Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
Desátého desátý osmdesát tři. Takže začali jsme, ten první večer jsme začali dvěma příkladama takovýma. Heidegrovou kritikou adekvačného pojetí pravdy, která spočívá v tom, že pravda je připodobnění věci a myšlení. A to, věc se připodobňuje myšlení božímu a lidské myšlení, nebo lidský rozum se potom připodobňuje věci a tím se připodobňuje rozumu božímu. Heidegger ukazoval na, nikoliv na pěti koruně, to jsme ukazovali my, na pěti marce, že pěti marka, skutečná kovová pěti marka a výrok pěti marka je kovová, že zde žádná schoda adekváciol není, protože pěti koruna je kovová kulata, výrok pěti koruna je kulata a není kulatý. A tím tedy, vlastně to je hlavní námětka pro tomu adekvačnému pojetí. My jsme se dotázeli, jestli je legitimní srovnat tu skutečnou věc a výpověď o ní, nebo pojem té věci. Jako druhý příklad byl uveden Platón v jeho dialog Fajdros, kde Socrates oslovuje v řeči oslovuje krásného chlapce a říká mu, toto si krásný chlapče, pamatuji a tak dále. A my jsme se tázeli, kdo je tento krásný chlapec, když nikde tam na blízku žádný krásný chlapec nebyl. A ještě on ty řeči řekne dvě, Socrates, a ta první je taková, se kterou on sám vlastně nesouhlasí, tu říká jen tak ze cviku. A najednou se zhrozí a říká, co kdyby nás někdo poslouchal, stýdím se před tímto člověkem. A je další věc, která nás zajímá, kdo je tento člověk, před kým se to vlastně stýdí, co kdyby nás někdo poslouchal. No a poté jsme si rozlišili představu na. Představu jakožto myšlenkový čin a představu jako to, co je představováno. To je předmět té představy. A vysvětlili jsme si k tomu Heideggerovi zpátky, že vlastně je zde nějaká schoda. A schoda ovšem nikoliv mezi tou věcí a tím pojímem věcí nebo výrokem o věci, ale mezi tou věcí a mezi tím myšlenkovým předmětem, předmětem myšlení, a my jsme si to nazvali intencionálním předmětem. To je to, k čemu myšlení směřuje. Intence je zaměřenost. Tak k čemu je myšlení zaměřeno? Tak tento předmět myšlení je ta pětikoruna. A zde už je schoda, protože skutečná pětikoruna je kulatá, ale předmět naší představy pětikorony je taky kulatý. Rozdíly jsou potom v takových oblastech, jako že za skutečnou pětikoronu si můžu něco koupit, za předmět představy pětikorony, za intencionální předmět si nic koupit nemůžu. Ale tam dochází ke směšování dvou rovin, takže tam je to pochopitelné celkem. Ale takže z toho plynuje, že jistá schoda, jisté adekvácio zde je. A Heidegger vlastně srovnaval dvě nelegitimní věci. A k tomu Platonovi, když jsme se tázeli, koho vlastně Socrates oslovoval a před kým se styděl, tak nestyděl se před pojmem, nestyděl se před svou představou jakožto myšlenkovým činem, ale styděl se před předmětem své představy. To je před intencionálním předmětem. A na závěr jsme si řekli, že nás nebude zajímat vztah mezi členy dvojice skutečná věc a myšlenkový akt, ale mezi dvojicí skutečná věc a intencionální předmět. A v té druhé přednáštce tam jsme začali s mínkou o Husserlovi, který hodně zdůrazňoval intencionalitu lidského myšlení. Říkal, že lidské myšlení je svou podstatou intencionalita, že patří k lidskému myšlení, v myšlení je vždycky myšlení o něčem, myšlení na něco a to vždycky se vztahuje k něčemu, co je mimo toto myšlení, k předmětu svého myšlení a to je ten intencionální předmět. Mluvili jsme o vztahu mezi myšlením, mluvou, řečí a jazykem. Myšlení je v podstatě, dá se položit, rovná se mezi myšlení a mluvu, myšlení je mluvení po tichu, mluvení je myšlení a hlas. Myšlení a mluvu, myšlení je mluvení po tichu. To je sice pravda, ale teda, my jsme si vám upřesně mluvili, co to je mluva, že to je to, co je všem jazykům společné, ale je to ještě něco jiného než řeč. A myšlení je spíš a řeč je to tež. Řeč? No to ne. Než mluva spíš. No to ne. No dobře, tak povídejte. Myšlení je z 5. řečí, myšlení je možné pouze ve světě řeči a zde teda musíme si vysvětlit, co se míní právě řečí. Když řeknu, že myšlení je možné pouze ve světě řeči, tak tím myslím pouze ve světě smyslu. Nikoliv řeč jako jazyk, vyučíme si cizí řeči. V podstatě ten rozdíl mezi mluvou řečí a jazykem by se podle mě dal osvětlit na jediném příkladě, když řeknu větu, že někdo dlouho mluvil v nějakém jazyce a neřekl nic. Tak tam jsou všechny ty tři slova a všechny jsou teda tak, každý je tam použitý jiným způsobem. Tak jaký má význam, jak mi ho používám. Myšlení je možná teda jen ve světě řeči. S tou řečí je tedy velice úzce spjato. Také je myšlení spjato s jazykem, ale tady to sepětí je již není tak úzké, protože myšlení je možné v různých jazycích. Stejnou věc si můžu myslet v jednom jazyce nebo v druhém jazyce, ale zase na druhé straně je nutno říct, že jazyk sám sugeruje určitý způsob myšlení. Každý jazyk sugeruje jiný způsob myšlení. Takže nejen člověk vytváří jazyk, ale taky jazyk vytváří člověka. Což znamená, že sice i na jedném straně je pravda, že můžu myslet stejnou věc v různých jazycích, ale někdy je to s velkými obtížemi. Když vymyslím něco v jednom jazyce, tak přeložím to do jiného, aby to bylo pochopitelné a dalo dost hodnou práci. Pak jsme se zabývali slovem a to v podstatě podstatním jménem pouze. Slovo má vnější a vnitřní stránku. Vnější stránka slova je zvuková. Hlavně může to být také napsané slovo nebo jakýkoliv jiný, ale tak ta hlavní, základní je tedy zvuková. A vnitřní stránka to je význam této vnější stránky. A zabývali jsme se vztahem mezi vnitřní a vnější stránkou, to je mezi vnější stránkou a jejím významem. Řekli jsme si, že tento vztah není nic stálého a konstantního, že se vyvíjí neustále a je zde jistá závislost. Není to úplná libovůle, protože existují jisté vztahy mezi těmi vnějšími stránkami, těmi se například zabývá etymologie. A ty vztahy mezi těmi vnitřníma stránkama jsou někdy nějakým způsobem na tomto taky závislé. Odpovídají vlastně těm vztahům mezi těmi vnějšíma stránkama. Není dost celé jednoduché, takže když dvě slova vlastně po té vnější stránce spolu evidentně souvisí a jsou si velice blízký, tak ten význam může být naprosto odlišný. Ale dost často se dá podle té etymologie vyslevat i ta vnitřní stránka. Rozlišili jsme si slovo a znak. Není to tak, že by slovo bylo vyšší stupeň, že slovo vzniká ze znaku. Spíš znak je upadle slovo, protože znak je znakem pouze, jestliže je zde někdo, kdo mu rozumí, jako znaku je, znakem pouze ve světě smyslu. O té vnější stránce slova ještě, ta je tedy na slově vlastně nejdůležitější. Když slyšíme slovo, tak tu vnitřní stránku slova, ten význam neslyšíme. Ten význam slyšet ani nemůžeme, to musíme porozumět. To slovo vlastně útočí na naše porozumění. A jestliže teď budeme mluvit o tom, jaké má slovo význam, tak jsme si pracovně označili to, co je označováno, to jsme označili výrazem denotát. Denotátum je latinsky to, co je označené. Vrátili jsme se zpátky k Sokratovi a tázeli jsme se, co je denotátum ve slovech Krásný chlapec v Sokratově oslovení toto si krásný chlapče, pamatuj. No a to už jsme si dřív řekli, že vlastně je míněn intencionální předmět, ale když si ty slova Krásný chlapec vytrhneme ze souvislosti, tak vlastně to slovo chlapec může označovat buď konkrétního chlapce, nebo pojem chlapec, nebo chlapec jako intencionální předmět. Takže když jsme zkoumali, jaký je denotát těch slov Krásný chlapec, tak jsme zjistili, že vlastně je zde celá vrstva nebo několik těch denotátů a dál to nebylo rozvedeno, tím jsme