ARCHIV LADISLAVA HEJDÁNKA
R  ✖ Rozum  ✖
<< < 1 / 3 > >> záznamů: 11

Rozum a (po)rozumění

Ladislav Hejdánek (2006)
Ve filosofické tradici se vytvořilo jakési předsudečné pochopení „rozumu“ jako čehosi daného, eventuelně uloženého, čemu je třeba naslouchat, řídit se tím a nechat se tím vést. (V nové době se o to zasloužil zejména Descartes, pro kterého samo „myšlení“ je pochopeno jako „substance“, tedy něco mimo čas i prostor, ne-extenzivního; ale počátky jsou mnohem starší, vlastně už u řady nejstarších filosofů; a obrovský vliv mělo později i Kantovot pojetí apriornosti.). I když se toto pojetí velmi silně prosadilo, neovládlo filosofické pole s absolutní převahou. Ve filosofii bylo vždycky tradováno také slovo, připisované jednomu s presokratiků, totiž Pythagorovi, že ve filosofii nejde o to, „mít“ pravdu v držení a tím „mít“ tu pravou filosofii, ale že filosofie je ne už hotovou moudrostí, nýbrž láskou k moudrosti. To můžeme plným právem přeformulovat tak, že filosofie je láskou k pravdě, nikoli už pravdou samou. To pochopitelně vůbec neznamená, že si každý může filosofovat jak chce a že ve filosofii vlastně vůbec nejde o pravdu, jen o nějaké snažení, jak pravdy dosáhnout. Každý filosof musí velmi pečlivě nejen sám myslet a udržovat si kontrolu nad svým myšlením, ale musí také velmi pečlivě slyšet a číst, co říkají a píší jiní myslitelé (pokud možno větší než on, protože právě od těch větších se může a má lecčemu naučit). Tato zásada, myslivě si udržovat kontrolu nad vlastním myšlením, ale kriticky sledovat i myšlení těch druhých, si sama přivolává a snad přímo vynucuje vážný respekt k rozumu: jen myšlení, které dovoluje mysliteli, aby co nejlépe věděl, co dělá, když myslí, je myšlení rozumné, protože rozumějící: rozumějící sobě, ale rozumějící také druhým. Rozum není žádná apriorní danost (či uloženost, závaznost, přikázanost), ale je to způsob přístupu k životu a světu, přístupu k sobě, ale také k druhým a k tomu, co oni udělali a dělají. Pro naši otázku rozhodující je uznání rozdílu mezi „pravdou“ a „naším pochopením pravdy“. Omylem resp. základní chybou bylo pojetí „pravdy“ jako vlastnosti soudu (původně aristotelské), tj. těsné a přímo nerozlučné spojení „pravosti“ a „pravdivosti“ se souzením, tedy myšlením. Proti tomu je však zapotřebí obnovit v co nejzřetelnější podobě povědomí, že pro každé poznání pravdy je poslední normou pravda – a nikoli „věci“, „danosti“, „dané skutečnosti“. „Pravda“ v posledním smyslu je normou nejen našich poznatků a vůbec myšlenek, ale také všeho „jsoucího“, tedy i „věcí“ atd. A protože porozumět věcné, „předmětné“ skutečnosti znamená vždy také porozumět tomu, co předmětné není, ale co ke každé předmětnosti nutně náleží, musíme „rozum“ a „(po)rozumění“ také chápat vždy jako přístup nejen k věcem a předmětnostem, nýbrž k širšímu kontextu, do něhož náleží i to, co na „věc“, na „předmět“ redukovat nelze.
(Písek, 060503-1.)
vznik lístku: květen 2006

