Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Karol Nandrásky (2000?)

Grécku kultúru preslávili grécki filosofi. Ich filozofia sa vyprofilovala v zápase s gréckou mytológiou a predstavuje vrchol slávy gréckeho ducha. Podľa L. Hejdánka konfrontácia na ceste od narativity mýtu k pojmovému mysleniu nebola taká radikálna jako sa samotní Gréci domnievali, pretože v racionálnej podobe sa nadviazalo na nadčasové či mimočasové archetypy mýtických a neskôr mytologických vyprávaní. Likvidovali sa mýtické historky o bohoch, ale iba preto, aby sa čo najpresnejšie nvymedzil rovnako mimosituačný, mimočasový „archetypický“ pojem či idea. Grécki filozofi hľadali počiatky (archai) ako to, čo trvá uprostred zmien a tak to, či je večne prítomné v rozmanitosti premenlivého. Pretože táto orientácia je celkom totožná s norientáciou mýtického človeka, grécka filozofia zjavne nadviazala na podstatné štruktúry mýtickej orientácie1/. Ešte pozoruhodnejší je Hejdánkov postreh, že „zbytky onej starej orientácie na to, čo je vyzdvihnuté nad konkrétne a časové súvislosti, zostávajú neprehľadnuteľne prítomné ešte aj v dnešnej prírodovede i iných vedeckých odboroch“2/.
- – -
1/ Hejdánek, L.: Mýtus a metafyzika, Křesťanská revue 1990/5, 104
2/ Hejdánek, L.: Veda v dnešní společnosti, Reflexe 1992/7-8, 4 -1n
(Atény a Jeruzalem, in: Zborník Evanjelickej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave „Evanjelická teológia na prahu nového storočia“, s. 13.)
Was mit der Vergangenheit, die nicht vergehen will? (Z televizní diskuse 18.5.00 na ?)
Co s minulostí, která nechce odejít?
Analogicky lze však postavit jinou otázku: co s budoucností, která nechce přijít?

Ladislav Hejdánek (2007)

Tzv. „skutečnosti“ neboli „skutečné věci“ musíme dělit do dvou skupin: v jedné skupině budeme mít nerozmanitější „směsice“ či „hromady“ většího nebo menšího množství jiných „skutečných věcí“ čili „skutečností“, a každá z nich může sama být zase jen směsí nebo hromadou dalších „věcí“. Ale nemůže to takto jít stále dál, vždycky nakonec dojdeme k nějakým skutečnostem, které už nejsou pouhou směsí ani pouhou hromadou, ale které jsou nějak sjednoceny v jednotu, v „celek“. K tomu, aby něco bylo nebo aby se to stalo „celkem“, tj. sjednocenou událostí, je zapotřebí (snad s výjimkou události primordiálních) nějaké aktivity, nějakých výkonů, činů, nějakého úsilí. A všude tam, kde existuje nějaké úsilí, se musíme tázat po tom, kdo nebo co tu je tím činitelem, tj. „subjektem“ usilovných výkonů a činů, akcí. Čin, akce není a nemůže být pouhým „následkem“ (causatum) něčeho pouze předmětného, „objektního“. Proto musíme předpokládat i tam, kde objektní stránka nějakého „subjektu“ je zcela nepochybná, vedle této objektní (předmětné) stránky musíme o téhož „subjektu předpokládat ještě i jeho stránku subjektní (ne-předmětnou), jinak také „vnitřní“, „niternou“. (Nesmíme však zaměňovat subjektnost a niternost za subjektivnost a vědomí, mysl či dokonce „duši“.) Hromada nemá žádné „nitro“, žádnou „niternost“, je to pouhý sklad, složenina, spíše jen výskyt několika různých „věci“ vedle sebe (v tzv. iuxtapozici). Jakmile však proneseme tento výrok, okamžitě nás napadá, že na takovou pouhou složeninu v pravém, nerelativizovaném slova smyslu vlastně nikde v tomto světě nenarazíme, vždycky zjistíme, že přece jen nějaké souvislosti a vztahy budeme muset konstatovat, které nebude možno redukovat jen na vztahy v „prostoru“, tedy na vztahy pouhého sousedění. Fyzikové mluví o 4 základních „silách“, z nichž ovšem do jisté míry „zjevné“ pro nás (pro naše smysly a naši zkušenost) jsou jen gravitace a elektromagnetismus (dvě další mají význam na kvantové úrovni, která je našemu vnímání a pozorování nepřístupná).
(Písek, 0800519-3.)