skončili. Takže na to by se mělo nějak navázat. Co jsem ještě vynechala, že k tomu vztahu mezi intencionálním předmětem a konkrétní věcí, jsme se zmínili o sporu o univerzália, univerzália obecněny. Byl tedy spor mezi nominalisty a realisty. Nominalisté tvrdili, že univerzália, oni to chápali jako, že to je pojem, my jsme si to upřesnili, že to vlastně byly intencionální předměty, univerzália, tak realisté tvrdili, že univerzália jsou svým způsobem skutečnosti a reálné skutečnosti nebo realita, věci. A nominalisté tvrdili, že to jsou pouhá jména, nomina, pouhá znění hlasu, fatus vocis. Takže tam ještě bylo tedy jasné, že nejen nebylo rozlišeno intencionální předmět a pojem, ale ani pojem a slovo. V tomto zvuk. No, to je všechno. Fajn. Máte k tomu někdo připomínky? No já mám jenom takový okrajový. Já jsem se díval na ten znak a zjistil jsem, že je to semiotika, je teorie znaku, semantika, je věda o znaku. A že to jako, ty jsi tak to okrajově zmínil a v různých těch, co jsem viděl, ty trojubohelníky, znak, předmět, myšlení, kde je ten význam, kde je ten smysl? Oni zakládají ten smysl například pod významem. Tak, jak jsi říkal, že to slovo má význam a má i smysl, tak do jaký míry v tom znaku mezi tím myšlením, mezi předmětem a znakem, kde, na jaké té odvěsně vysí ten smysl a vůbec to z významnění. To jako mně není, není jako úplně jasný. Pak ještě k tomu, k těm univerzálím, jo. Předtím jsem vždycky skandoval univerzália sunturpia, jo. To nevím, kdo to řekl, ale opravdu, jak jsi říkal, že to naše myšlení je zatíženo a nevím, od Leibnitz nebo byl přijatý ten nominalistická metoda v tom myšlení, ten flatus vocist. Takže i dneska to vědecké myšlení a to se, poněvadž nominalismus vzal indukční metodu proti racionalismu, který používal dedukční metodu. Tudíž někdo ví, že potřeba udělat, vykázet les a udělat tam nějakou akci a neví třeba to zavažování, co činí při tom zachytávání vlhkosti les a podobně. Tudíž ty ekologické problémy, které dneska jsou, jsou právě taky údajně visej na té vědvy opaku toho racionalismu, toho nominalismu. A i třeba pojem demokracie volby, kdy například šest hlupáků volí proti čtyřem nějakým usilujícím lidem, je taky dekadentní věc nominalismu. To jsem si jako dočet, co všechno zapříčinilo pohyb k tomu nominalismu. Takže mě v té, v tomto posledním výkladu chybilo vyslovení se k tomu znaku, ty ho dáváš až pod slovo, jak jsem teď tady ještě zasle, a jaká, jaká je souvislost v tom znaku s tím významem a smyslem. Jak je to prostě jako spojeno s tím předmětem, s tím významem, s tím významem a s tím předmětem, s tím významem a s tím významem myšlení. A to denotát, ten denotát označuju tak jako designát. Někde jsem viděl, že denotát rovná se designát. Tak jestli je to no, designo, designá, denoto, denotare. Ten denotát je hodně, hodně se ujalo, ale to v podstatě teda je moderní logice. Jináč až do téhle doby ty termíny byly velmi různý. Že skoro u každého, u každého, i když termíny třeba byly stejný, tak zas obsah význam byl jinej. No, podívejte se, já jsem, nemůžeme nikdy, když probíráme nějakou věc, říct voní všecko. Takže vždycky jenom to, co je potřeba pro další postup. Mně šlo o to, aby, jaksi, když se dostanete do kontaktu s nějakou logikou, takže tam okamžitě, přímo definitoricky, je vám sugerován určitý počet termínů a jejich významy a jako kdyby nebylo nic proti tomu. Já jsem chtěl to trochu zproblematizovat právě tím, že jsem ukazoval, že celé to učení moderní logiky o znaků, znakovosti a to nejenom logiky, ale dokonce té aplikace tohoto logického učení v jazykovědě, že je vysoce problematický právě proto, že se pokouší vysvětlit něco velmi komplikovanýho z něčeho, co se zdá být jasný, ale v podstatě jenom pouhou odvozeninou, nesamostatnou odvozeninou toho komplikovaného. Asi tohle bylo mým cílem. To je prostě o znaků nemůžeme mluvit jinak, než v určitém kontextu, kde intervenuje řeč. Když řeč žádná neexistuje, nebo nějaký způsob dorozumívání, tak to je bluva, nějaký jazyk, nebo určitý systém, který připomíná jazyk, ale není to lidský jazyk, tak všude, jenom v tomto širším kontextu, znak může fungovat jako znak. V žádným případě nemůžeme definovat znak bez ohledu na toto pozadí, abychom v něm našli jakýsi základní stavební kámen, buď jedinej, nebo hlavní, nebo aspoň jeden z několika ke stavbě jazyka. Není to tak. Bez toho jazyka není znak možný. Jen na pozadí jazyka můžeme mluvit o znaku. A na tohle všetky ty moralní logiky zapomínají. Čili já jsem nechtěl nic víc než jenom poukázat na tohle. A ten smysl, takhle to vypadá, kdybych to dogmaticky tady tvrdil. Ale ať se podíváte, kam se podíváte, když jedete po silnici a máte tam určitou značku, což je znak, tak buď víte, co znamená, anebo vám nic neřekne. To je strašně důležitá věc. Znak vám může něco znamenat jedině, když předen víte, co znamená. A vy se s ním setkáte jenom jako se znakem, který už předen víte, který už předen znáte. Když se setkáte se znakem, o něm ž nevíte, tak to není znak. No a v tom, že musíte nejdřív vědět, v tom je obsažen ten kontext, bez něho už znak není znakem. Takže když, pověděte třeba způsob, jak hrozný přišel, jak vyluštil ty neznámé znaky. Takže když se setkáte se znakem, neznámé znaky. On to dělal tak, že zkoušel, na základě své znalosti jazyků, které byly přibližně ve stejné době, někde tam v okolí, tak se domníval, že asi bude něco obdobního mezi těmi znaky. Asi jako kdybyste třeba neznali vůbec nic z evropských jazyků, některých, a chtěli usuzovat, co asi znamená, kdyby třeba nějaký evropský jazyk, třeba řekněme čeština, že by se psala klínově. A všechny ostatní jazyky v Evropě by byly už nějaký hláskový. Tak vy byste ty klíny tě bychom nic neříkali. Ale usuzovali byste, že když je to přibližně z jedné epochy a jazyky, které jsou vedle sebe, jsou z kulturních společenství, které jsou vedle sebe, tak byste usuzovali, že tam některé podobnosti budou. Tak například, když se tam něco bude hodně často opakovat, tak to asi bude ve všech jazycích přibližně stejný. Když se tam opakuje nějaké slovo jest, v různých podobách, no takže asi nějakej ten znak, který je tam hodně často v těch klínech, tak že bude znamená... Čili vy musíte s jakýmsi předpokladem znalosti jazyka jazyků vedlejších tam přijít a teď zkoušet, jestli to odpovídá. Není jiné cesty k rozpoznání, než že tady máte ten kontext v pozadí. I metodicky to jinak není možný. To je další doklad toho. Tedy, jedinej smysl toho, o čem jsme se tady říkali, že vyložit jazyk ze znaků, že nejde, že to je iluze moderní logiky, že se vyhýbá jakýmsi problémům tím, že mluví o znaku a je to všechno v pořádku. Prostě ono zapomíná vytěsnuje pomýšlení na to, že předpokladem znaku je povědomí jazyka. Že to je jenom rámci jazyka možný. Prostě tam, kde není žádný jazyk, a to platí i pro ty tzv. jazyky nelidský. Když má třeba známí je, jakým způsobem si včeli nebo mravenci si sdělujou. Včeli si dovedou ukazovat způsobem výření svého zaměření, výření křídel nebo krátkých letů. Lítají ve osmičkách třeba v takových. A zaměření tý osmičky ukazuje směr, kde je pastva. Čili to jsou znaky taky. Ale samozřejmě tam je to všechno jinak. Tam to není v logu. Tam to vyžaduje zvláštní analýzu. Ale důležitý na tom je, že ta včela musí mít nějakou zkušenost s tím, co to je dobrá pastva. A musí mít nějakou zkušenost s tím, že když se udělá osmička tímto způsobem, tak ten směr tý osmičky, že