Rozum a „přirozenost“ | FYSIS (natura) | Přirozenost a „rozum“

Ladislav Hejdánek (2006)
FYSIS, natura, překládáno do čeština jako příroda nebo přirozenost, a také povaha, nabývalo v běžném užití i ve filosofických textech nových spoluvýznamů už v antice, a tím spíše později. V nové době už nikdo nepociťoval jako problematické, když se tohoto termínu užilo i tam, kde by podle etymologie neměl smysl. Už v raném středověku docházelo k theologickým diskusím o „povaze“ boží (např. heretizace monofysitismu), což pro vzdělanějšího myslitele muselo být provokujícím dokladem negramotnosti (Bůh v křesťanské a už židovské tradici se přece nikdy „nezrodil“, právě na rozdíl od bohů řeckých a římských, mezi nimiž existovaly dokonce rodinné a příbuzensklé vztahy). Nebylo tedy divu, že karteziáni bez rozpaků mluvili o „natura rationis“, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, v, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, vyrůstalo a pak chátralo až skončilo smrtí. Právě naopak: k „povaze rozumu“ a jeho „idejí“ v jejich pojetí náleželo, že je neměnný (odtud např. „ideae innatae“ apod.). Dalším příkladem může být třeba Spinoza, který zcela běžně mluví o „povaze (či přirozenosti) rozumu, „de natura rationis“. Jakýmsi reliktem této „přirozenosti“, která už s rozením a růstem nemá vůbec nic společného, ale je definitivně vyzvednuta, vytržena z „času“, je třeba Kantovo apriori. (V tom smyslu také najdeme u Spinozy ono rozlišení mezi tím, co je „nutné“ a co je pouze „nahodilé“ resp. kontingentní:
De natura rationis est res vere percipere (per prop. 41. huius), nempe (per ax. 6. part. 1.) ut in se sunt, hoc est (per prop. 29. part. 1.) non ut contingentes, sed ut necessarias; q.e.d. [Ethica, pars II. prop. 44, demonstr.]
Tak docházelo stále víc k tomu, že se „přirozeností“ mínilo u každé „bytosti“ to, co nepodléhalo nahodilostem ani (nahodilým) změnám (proto se pak muselo přistoupit ke koncepci tzv. nutných změn, což byl a ovšem i nadále dosud je nedořešený problém).
Odtud také má svůj původ myšlenka „přirozenosti“ základních lidských práv, protože tato práva jsou nahlédnutelná právě rozumem, a to přirozeným rozumem. Tak se jen ukazuje, že tak zvaná „přirozenost“ je už chápána naprosto jinak a že nemá se starým chápáním „přírody“ a „přirozenosti“ takřka nic společného. Zůstává jen jakýsi nijak nedoloženy, předsudečný a vlastně ideologický odkaz na jakousi „samozřejmost“, což právě je ono nahlédnutí „přirozeným rozumem“.
(Písek, 060723-2.)
vznik lístku: červenec 2006

Šílenství a rozumnost | Rozumnost a šílenství

Friedrich Nietzsche (1983)
Kdyby v každé době neexistovala převaha lidí, kteří kázeň své hlavy – svou „rozumnost“ – pociťují jako svou pýchu, svůj závazek, svou ctnost, a které jako stoupence „zdravého lidského rozumu“ uráží či zahanbuje jakékoli fantazírování a myšlenkové výstřelky: lidstvo by již dávno zahynulo! Jako největší nebezpečí se nad ním odevždy vznášelo a stále vznáší propukající šílenství – to znamená právě propuknutí libovůle v cítění, vidění a slyšení, požitek z nekázně hlavy, potěšení z lidské nerozumnosti.
(Radost.věda § 76.)
(Radost.věda, Votobia, Praha 1996, § 76, str. 81..)
vznik lístku: říjen 2001

Rozumět filosofovi | Východiska filosofická (a otázky)