Ladislav Hejdánek (2015)

Slovo „subjekt“ musíme chápat (a interpretovat) nejprve s odvoláním na latinské sloveso iacio (a tedy nikoli iaceo!), což znamená házeti, vrhat, metati: subjekt je tedy to, co je vrženo pod nebo dospodu. Historicky došlo ke změně tohoto výrazu, protože ho bylo využíváno příliš často k charakterizování aktivity než k charakterizování produktu nebo výsledku aktivity; nejspíš právě z tohoto důvodu převzalo jiné slovo, totiž obiectum, původní význam slova subiectum. (Souvisí to nepochybně s prosazením a šířením křesťanského myšlení, které stále víc – zejména ve středověku – dávalo důraz na činnosti, na aktivitu, a to tak, jak se pomalu víc a víc prosazovalo něco z myšlení hebrejského proti myšlení řeckému.) Rozhodující, přímo převratnou změnou se však stalo pojetí subjektu jakožto non-objektu; nedošlo k tomu náhle, ale po poměrně dlouhé přípravě. Hlavní roli tu sehrálo pojetí dánského myslitele Sørena Kierkegaarda, a to v úzké souvislosti s novým pojetí existence. Zatímco v učebnicích bývá za původce tzv. evropského „subjektivismu“ označován Descartes, ve skutečnosti je Descartesovo pojetí subjektu stále ještě zcela poplatno staré tradici zpředmětňujícího myšlení (člověk je pro Descartesa „věc“, res, myšlení je substance a také „věc“, res cogitans, apod.), až u Leibnize najdeme převratnou myšlenku „nitra“ monády, jejíž vnějšek přestal mít jakýkoli význam. Od té chvíle – a od chvíle, kdy existence byla chápána jako ex-sistence – se stalo nutností dělat zásadní rozdíl mezi subjektivitou a subjektností. Terminologicky to však dodnes není dost upevněné, a kromě toho lze v literatuře najít i další termíny, odvozené od substantiva „subjekt“ (např. subjektální, subjektový atd.). Důkladné promyšlení a zejména řešení a uplatnění celé problematiky na sebe nejspíš ještě nechá nějakou dobu trvat; to nás ovšem nutí k tomu, pokusit se o vlastní vyjasnění a přesvědčivou koncepci novou, ať už se potom ujme nebo nikoliv.
(Písek, 150118-1.)

Teodor Münz (2003)

Naša túžba a potreba určitej rovnosti taká veľká, že kedysi sme verili, a to aj u nás, predovšetkým naši osvietenci, že niektoré, tak zvané prirodzené práva, v ktorých sme si chceli byť všetci rovní, nám dáva príroda. Tak napríklad právo na súkromné vlastníctvo, na odpor proti útočníkovi, na slobodu slova, náboženského vyznania, na život. Optimistické osvietenstvo, velebiace prírodu, vskutku verilo, že príroda nám dala do vienka tieto práva v našej prirodzenosti, no verili tomu už spomínaní stoici, ktorí vytvorili pojem prirodzeného práva. Tieto práva sme nazvali neodňateľnými, čiže pokladali sme ich za také dôležité, že sme ich vyňali dokonca z právomoci štátu a ústavy. Mali stáť nad nimi. Postupne sme z tohto optimizmu vytriezveli. Ak by totiž tieto práva boli vskutku zakotvené v našej prirodzenosti, museli by byť nemenné, tak ako aj ona. V histórii sa však menia, a to podľa dobových požiadaviek. Dnes vieme, že príroda nám nedáva ani právo na život. Právo žiť nám dala len potiaľ, pokiaľ nám ho nikto silnejší nevezme. Ak nás už neohrozujú šelmy, tak ešte stále bojujeme na život a na smrť s nepatrnými mikróbmi. Dnes už hovoríme len o ľudských právach, a myslím, že je to správne. Ešte stále ich oprávnene vyhlasujeme za neodňateľné, no určujeme si ich my dohodou, a nie proti vonkajšiemu, ale vnútornému nepriateľovi, ktorým sme si my sami. My si berieme navzájom slobodu pohybu, prejavu, vierovyznania, my berieme druhým ich vlastníctvo, zneuznávame druhých z takých a onakých príčin, my vedieme vojny medzi sebou, mrzačíme sa a pripravujeme sa o životy. A pretože náš zmysel pre spravodlivosť, náš súcit a altruizmus, ktorý vyviera vskutku z našej prirodzenosti, sa proti tomu búria, bránime sa dohodami o ľudských právach. Buďme však úprimní a priznajme si, že nás k tomu vedie aj strach či, krajšie povedané, potreba vzájomného mieru. Dejiny nás učia, že tí zaznávaní si svoje práva prv či neskôr vydobyjú, často aj ohňom a mečom. Sme totiž bytosti, ktoré si vedia byť navzájom aj najnebezpečnejšie spomedzi všetkých – tak, ako si vieme azda aj najnezištnejšie pomáhať.
(Nie sme si rovnakí, ale môžeme si byť rovní, in: Mosty 12, 2003, č. 21, str. 3.)