ukazuje směr, kde mě třeba letět a taky zároveň se říkají jak daleko. Já už nevím přesně, jak to je, ale prostě nějaký ten pohyb znamená tak, jak daleko. Jestli to třeba 200 metrů, 500 metrů nebo kilometr. Zároveň, čili směr a přibližně jak daleko to je, si dovedou včeri nadzájem sdělit. Ale včera, kdy se vylíhne, tak pro ní to nemůže mít ten smysl. Teprve když ví, co to je pastva, když ví, co to je vyletět, vyletět někam, která ví všecko v Luzovkách, a jakou si zkušeností má, když to může přiřadit. To není čistě instinktivní záležitost. Ale vyřadovaly by to analýzy. My o to moc nevíme, tedy zkoušet to na těchto věcech to jen odvádí pozornost. Je to zajímavé, ale my o tom nic nevíme, každý si o tom myslí něco jiného. Čili lépe zeslat u člověka. A tam víme evidentně, že když se setkáme s nějakým slovem v neznámém jazyce, tak víme, že to je slovo, ať už je to vyslovené nebo napsané. Víme, že to je slovo, ale nevíme, co to znamená. Čili my z kontextu víme, že to je znak. Kdyby nebylo kontextu, tak ani nevíme, že to je znak. Ale protože toho kontextu máme málo, tak ani nevíme, co ten znak znamená. Čili my jenom máme za to, že to znak je, ale nemůžeme to nějakým způsobem zkontrolovat do té doby, než si ten kontext tak zbohatíme, že pochopíme, co ten znak znamená. Tedy ta teorie, že si vyskačíme s tím pojetím znaku a znakovosti a samozřejmě, že jeden aspekt jazyka je ta semiotika, ta stránka tý znakovosti. To můžeme klidně říct. Podobně jako třeba jeden z příznaků života je třeba růst. Ale říct, že život vysvětlíme na základě růstu, je blbost. Roztek Krista je taky. Tak to je pokud jde o ten znak a smysl. Já nevím, ty jsi tam pak ještě říkal, co ten smysl, význam, ten trujení, to bychom teda se do toho museli pustit. Ale jestli o tebe pojeme smyslu a významu, když jsi to zmiňoval, je nějak to tožný, nebo co je nadřezené? Když mluvíme o významu, tak to máme vždy na mysli význam nějakého jazykového projevu. Obvykle máme. Ale to nepřesně. V Češtině zajímáme to. Je to dost často konfuzní. Když mluvíme o smyslu, tak tam daleko nápadněji než u toho významu může jít o poukaz k širšímu kontextu. Když mluvíme o tom, jaký význam nebo smysl, nebo se to dá říct taky, ale častěji se už užívá toho smyslu, jaký smysl má, jaký smysl má to, že vlaštovka vítá, chytá vouchy a nepovíká. Zjistíme, že to má ten smysl, že když chytí dvě, tři vouchy, tak s níma letí jední z důk a krví mladý. A teď se můžeme zeptat, jaký má smysl, tam vidíme, že to je poukaz k něčemu širšímu. V rámci krmení mladých má smysl, když chytne vouchu, tak ji neseže. Ale teď se můžeme zeptat, jaký smysl má krmení mladých. Tak to zase je v rámci zachování rodu. Jaký smysl má zachovat rodu? A tak zachování rodu. Čili když se tážeme po smyslu, tak zaprve velmi rychle se můžeme dostat z oblastí jazyka ven, do kontextů, které jsou mimojazykové, a za druhé, to myslíš, etiku a tyhle různých kontextů. Třeba po linii toho života, tak jaký smysl má život? To už jsme mimo etiku dokonce. A přesto něco. Jaký smysl má vůbec, jak se zeptal známý filozof, proč spíš něco je, než aby nebylo nic. Tam je příznačení, protože každou dotaz po smyslu může být zopovězen jenom relativně, nebo jenom do jisté míry, k poukazům k jistému rámci, na níž taková otázka může být aplikována znovu. Jaký další smysl má ten rámec? A to je tak závažné, že dokonce jestliže zůstává ten rámec nějaký širší v nejasnosti, nebo je dokonce jasný, že je nesmyslný, tak i ty subordinované vztahy smyslovosti nebo smysloplnosti zůstávají otřesené. Jestli se nakonec ukáže, že život je, jak ten Jeans, kde jsi napsal v tom Vesmíru kolem nás, že život je jenom jakásí plíseň na jednom prášku ve Vesmíru nekonečnému, která se tam dostala v omyle, tak to, že ta vlaštovka krmí svý mláďatá, je stejný nesmysl jako ta plíseň na tom prášku. Prostě ta vlaštovka nemůže si dát sama smysl. Ona může žít z nějakého smyslu, pokud tam nějaké je, a ne-li, tak zůstává v té nesmyslnosti taky. To je rozdíl od významu, protože tamto konečnou instancí významu je ten, kdo něco říká. Jaký to má význam, to vždycky vztahujeme k nějakému subjektu. To je rozdíl mezi významem a smyslem. Smysl je poukaz k širšímu kontextu, význam je poukaz k tomu, kdo něco mídí. Jinak je to dost podobné. Když se tám nějaký význam má to, že vlaštovka nepoliká ty mouchy, tak odpovíme podobně, že to je proto, že krmí mláďatá. Význam je poukaz k širšímu kontextu, můžeme tím, jak si antropomorfizujeme celou záležitost. Chceme sugerovat, že ta vlaštovka to dělá proto, poněvadž má na mysli svý mláďata, aby nechtěli. To je, když mluvíme o významu. Takže význam nerozšiřuje ten kontext. Význam poukazuje ty vlaštovce, poukazuje tomu širšímu kontextu. Ovšem, jak říkám, v češtině je to velmi často používáno nepřesně, jako většina slov. V běžných jazycích má takové velice konfuzní konotace, že někdy se navzájem vyloučují, nebo jsou na sobě trochu nezávislí, nebo úplně nezávislí a tak dále. To předstává jiné zabarvení. Takže do jisté míry jsem se pokusil s nějakým zbavením, připoudením vyložit vzájem těch důvod. Pak tam byla ta univerzální sultúrpia. Já teda nevím taky. Ten problém se mi vlastně nějak nevypadl. Já jsem si napisal tenhle, a teď si nepamatuji, co si k tomu řekl. Ten problém univerzální můžeme někdy si vzít na tapetu. A teď před několika lety někdy si vydali takovej samlband docela takovej zajímavý o tom, jak se problém univerzální klade v dnešní filozofii. V různých oblastech a tak dále. O takový knížce bychom si mohli taky poreferovat. Kdo by si to chtěl přečíst, je v ní společný. Já vím, že minulé chtěl slyšet, proč ten nominalismus. A ty jsi se na to díval. Je to problém, který v žádným případě nelze posuzovat tak, že to bylo neštěstí. Ten nominalismus. Jako vůbec všechny historické události, ať už v oblasti duchovní, nebo v oblasti politické, tak nikdy nelze tak jednoznačně hodnotit. Vždycky mají těch aspektů víc, i když ty negativní můžou převažovat. Zdá se, že v tom nominalismu ty negativní převažovaly. Ale měly taky své pozitivní výsledky. A kromě toho, když dojde nejen dočasně, ale na celou epochu, k takovému fantastickému, epochálnému vítězství a naprostému rozkladu a zatlačení toho realismu. S realismem se setkáme v moderním myšlení už jenom v reliktech. Říkali, že když to vlastně prosadil se nominalismus, musí být vinen ten realismus, že byl dobrý, poněvadž jak to mohl jinak tak těžce prohrát. Něco jiného je prohrát nějakého dočasně. Ale tak úplně vyklidit pole, jak se to stalo realismu, tam je něco špatného na tom realismu. A na druhé straně, na tom nominalismu musíme taky najít nějaké klásné stránky, tak úplně černobíhle to chtít vidět, že ten realismus je. Já myslím, že to nemůžeme. Ale nepochybně přispělo k tomu zase opatrně, co jsem říkal minule, že to není jenom v té převaze toho nominalismu nad tím realismem, v té převaze ve smyslu větší promyšlenosti a hlubšího zapotření a tak dále. A tohle mě tady hlápu vůbec ne. A že to skutečně byla do značí míry móda. Ošem ukázalo se, že to byla móda, která vydržela dlouho, to nebyla efemérně záležitost, to vítězství nominalismu. A je třeba to vzít vážně, ne jenom tak to snít se z toho. Jak jsi se zmínil o tom Husserluvi, nechtěl jsi říct, že Husserl by byl mírnej realista? Totiž koukal jsem do Haváně, krajní realismus je postrem, a on má v tom mírný innerbus. Tak to si nechtěl říct, že Husserl... Ne, původní Husserl