Martin Heidegger (1931)
Je tedy třeba u Aristotelovy definice jako domnělé triviality vydržet a ukázat ji v jejím bytostném obsahu. Když si tento požadavek byť jen na okamžik skutečně ujasníme, vidíme, že Aristoteles, a tak i každá [82] filosofie, nám zůstane uzavřen, jestliže jej nepřekonáme ve směru jeho vlastních východisek a otázek. Máme-li toho dosáhnout, pak zřetelně uvidíme, jak je tento úkol troufalý. Zajisté. Ale filosofování také nikdy nebylo nic jiného než největší troufalost, jíž se na sebe samu odkázaná existence člověka odvážila.
Je tedy třeba Aristotela překonat; nikoli směrem kupředu, ve směru pokroku, nýbrž ve směru zpátky, ve směru původnějšího odhalení toho, co Aristoteles uchopil. Tím je dále řečeno: nejde o vylepšování definice, o nezakotvené rozumování nad jednotlivými neživotnými pojmy, nýbrž toto zpětné překonávání je v sobě zároveň úsilí, jímž se opět dostáváme ke skutečnosti, která v pojmech, pro tradici odumřelých, tajně vládne. Zda se nám zde tento nesmírný úkol podaří či nepodaří, je druhá otázka. Postačí i to, když při tomto úsilí alespoň zakusíme, že jsme příliš slabí a příliš nepřipraveni takový úkol zvládnout. Může tak být vzbuzeno alespoň to, co k troufalosti filosofování patří stejnou měrou a o čem není zapotřebí dále mluvit: úcta před skuteč-nými výtvory ducha.
(7197, Aristotelova Metafyzika IX, 1-3, přel. Iv.Chvatík, Praha 2001, str. 68-69.) 03-08
vznik lístku: srpen 2003

Rozum – kritika

Jan Patočka (1942)
Tak se osvícenské hnutí v samotném jádru svého rozvoje octlo uprostřed problémů a nejasností, jež vyzývaly ke kritice, které se mu též hojnou měrou dostalo, a to zvláště v Německu. Je dvojí hlavní smě+r této kritiky, nechceme-li ovšem počítat ... První a nejhlubší, nejdůležitější je ten, jejž zastupuje Kant. Definovati sám rozum, najíti, co rozum jest; odstranit nejasnosti, jež pramení z dvojího pojetí rozumu, božského pohledu, který je identický se jsoucnem, a lidského rozumu, který konstruuje svou věčně neuzavřenou pouť mezi zkušenostmi; zasadit poslední ránu tomu, čemu škola dosud neodvykla učit, totiž staré „dogmatické“ metafyzice, ale zároveň nenechat člověka utonout ve skepsi tím, že poslední otázky zůstaveny bez odpovědi, čili obnovit metafyziku obnovením jejích otázek, to byl smysl Kantovy kritiky, tohoto nejhlubšího z darů německého myšlení světu. Kant se staví na půdu nových předpokladů ideových se svou příkrou důsledností. Vidí však to, čeho neviděli na západě: že ustavením vědy, byť sebejistí a sebepraktičtější, není pro člověka nijak rozřešen problém, který stará metafyzika chtěla řešit svými nedokonalým,i prostředky, problém poměru člověka k jsoucnu. Bytí vlastní naší zkušenosti můžeme v kritice rozumu uchopit v celém jeho vnitřním složení; můžeme se též přesvědčit, že je to jen naše bytí, takové, nad nímž vládne naše vnitřní rozumová bytost, s nímž je před každou jednotlivou zkušeností předen příbuzná a seznámena; ale mé bytí a bytí věcí mně přístupných je možno pouze za předpokladu, že bytí samo je přede mnou a mimo mne, před mým pochopením a mimo moji moc. ...
Tak je všecko naše poznání, a to zvláště jeho čistá „apriorní“ složka, zaměřeno na přijímání; je tvořením jakési prostory, v níž jako na jeviš/90/ti může bytí pro nás vystupovat; neboť přímého kontaktu, přímého zachycení jsoucna nemáme, náš rozum není božská noésis. ...
(Dvojí rozum a příroda ..., in: 7331, Umění a čas I., Praha 2004, str. 89.)
vznik lístku: leden 2008