikoli zvenčí, jak tomu bylo u platónského demiurga), ale přišel s rozhodujícím novem, když „niternost“ vymezil jako to, k čemu není žádný přístup zvenčí možný. Veškerý „život“ (bdící) monády spočívá v konstituci a rozvíjení jejích vnitřních pohybů a stavů, tzv. percepcí (a apercepcí). Zvnějšku vypadají všechny monády stejně (jako body, tj dokonalé koule v nulovým průměrem) a jejich živost na nich není vůbec vidět, protože nedochází k žádné formě zvnějšnění toho, co je vnitřní. Tím sice Leibniz jednu substanci (totiž Descartovu res extensa) vlastně zlikvidoval, takže niternost se pro monády stala vším, ale ve skutečnosti tím byla niternost degradována, protože nevedla k „reálným skutkům“. To se pokoušeli napravit romantičtí filosofové (především němečtí), kteří chtěli vzít „realitu“ vážně, ale chtěli ji odvozovat z „ducha“ resp. z „Já“. Zejména Hegel chtěl proti pouhé subjektivitě zachovat i objektivitu „ducha“, a zavedl proto zvnějšňování a zvnitřňování. Mezi vnitřním a vnějším však chtěl zachovávat spinozovskou paralelnost; neparalelnost a přímo asymetrii vnitřního a vnějšího proto zdůrazňoval Kierkegaard, ovšem při zachování superiority vnitřního. Odtud opět pojetí převahy duše nad tělem. Nejnovějším trendem je ovšem výklad právě opačný, totiž tvrzení o rozhodující úloze „těla“ (tj. fyziologie) nad duševními procesy resp. vědomím vůbec. Dnes už to nemá charakter tak výrazně ideologický, ale odpovídá to všeobecně rozšířené metodě výkladu vyššího z nižšího jako dostupnější a efektivnější, než je metoda opačná. Duše je tak převážně odvozována od „těla“, „niternost“ jen obráží vnějšek, tedy předmětnost. V pozadí je stále kauzalistické myšlení, i když je všelijak upravováno a vylepšováno (zpětné vazby apod.). Problém vzniku nového je odsunut stranou nebo do pozadí (s odkazem na tzv. pravděpodobnosti); čas a časová zůstávají mimo rámec zájmu. (Písek, 040101-1.)

Ladislav Hejdánek (2004)

„Událostné dění“ (jako pojem) nepochybně spadá pod obecnější pojem „procesu“; zatímco však jako proces můžeme označit i každý mechanický pohyb (např. pohyb laviny), událostí rozumíme proces, který má svůj počátek, průběh a konec. A nyní záleží na tom, čím je takový počátek a konec (eventuelně vůbec rozsah) určen a garantován.Buď jde o událostné dění ve smyslu pravé události, tj. takové, která je vnitřně sjednocena (integrována), anebo jde u událost „nepravou“, jejíž jednota je založena na přístupu (vidění, vnímání, interpretaci) vnějšího „pozorovatele“ či spíše „aktéra“. Tak např. dějinné události nejsou samy o sobě odděleny ani svým počátkem, ani svým koncem od ostatního dění, ale nejsou nijak „objektivně“ vymezeny ani od širších okolností a podmínek, bez nichž by ostatně někdy nebyly ani možné nebo by měly jiný význam, jiný smysl. Protože však dějinné události nejsou ve vzájemných vztazích jen přímo, nýbrž také a dokonce především prostřednictvím subjektů, tj. lidí, kteří tomu, co se s nimi a kolem nich děje, nějak rozumějí, na základě takové porozumění jednají a tak ony události nejen ovlivňují, ale umožňují, spoluutvářejí a přímo nesou, není různé chápání dějinných událostí žádným pouhým epifenoménem, ale jednou z důležitých jejich konstitutivních prvků. Právě proto ani tyto „nepravé“ události, totiž dějinné, nelze považovat za pouhé „procesy“, jakými jsou třeba sopečné výbuchy, zemětřesení, záplavy apod. (které ovšem na dějiny a zejména konkrétní dějinné události) mohou mít závažný vliv; ovšem i tento vliv je vždy také prostředkován tím, jak si lidé takové mimodějinné a původně nedějinné „procesy“ uvědomují a jak je interpretují. Naproti tomu pravé události, tj. takové, které jsou vnitřně sjednoceným, integrovaným (a tedy událostným) děním, jež má svůj počátek, průběh a konec, nepotřebují být jako takové vnímány a chápány, nýbrž postačí si samy a samy také udržují integritu svého průběhu. Takové integrita neznamená ovšem nutně nějakou uzavřenost, obklíčenost a sevřenost v důsledku nějakého vnějšího omezení a vymezení (i když se někdy i k něčemu takovému jakoby blíží). Tak např. každá buňka je omezena svou buněčnou blánou, ale není to buněčná blána, která ustavuje a garantuje vnitřní sjednocenost buňky. Na druhé straně náleží k základním funkcím (resp. k vybavení) buněčné blány, že je oběma směry specificky, tj. selektivně propustná. V tom smyslu vnitrobuněčné dění není jen procesem, nýbrž je integrovaným (řízeným, kontrolovaným) procesem, neboli událostným dění (a buňka sama o sobě a pro sebe je rozsáhlou komplikovanou, ale vnitřně sjednocenou událostí). (Písek, 040101-2.)