je idealista. Ten ty res vůbec škrtá, že? Ne. Husserl je idealista. Ten ty res vůbec škrtá, že? On o tom vůbec odnítá hovořit a mluví jenom o tom fenoménu, což je do znační míry nominalistická záležitost. I když fenomén samozřejmě není nomen, ale ta tendence je nominalistická. Prostě ty věci nechat bejt. A co ty věci? Těžko by bylo možno říct, že Husserl je realista. V tom klasickém smyslu, že je realista. Já myslím, že hleda, že bychom chtěli to, čemu on říká fenomén, že bychom chtěli pojmout jako věc samou. Což teda v zásadě by bylo možné. Právě po této stránce Husserl připouští obojí výklad. A že bychom to tak chceli převrátit z úru nohama, že nakonec by tady jako, všem pak mluvit o tom rés, je cosi absurdní. Ta rés vlastně je škrtnutá a pod rés se rozumí pouhý fajný fenomén. Tak ještě nějaké připomínky, poznánky, dotazy? Mluvení a myšlení je takové, myslím, že to se může časem dávat. Když řekneme, že myšlení a mluva je to též, tak my jsme si říkali, že mluva je takové, že mluva je takové, že mluva je to též, tak my jsme si říkali, že mluva je jenom ten vnější, ta první rovina, ten mějšková. Když to myslet, myšlení, tam prostě zase vůbec to není vidět. Naopak, to je té protiva. Když říkám někom, že mluví, tak to znamená, že poukazuji mě na vnější projev a jenom můžu předpokládat, že mluví smysluplně nebo tak, ale neříkám to, může také mluvit na prostý nesmysl. O tom myšlení se neříká vůbec nic. Jestliže jsem řekl, že je mluvení potichu a nebo myšlení nahlas, tak to je jenom, jak si znouze řečeno mluvy, tam by správně mělo být promlouvání. Aby bylo jasný, že to něco říká. Když použiju slova mluva, tak ho použiju tam, kde se nechci vyjadřovat a nebo nemůžu vyjadřovat o tom, jestli to dává smysl nebo ne. Prostě poukazuju k tomu, že to vypadá jako, že někdo mluví. Ale neříkám, co říká. Proto jsem se trochu jako stotožnit mluvu a myšlení nelze. Nadle staně stotožnit řeč a myšlení taky nelze, i když snad by se to dalo spíš než s tou mluvou. Protože řeč je jakýsi, říkali jsme si tedy, jakýsi prostor, v něm je jakékoliv smysluplné promluvání možné. Takže myslet se dá jenom v řeči. Ale není to tak, že by ta řeč byla nějaký zvněšňování toho myšlení. Jistě ne. Je to tak, že myšlení je náš akt, který ale musí respektovat ta formalová pravidla řeči. Když myslíme a nedbáme na ta pravidla, tak myslíme blbě. Čili spíš řeč je jakousi strukturou smyslotvornou nebo smyslnesoucí, která umožňuje, abychom mluvili nebo eventuálně nálast promluvali. Když promluvání je mluvit tak, že to něco říká. A když řekne mluvit po řeči, to je jako hrát v fotbalu. To je jako hrát v fotbalu. Navíc je to další věc, že u řeči, na rozdíl od pravidel fotbalu, které jsou nemění, ta řeč je trochu krok napřed. Takže jak si drž právkem, to znamená nechat se vést tou řečí. Fotbalista, který se nechá vést pravidly fotbalu, je blbej fotbalista. Ten jenom je musí respektovat, ale to, co vymyslí, co tam povníkne na tom trávníku, aby došlo k bramce, tak tomu ty pravidla neřeknou. Oni mu říkají, co nesmí. Nesmí je překročit, ale když ta řeč je vždycky o krok dál, takže dokonce i když něco vynalezeme úplně novýho, když básník přijde s něčím, co tady ještě nebylo, prostě vynajde novej způsob formulace. Ten nový způsob formulace, když se nechá vést řečí, podle toho se pozná velký básník, že umí naslouchat ty řeči, že i tam, kde je nejtvořivější, vlastně je otevřenej vůči ty řeči a naslouchá jí a nechá promluvat tu řeč samou, či to je ten rozdíl ještě od těch pravidel fotbalu. Ale jako každý tři rovnání spikulá, ale něco se na tom podá taky z názorní doby.

====================
s1.flac
====================
Převrátil jsi to? Už jsem dal novou, ano. Ještě je to tam. Zaujímavý, že to vydal jasno. No, takže, to jsou mě i tyhlety. No a teď ještě skočím úplně do jiného světa. Jenom, nechci jít. Co teď dělám, je jenom, že vám ukazuju, že to není nějaká taková zbytečná jemnůstka, která se tejká jenom těch, kdo hrajou šachy na vysoké úrovni a musí teda znát, jak to nedávno třeba v kasablance hráli nebo něco takového, jak si to musí přehrávat a tak dále. Pro všechny ostatní světy je to úplně libovo, když někdo nemá zájem o šachy, takže mu to je ukradený. Tak chci ukázat, jak je to strašně důležité pro různý obory. A proto teď skáču do takového dalekého oboru, totiž do úrovně etiky nebo morality. Zvlášť závažné, totiž tohle bylo také strašně důležité, když si ta oblast teologie celý středověk na tom stavěla. A my budeme příležitost ještě si to ukazovat v různých jiných souvislostech, jak je strašně důležité vědět, co děláme, když myslíme. A to, co teď tady provádíme, to je jenom, že si uvědomujeme, co to je, co to znamená myslet. Rozumět sobě samým, rozumět svýmu myšlení. Nemyslet si, když něco myslíme, že myslíme to, co si myslíme, že si myslíme. Že si velmi často myslíme něco, že si myslíme a zatím si myslíme vlastně něco úplně jiného, aniž o tom víme a musíme si to uvědomit dotačeně a opravit to a tak dále. Zvlášť závažné jsou podobné konfuzie při mravním hodnocení nebo při morálním posuzování lidského jednání. Přesně formulované morální principy, nebo zasady, povinnosti a zákazy a podobně, tak tyhle přesně formulované principy zůstávají nutně vždy na rovně intencionálně předmětné. Skutečné situace, poměřované takovými morálními konstrukcemi respektive viděné s jednodušejícími brýlemi redukujícími prismatit, o něch morální konstrukcí, doznávají v našem pochopení někdy obrovského zkreslení. Strácejí svou skutečnost, svou autenticitu. V takovém případě mluvíme o moralizování. Tady je určitá, došlo k istému posunu, že když se dnes řekne slovo moralizovat, tak se tím myslí uplatňovat morální zřetele. Sice u toho, co si odpudivého, jenomže pro řadu lidí už samo uplatňování morálních zřetelů je čím si odpudivým. Takže to splývá vlastně v jedno. Ale to je chyba. Opakem moralizování není amorálnost. Morální neutrálnost. Nebo tzv. realismus, který ví, jak to chodí a morálkou se nezabejvá. Nebo dokonce cynismus. Tedy opakem moralizování není tohle všechno. Není proč právě naopak jakási vyostřená vnímavost pro skutečné parametry situace. Buď na jedné straně situace, nebo skutečné parametry, skutečné vlastnosti, morální vlastnosti, jednání určitých lidí v té situaci. Tedy moralizování je jakési tlustokožectví, které není schopno porozumět živé situaci, jak vzniká. Snaží se jí vtěcnat do nějakých předemdaných schemat. To je moralizování. Zajímavé je, že proti tomu moralizování strašně těžký zápasy sváděli izraelský proroci. Došlo k takovému zvláštnímu rozdělení ty izraelských tradice. Na jedné straně u Ježíše je důraz na tu vnímavost, na takovéto rozhodování za svědomí. Vy jistě si vzpomínáte na ten případ, kdy přivedli před Ježíše cizoložnou ženu a chtěli, aby řekl, jestli má být kamenována nebo ne. Protože možístký zákon říkal, že cizoložná žena má být kamenována. Ježíš v této zákoně vznikal z toho, že má být kamenována. A Ježíš v té chvíli odmítá na tu otázku dát odpověď. Zda má, či nemá být kamenována. Jakoby přijímá, že ano. A říká, kdo z vás je bez viny, hoď první kamenem. No a tam se stalo, že všichni obviněni soudce ve svých světových se začaly koukat jinam nebo na zem a pomalu se rozešli, až tam zůstal Ježíš s tou ženou sám. Tedy bez ohledu na jistou romantičnost či ireálnost tohohle, jak se nám zdá. Protože si představíš, že by se tam nenašel nikdo, kdo by okamžitě potom nezalehne čut a hned nehodil. Tak to poučení, jak teologové říkají, ta zvěst tohohle příkladu, spočívá v tom, že Ježíš relativizuje ty příkazy. Jinými slovy, nabourává to moralizování a obvinuje v tomto případě nebo jindy apeluje na svědomí, to je na to porozumivé vnímání té morální situace, které může vést k jednání, které je v rozporu s tím, co je předepsáno. Takovým případům je celá řada. Ježíš je taky potom obvinován, že ruší zákon. A na druhé straně, v tom židovství, se ten boj, ten zápas proti moralizování, který bývá stotožňován se zákonnictvím, ale to není docela přesný. Zákonnictví je něco jiného než moralizování. Maličko to by se muselo rozlišit, ale bývá to tak tradičně s tím spojováno. Tak proti tomuhle si vyvinuli židé něco, co tak trochu připomíná, ovšem je to ještě mnohem původnější, trochu připomíná ten anglický typ zákonodárství. Totiž, že se vypravujou nekoneční kvanta všelijakejch historiek, kde nějaký vynikající rabíni nebo nějaký nebo nějaký znamenitý postavy židovský, kdy nějakým způsobem něco řekli, něco udělali nebo něco neudělali a podobně. Takže, když se posuzuje situace, tak nejenom se vybírají vhodné historky, které jsou vždycky konkrétní, vždycky jedineční, ale tím, jak se vykládají a něco se z nich vždycky popustí stranou, tak se stávají jakýmsi takovým schematem. Ovšem, protože jich je tolik a protože jsou vždycky tak konkrétní, že nemají charakter takového morálního závazku, takového apelu, tak jsou vždycky vykládány s tím vědomím, že nejde o toto napodobit, opakovat, zopakovat, že popičit se potom nějakým mudrcům nebo rabínovým. Musíme porozumět způsobu jeho přístupu, jeho myšlení. To je taky jistá obrana proti moralizování. I když to v jistejch v jistejch těch upadkovejch tendencích může výst k tzv. talmudismu, to je předstírání, jako by tyhlety historky, zejména popsané v talmudu, jako by byly takovým archetypem pro lidské jednání, pro všetky časy a situace. Což je už zase pát do moralizování. Ale to je jistý přístup jenom, který zůstává. A v té lepší židovské tradici se těm historkám jednotlivým se rozumí jinak. Né jako příkladům k napodobení, než jako jakýmsi poukazům k čemusi, co se nedá říct obecně. Co se nedá říct v té rovině toho intenciálního předmětu. Ty historky se říkají proto, že tam se poukazuje k něčemu jako by meziřádky. Jako by nepřímo. Je to nepřímé sdělení, jak to říkával Kierkegaard. Nebo jako k nepředmětné skutečnosti. Nejde o to popsat přesně vyjádřit přesně definitivně určitou normu. To je taková zajímavá věc jenom z jedné historie. Takže, řekli jsme si, že opaké moralizování není. A morálnost neběžná, opak vyostřená vnímavost pro skutečné aspekty té situace, které jsou vždycky příliš komplikované, než aby se dali strčit do jednoho šuple a narazit na jedno kopito. Porozumění situaci v jejím jádře, v její podstatě, vyžaduje schopnost určité relativizace uznávaných pravidel. Ta pravidla nejsou zcela anulována. Ale není to ta nejvší norma. Ta uznávaná pravidla se mají stát jen pomocí k lepšímu porozumění. Asi tak, jako vypracování určitých modelů, konstrukcí, myšlenkových, intencionálních, se má stát pomocí k lepšímu pochopení, poznání skutečnosti. Ale normou tady není to, co si vymyslíme, co konstruujeme, nebož normou je ta skutečnost. Tak podobně tady rozhodnití je ta opravdová, skutečná situace, ta mravní situace, tak říkajícího, ten mravní aspekt té reálné skutečnosti. A ta pravidla jsou jenom jakousi pomůckou. Tudíž tady ten intencionální předmět je vlastně to dění? Ne. To intencionální předmět je ta poučka, ten zákon, příkaz. Ale ta realita sama si někdy vyžádá jednat proti příkazu. Prostě ten příkaz je pomůckou, nesmí se stát ta teze, že rozhodující situace, nesmí se stát vytáčkou. To je samozřejmě, že je možnost si říct, no jo, příkaz, příkaz, to je moc v obecní, ale ve skutečnosti je to takhle. A stát se oportunistou. Samozřejmě proti, když poruším příkaz, tak ho smím porušit, to platí pro morální sféru vždycky, že ho smím porušit jedině, že ho smím porušit. Z tohohle důvodu, když takhle tomu rozumím, tak je velice podivuhodné, co Ježíš v některých svéch případech, kdy porušoval nebo relativizoval možíštský zákon, že to, co považoval, zavyší. Třeba když argumentoval tím, že uzdravil kolesi v sobotu, a teď tam ho obvinili, že pracuje v sobotu. Že se nemá dělat nic, žádné dílo se nemá dělat a on uzdravil. On je obvinuje, že kdyby se jim zatoulala ovce, tak že nebudou čekat až po sobotu, až ta ovce by třeba zahynula. Čili on dokonce jednak je obvinuje, co by dělali a za druhé připouští, že příkaz sobotu, který všech židě se tvářili, že to je jeden z nejdůležitějších příkazů, který vůbec mají, a taky tím se lišili od všech ostatních, že tenhle příkaz je neotřesitelný. A on říká, co jsou určitý případy, když jde někomu o život, tak pak sabat, nesabat. Je sobota pro člověka, ne člověk pro sobotu. Dost zajímavý. A ještě radikálnější věci jsou tam, kdy v sobotu jde z učedelníky polem a učedelníci mají hlad a začnou si tam trhat klasy a něco si z toho udělat. I hned je obviněn, že on se svým učeníky porušuje sabat, že si připravují pokrvu. A on právě v téhle situaci říká, že je sobota pro člověka, a ne člověk pro sobotu. A poukazuje na tu nabita, že taky přestojí. Dokonce. Což je o všem, tam to byly posvátné chleby, které David sněd, poněvadž něco musel dělat, nic jiného nebylo, které byla strašná věc. A měl okamžitě skamenět, nebo zuhelnatět, a nic se mu nestalo. Naopak, David, největší král, ale tohohle on se dovolává při takové banální situaci, když ti možná i bezmyšlenkovitě, možná se dovolává při takové banální situaci, když ti možná i bezmyšlenkovitě, možná se tam asi nesedli, aby utrhali půlpole. To jen takhle tam vzali, a teď si tam už zakousli. Tehle pár zaníček, třeba skutečně nešlo o moc. Úplná banalita. On se dovolává Davida. Jak staví dokonce to najedení, staví vejš než nějaký možný příkaz. Čiže u Ježíše to někdy je opravdu drsná kritika nebo drsná distance, když on říká, jak si říkáme, bylo starým, ale já pravím vám, tak to je míněnovážně, že on přichází s něčím úplně novým. I když v jiných kontextech říká, že naplňuje co ten možný přikázat, že dodržuje a naplňuje, že ještě vyšší spravedlnost, než ta mojžíšská. Ale někdy to je tak, že tam těžko můžete najít. Jaká pak vyšší spravedlnost, když je možno porušit zákon mojžíšský o sobotě. Prostě jenom, když má někdo chuť, tak si tam najednou začneš molit a nejde o vyšší. Takže dneska jsme zůstali u těch případů těchto. Víme, že ty ukazuješ na ty principy židovské, na ježíše a já bych si chtěl přesunout do toho středověku a postředověku, poněvadž v církvi, tam problém laxního svědomí, problém rudného svědomí, respektive při té smižování, při té spovědě bylo vypracováno spousta principů dominikáň vs. jezovity, propabilismus, kde nastalo, jak ty říkáš, relativizování těch principů které vedlo u jedných ke striktnímu výkladu a u jedných skutečně k takovému rozdělňování. Do jaké míry, jak ty si ubátěl, porozumím skutečnosti, pomáhá relativizování intencionálních předmětů, to jsou pomůcky, rozhodující absolutní měřítka. Ale do jaké míry ta etika, když se relativizuje, do jaké míry třeba teď uplatňovaná, co je menší zlo a co je větší zlo. Nejvyšší herarka dostane ruce a řekne, že třeba zvolenější zlo. Ty si myslíš, že zvolenější zlo. Do jaké míry toto relativizování těch národních zásad nebede opravdu tomu padlému svědomí, že už svědomí je prostě jenom něco obrudné, co už v současnosti neexistuje. Ne, myslím jenom o konzumního člověka, ale... Ano, je jasný, že ten poukaz ke svědomí, že může být spochybněn tím, že... My ho pojďme, který toho hodně vybočuje z toho, o čem mluvíme. Já se pokusím to tam dovít zpátky pak. Že může být spochybněn tím, že lidský svědomí je lidský, a tudíž vždycky špinavý a vždycky podvodný a podváděný a tedyže na tom se nedá nic stavět. Všem, pomimo soudů, takovýhle soudy přes svou zdávnou radikálnost jsou strašně nepraktický a zejména konzervatívní. Jde taky o to vyjasnit, co to je svědomí, že? Svědomí musí být pěstováno. Prostě podobně, jako musíme si vypěstovat smysl pro řeč, abychom byli schopní se nechat řečí vést, tak podobně si musíme vypěstovat nebo se musíme vypěstovat nebo se musíme vypěstovat tak podobně si musíme vypěstovat nebo nechat vypěstovat svědomí, abychom byli vnímaví pro ty skuteční morální dimenze situace nebo určitého lidského jednání a nebyli odkázáni jenom na ten hrubý metr, který je někde složený, musíme kapselicky roztáhnout, přiložíme a podle toho poměřujeme. Je to otázka určité kultivovanosti. Tak, jako se lidi se roděj jako nemluvnětá, musí se naučit mluvit, tak podobně se roděj jako bez svědomí a musí se naučit to svědomí mít nebo trošku si ho skultivovat. Čili samozřejmě, že budou mluvit, že budou vždy lidi nějak jenom v tom lidském měřítku a vždy budou mít jenom trochu smysl pro to svědomí nebo to jejich svědomí bude mít trochu smysl pro to, co je správný a nesprávný a zároveň bude trošku podváděný jimi samými a naopak samozřejmě bude podvádět. V rozdíl, jestli někdo to svědomí vůbec žádný nemá, že mu chybí asi tak, jako někomu chybí smysl pro zvuky, takže nemá hlas, nemá hudební sluch. A nebo jestli někdo je naprosto necvičený. To je taky prostě v situaci, jaký my žijeme, k těm jednoduchým případům dochází dosti zřídka. Většinou my se ocitáme v situacích velmi komplikovaných a najít správný posouzení, najít rozumětý situaci, tak, abych věděl, co je podstatné, co je méně podstatné, to vyžaduje určitýho cviku. Čili jestliže dneska většina lidí nemá tak říkajíc, nebo má pokažený, protože oni za to ani tak docela nemůžou, protože on jim to nikdo neukázal, nikdo je v tom nepocvičil. Dneska to tak nějak, že je velice problematicky vůbec někomu osvědomit něco říkat. Už to dožívá, že když je nejhůř, tak někdo lomí rukama a dovolá se zjedomit třeba jenom, ale už na to sám nevěří, že by to něco platné bylo. Tedy to je úpadek doby, ale to nic neznamená pro... To máte stejný jako je úpadek třeba uměleckého vnímání. Jsou doby, které jsou umělecké takžka mrtvý. A třeba konkrétně, třeba naše architektura je prakticky mrtvá. Já jsem neviděl, už ani nepamatu, jsem neviděl nic, co by opravdu svědčilo o nějakým důmku. To, co tady máme, sice je to těžko říct o naše architektura, možná právě ty architekty, který by na to měli, tak se s tím čemu nedostanou a dělají to jenom takový nedokúčata. Ale jsou to hrozný výtvory, co nám tady předstírají, jako to, co má reprezentovat v dějinách naši dobu. No a třeba velkej českej román. My nemáme českej román. Ty největší ještě furt něco tomu chybí. Poety, kolik my máme skutečně velkejch básníků. Když se na to člověk podívá opravdu ostrym pohledem, tak tady se nenajde ani ten holan. Teď vycházejí ty všechny jeho věci, které jsou úplná břečka. Jsou tam velké věci a hned vedle to je úplně taková věc, která nemůže být, která nemůže být. Jsou tam velké věci a hned vedle to je úplně taková věc. Já to moc nerozumím, takže to říkám jenom proto, že jsem se ještě bavil s lidmi, kteří si mysleli, že tomu rozuměje, tak mě to zhruba potvrdili. Já bych se sám neodvážil, ale opravdu tam jsou věci. Zdá se naprosto prázdný. Mět, jak se to říká odborně, to vyhodí, zlikviduje a nenechá to po sobě. A nezařadí to do svéch seberených spisů. Je to napováženou. Ale i když to vezmeme světově, i když posuzujete, prostě jako dnes žijeme v takové době, ale mně se už zdá, že to není jenom nekultivovanost, že tam je něco víc. Že jako kdyby ta řeč, která nás má výjist, jako kdyby nás nechala ve štychu. Jako kdyby nám odebrala tu svou ruku, za kterou jsme se mohli chytit. Jako kdyby dnes, i kdybychom chtěli naslouchat, tak není co slyšet. Jako kdyby ta situace byla taková, ať už chápáno jako trest, nebo důsledek něčeho, co jsme provedli, nebo já nevím. Ale jako kdyby byla ta doba, o které třeba v těch knihách královských se říká za dnu toho a toho krála a pak byl další král a další král. A nebylo v té době slyšet slovo hospodinovo. Tak něco takového, takhle metaforicky řečeno, ale něco takového, jako kdyby dnes nás nic neoslovovalo. Že to je ještě víc, než jenom, že jsme nekultivovaní takže dokonce kdybychom se to naučili a my se to třeba naučíme v příštích staletích, potomci se naučíme poslouchat a budou naslouchat jak ten Simeon. A kdo ví, jestli budou moct říct na skonku svého života požehnáno budeš jméno hospodinovo, že oči mé viděli. Třeba jejich oči neuviděj a jejich uši neuslyšej. Tedy tam je potřeba to nějak ještě rozlišit. Na jedné straně samozřejmě zapotřebí té tradice v té kultivaci. Nekultivovaní lidi prostě neuslyšej nic. Ale ono, ani žádná kultivace není samospasitelná. Jenom si pěstovat naslouchání ještě nestačí. Ještě tady musí být něco, co je k naslouchání. Čemu je možná naslouchání? Když to mlčí, tak ani naslouchání nepomůže. Už bez toho naslouchání je to zbytečný. Ale jsou tam tyhle dvě složky, musíme na obě pamatovat. V opravdu není co slyšet, ale fakt je, že nic neslyšíme. Může to být maševina tím, že jsme hluchý nebo že jsme si nevypěstovali žádný sluch naslouchací. A může to být také proto, že dneska není opravdu co slyšet, že prostě nejsme oslovováni. Když takhle hovořím, tak to vypadá strašně religiózně nebo mytologicky. Ale já to tak vůbec nemyslím. Já jenom nevím, jak bych se jinak vyjádřil. Ale jde mě o to, že jestli připustíme, že je v řeči něco, čím se musíme nechat víc, když chceme něco smyslplnýho říkat, tak si nemůžeme zároveň myslet, že ta řeč tady furt něco řve a furt stejně po všetky věky. Prostě ta řeč nás vede nebo nevede. Ta nám něco předříkává a nebo nepředříkává. My nemůžeme to chápat jako nějaký přírodní zákon, který tady furt vládne. No ale to patří do jiné kategorie, na kterou bychom se měli dostat zpátky. Chtěl jsem na to odpovědět, ale měli bychom se dostat zpátky k tomu, o čem hovoříme. Tam nejde ani tak o tu dimenzi toho, co eventuelně mluví či ne, či mlčí. Nýbrž jde o rovinu, která je před tím, i když tady je něco předmětného před náma. Tohle je jasně nepředmětné. I když je něco předmětného před náma, tak furt ještě my k tomu musíme bejt otevřený, jako k něčemu, co jsme nekonstruovali. My nemůžeme se ke skutečnostem svého života, svého světa, se nemůžeme vztahovat jako ke svým vlastním konstrukcím, jako k něčemu, co máme v hrsti, co záleží na nás, či můžeme disponovat, či můžeme manipulovat. My si musíme zachovat to ostré povědomí, že my nemůžeme ničemu rozumět, leč tak, že si postupně děláme konstrukce nový a nový, které stále lépe a lépe budou vystihovat to, co chceme poznat. Ale tu otevřenost k tomu, co chceme poznat, abychom věděli, že se nevstavujeme ke svým konstrukcím, nimož pomocí těch konstrukcí, že se vstavujeme ke skutečnosti. Či ten důraz na to, že intenciální předměty jsou naše konstrukce, ten vůbec nesmíme interpretovat tak, že všechno, s čím se setkáváme ve světě, tak jsou naše konstrukce. To tak není. Jenomže my se k tomu přiblžujeme jedině přes to konstruování. My nemáme jinou možnost, jak se setkat myšlenkově, jak se setkat se skutečností, leč, že si ji zkonstruujeme. A pak srovnáváme nejrůznějšími způsoby a z toho se dostaneme. Uvidíme, jak to není možné prostě na jedný straně myšlení a na druhý straně věc a teď to srovnávat. Protože my nejsme ze svého myšlení schopní vyjíst, aby tomu to mohli srovnat zvenčí. Čili to je velmi komplikovaná záležitost. A my si ukážeme, jak se to dělá, jak ta kontrola je vůbec možná. Zásadně je možná a my musíme vždycky sebrat trošku s rezervou. Je to náš pokus, náš model, no ale musí se ukázat, že funguje. Když se nefunguje, musíme vymyslet jiný. Čili ten náš poměr k těm našim konstrukcím musí být takhle volný. Když nebudou vyhovovat, vymyslíme jiný. Ale skutečnost tu nemůžeme vymyslet jinou. Ta je. A co to znamená, že je? Tím se budeme zabývat příště nebo popříště. A já už to tady nakousnu, že teď, když jsme si tohle rozlištili, tak si představte ideální případ, kdy si vypracujeme takovej model, který opravdu už snad lepší není možný, který naprosto vysíluje to, co jsme modelovali. A jaký je rozdíl teď mezi modelem a tou skutečností sama? Ten model my jsme konstruovali, ale my jsme ho konstruovali tak, že vypracujeme už ne bólův model, o jeho neplatnosti, problematičnosti už víme. A teď jsou další modely a tak dále. A že teď už vypracujeme takovej model a tomu, který bude skutečně všecko podstatné obsávat. Už to bude opravdu poznání toho podstatného. Samozřejmě to nebude tak, že ten model bude identický s tím konkrétním atomem. Vždycky to bude o atomech vůbec a ten konkrétní atom se vždycky ještě bude moct chovat specifickým způsobem, který bude nám unikat. To je další záležitost. Až to jsou všeckostatistický záležitosti, ale vlastně jednotlivý atom, to je třeba osobnost, co my víme. Každej atom je trošku jinej. Kde jsme na to přišli, že všechny atomy vodíků, teda téhož izotopu, že jsou úplně identické, až na to, že jich je hodně. Co když každej má tvář jinou. Co my víme. To je prostě náš model. Ale v každém případě, i kdybychom to, co je těm atomům společným, postihli naprosto, a ta celá struktura, ta stavba, jakým způsobem se tam co pohybuje, jakýma silama to je k sobě vázané, a kdy to bouchne, kdy ty síly jedny převážejí nad druhýma, nebo někde jí pustějat, atd. Když to všechno opravdu zvládne, jaký je rozdíl, ten poslední rozdíl mezi tím našim naprosto dokonalým už téměř modelem, nebo kdyby byl úplně dokonalým, nikdy nebude úplně, ale předpokládám, jako kdyby byl úplně dokonalým. Jaký je ještě rozdíl mezi tím modelem, tím intenciálním předmětem, tou konstrukcí, a mezi tím skutečným atomem? V tom, že ten model je naše konstrukce, tady je, je skutečný. A teď to další, k čemu teď dojdeme, se budeme zabejvat tím, co to znamená, že něco jest. To bude teď naše další téma. K tomu se dostaneme buď příště, nebo spíš popříště, no to ještě uvidíme. Ale konstruovat ideální, nebo dokonalý nějaký model, to se neodváží ani Heisenberg, ani dějní fizici. Oni to nikdy neříkají dokonalé, protože vědí, že se to zatím nikomu nepodařilo. I když třeba Einsteinová teorie měla obrovské kritiky od samého začátku. A čím dál vypadá nedotknutelnější. Furt to vyhuje, furt se přichází na nový a nový. A nic lepšího vymyšlení není. Ale samozřejmě proto, že s tím pracují fyzici. Filozoficky je to úplný nonsens. Tam je spousta chyb v tom. Celá musí být filozoficky přeinterpretovaná. Samozřejmě časem se ukáže, ale zatím vydržel obrovský nápor. Je to neuvěřitelné. V době, kdy moderní fyzika se rozvíjí tempem, který se nedá srovnat s ničím. Tak ten Einstein furt ještě není poražený. Furt to platí, furt se s tím počítá. Všech modeli vývoje vesmíru furt počítají s Einsteinem. Což je úžasné. Neexistuje druhá taková základní hypotéza nebo teorie, která by vydržela jednak tolik kritika, za druhé takový čas. V tý době, kdy ten rozvoj jde úžasně popředu a něco publikujete a za rok už je to vyvrácené. Takže je to opravdu pozorůvrný model ten Einstein. Einstein sám ovšem věděl, že to není dokonalý. Podle jeho představ dokonalý by byl, až když by to spojilo do jedné formule všechny ty síly, které tam intervenují. Jemu se zatím nepodařilo třeba elektromagnetické síly a gravitační síly spojit. To je právě tak, že to chce spojit. Nicméně on sám si byl vědomý, že to ještě není dokonalý. Věděl by, jak by to mělo být ještě dokonalější. S tím já plně souhlasím. Dneska z moderních věců nikdo si nemůže představovat, mě šlo spíš o to, že i kdyby se to podařilo, tak teď jaký je mezi tím rozdíl? Furt to nesmíme ztotožňovat. Co je ten rozdíl a co to znamená, když o něčem řekneme, že to jest, na rozdíl od toho druhého, že to je pouhá konstrukce. Vůbec otázka toho jazyka, když o jednom řekneme, že to jest tak to jest konstrukce. U Aristotelesu toto krásně probíhá. O jest, že se mluví mnohými způsoby, že různými způsoby. Polakis. Já bych se optala takovou ještě jednu věc. Já bych se optala takovou ještě jednu věc. Já bych se optala takovou ještě jednu věc. Teďka tady jsi mluvil o tom, že pojem se míří k intencionálnímu předmětu, intencionální předmět se odnáší ke skutečnému předmětu. Teď si vezmu teda takový příklad, kde je to až po ten skutečný předmět. A když na konci toho minulého přednášky jsem mluvila o tom denotátu, že slovo může znamenat pojem, intencionální předmět nebo konkrétní předmět, tak co to znamená, když ten význam slova je ten konkrétní předmět? Tak to znamená, že to proběhne přes všechny tyhle tři. A nebo že se přes ten pojem intencionální předmět dostane až k tomu konkrétnímu, nebo že to přeskočí pojem a intencionální předmět a rovnou to znamená konkrétní předmět? Když to přeskočí, tak to znamená, že jsme v jiném myšlení, které nám je známé. My to můžeme vypracovat, jak konstruovat, ale my v tom nemyslíme. Naše myšlení to přeskočit nemůže. My žijeme v době, kdy... Neplatí to o každé myšlení, ale o myšlení, který je myšlením naší epoky, to je od tý doby nějak těch pětset nebo možná víc před Kristem, až do teďka, tak naše myšlení je, a ono je určitě starší, jenomže nemáme tam dost dokladů a tak dále, ale až do teďka to je takzvané pojmové myšlení, že to je takovýho druhu, že to prostě jinak možný není. A je otázka, jak to bylo předtím. To necháváme stranou, neříkáme, že to bylo jinak a jak to bylo a tak dále, ale především v této době jsme poznamenli evropskou tradici, naše myšlení, od malička děti se učejí, vníkají do řeči, vstupujou do světa řeči tak, že zároveň se učejí myslet tímhle tím způsobem. Takže nemůže to přeskočit, ale může to nedoběhnout? Ne. Když si to doběhne, jenomže si neuvědomujeme, že to jde touhle cestou a velmi komplikovaně dosahujeme toho, že se zastavíme na někej z těch stupňů, kterýma to musí proběhnout. To... Jenomže to velmi komplikovaně musíme zabrzdit, respektíve se vrátit na někej z těch stupňů, na někej z těch stupňů, na někej z těch stupňů,

====================
s2.flac
====================
Protože ta řeč to je spíš něco nepředmětného, vnitřního, to znamená, že ta řeč nemůže být těmi pravidly. Protože my, když promluváme, tak se potom necháme říct o té řeči, zda ten smysl tomu, jestli to je správné nebo není správné. Ale furt to není ta řeč, co nám řekne. Nejsou pravidla, protože pravidla to je, jestli máme říct to slovo tak, tak, tak, že to je jenom ten dníší mechanismus. Je to tak, kdybychom místo fotbalu vzali šachy, tak tam je ten rozdíl jasnější. Ty základní pravidla, jak se ke figurkou táhne, jak se můžou vyměnit místa, která zvěží velká, malá rošáda a všechny tyhle a vybraní mimochodem, to jsou takové pravidílky celovnější. Ale potom jsou takové pravidla, které se zjistíte prva při tom, když se stáváte dobrým hráčem. A teď víte, jak je Karokanova obrana. To už není celovnější pravidlo. To už je jakási zkušenost ze hry. Víte, že když se odevřete tím a tím způsobem, takže jediná odpověď, která má perspektivu, je taková a taková. To už je něco víc než vnější pravidlo. No a potom nějaká strategie střední hry, no to už vůbec, to už záleží i na letoře toho šakisty, na to, jestli je to bojovník nebo obránce a tak dále. To jsou taky jisté normy nebo pravidla, ale je to podstatně něco odlišného od toho předpisu, jak se Karovou figurkou táhne. U tý řeči, to je teda u toho jazyka, u toho uplatnění jazyka, jazykovýho projevu, je to spíš podobný, to tý strategii ve střední hře, než v těch gramatických pravidlech, jak se kterého slova používá. A dokonce samozřejmě i tady to kulhá, protože ta strategie je v tý střední hře, to je cosi strašně jednoduchého proti tomu, jak je to v jazyce. A navíc v tom jazyce ještě se vždycky rozpoznává jakýsi ten náskok, ne jazykálně řeči, náskok řeči před myšlením. Že vlastně člověk, když myslí, tak se musí nechat tou řečí vést, tím smyslem se nechá vést. To je třeba, když sledujete určitou myšlenku, tak jdete jako by postopě, jako kdyby někdo šel před váma, i když je to myšlenka úplně nová, nikdo se tím nezabýval, jdete jako by postopě a nevíte kam dojdete. To není jenom výstavba, jak se to dělá v učebnicích, jak se dokáže třeba to a to, jak se to dokáže, tak je na to takovejhle důkaz. A teď se to provede na okamžitých x řádcích, odvolá se na ty předem dokázaný věci, o kterých se hovořilo, a nakonec se napíše kod era demonstrangu a důkaz je proveden. Takhle to není. Když se skutečně myslí, tak se jde jako by postopě a nevíte kam dojdete. A může se mysliteli stát, že je celou soubitosti myslitelskou, je založen určitým způsobem a teď se chytne nějakého problému a začne v tom rejpat a začne jít postopě. Nejenom ho to dovede někam, co ho nutí buď, když je nepoctivej, tam zazdít tu štolu, kterou začal navrtávat a už nikdy se tam nevracet, aby si utržel to svý stanovisko, nebo musí revidovat všechno své dosahovadní účinní. A to je doklad toho, že je tady veden nějak. Prostě myslet znamená nechat se vést. Ne tak, že bych čekal, až mě to někam dotáhne, ale jdu postopách a ty stopy mě někam vedou a když já jim dobře rozumím, když to nějak neodflinknu a nebo na druhé straně, vědomně nechci nějak mizinterpretovat, tak ty stopy mě dovedou někam, kam nechci, co jsem původně nechtěl. Tato zkušenost myslítelů je dokladem toho, že vyšlení znamená nechat se vést. Že tady je něco, co jde přede mnou, co nechává stopy a já jdu jenom postopách. Já sleduju myšlenku a nevím, kam mě dovede. Tak je to všechno? Takže dneska bychom mohli, moc toho dneska nedoděláme, ale ním nic nevadí. Uděláme kousek dál. Já ještě udělám, že tam vsunu něco, co jsem si připsal. Totiž chci ukázat vám na některých, nebudu to dělat úplně přesně, kdyby jste náhodou měli pak námítky nebo nejasnosti, tak se můžeme některým tím příkladem zabývat důkladně třeba celý večer. Ale jenom tak, já to nedělám proto, abych předvedl nějaké důkazy, nebo abych se vám vytvořil ten obraz trošku plastičtější, o čem mluvíme, že se mluví jenom abstraktně, tak to někdy může uletět, že to udáváte jiný smysl, než je správnej. Vždycky je nějaká ta kontrola nezbytná. Já jsem chtěl především ukázat na presokratiky. U někteří, kteří sem chodili, víte, že jsme se zastavili, co to znamenalo arché u presokratiků. Svým způsobem, první jednou dělal Aristoteles, byly proti tomu už moc krát různý námitky, ale zase ty námitky byly vyvraceny. Takže můžeme si to zjednodušit, že budeme tady souhlasit zhruba s tím aristotelským výkladem, který ještě upravený určitým způsobem, jak jsem se tomu zase naučil u Kozáka, jestli toto existovalo, jakási otázka. Můžeme formulovat otázku, aniž bychom mohli citovat, na kterou všechny ty presokratiční myslitelé dávaly odpověď. A tahleta otázka je, co je to, co se nemění upřed změny. Cháles říkal, že to, co se nemění upřed změny, je voda. Anaximandrost, anaximenes, místo toho říkali afeiron a, teda neurčité a nebo vzduch. Pak Pythagoras čísla, Empedokles čtyři živly a laská svár. Pluralisti teda vůbec, tak tam měli, buď ty kvalitativní nebo kvantitativní pluralisti, kvalitativní, prostě jsou tady jakési semena věcí a když těch semen přijde hodně k sobě, tak je to ta věc. Nebo ty kvantitativní zase, vrchol je v atomizmu, prostě jsou tady jakési atomy, v zásadě dost podobný, jenom se lišejí v některých drobnostech, v tvaru, poloze a já nevím v čem. A mají na sobě nějaké jáčky, takže jak padají ze shora dolů, což nebylo jasné, co to znamená, odkaď kam, tak se zachytávají a jak se zachytou, tak stvořejí takový zhluky a to jsou věci. Ale vždycky ta otázka zněla, co trvá uprostřed změn. A to, co trvá, to zároveň, až to trvá tak, že to bylo na začátku, je teď, je vždy a je i na konci. Zatímco věci vznikají a zavíkají, tak to, co trvá uprostřed změn, to je zároveň to, z čeho věci vznikají a do čeho zase zavíkají. A tomuhle říkali řekové arché, tedy ty myslitelé arché. U Táleta samou to není doloženo ten termín, ale protože je to v té řadě, tak je úplně jasný, že bojen tam byl, i když ten termín není doložen. A arché je zajímavý řečně tím, že jednak znamená počátek a jednak znamená vládu. Monarchie to je vláda jednoho, čili arché je vláda a zároveň arché je to první. Archetypos je typ, který je první. První, základní, na začátku. Archonti to byly králové řečtí. Říkali, překládá se to králové a byly to takový malý knížátka, malé skupinky, kmene, milanina, snad kmene. Archonti. Tak co to je to arché z našeho hlediska? Především je to pojem, a to velmi obecný pojem. Nebudeme zkoumat vlastnosti nebo souvislosti toho pojmu, ale kromě tohoto je intenciální předmět. Kdybychom zkoumali jenom pojem, tak bychom třeba nemohli říct, že to je to, co se nemění. To je těžké, protože tady to tak trochu splývá. Když řekneme, že to je to, co se nemění, tak to je přesně to, co odpovídá i pojmu. Pojem je také to, co se nemění. Jednou nasoudíme, tak je nasouzený. Protože my o arché můžeme říkat různé vlastnosti, které nemůžeme mít pojem. Třeba Parmenides říká, že arché je to jediné, co existuje. Tedy ne to, co trvá uprotředně. Změny neexistují, to je pomhlezdávání. Arché je jenom to, co jest. Jest, vždycky jest a nikdy není. Nikdy neplatí, že by nebylo. Čili je to toj soucí. Stálej soucí. A teď o tom říká, jaké to je a mimo jiné řekne, že je kulaté. To jedno, je to jedno kulaté. Samozřejmě pojem není kulatý a už jsme z toho venku. Víme, že tady nejde jenom o pojem, i když pracuje s pojmem. Michal, s kulatostí u Parmenida je to jinak, protože tam začíná druhý odstavec, který je pouze přirovnáním. V té první části se vůbec nehovoří o vlastnosti toho celku. To, co jest, to je celek, který se nemění. Až potom je to přirovnání, které má být snad i polemikou s těmi filozofami, kteří byli v té době. Tam se například říká, že to je jedno. Celé. Ano, tohle tam je, ale vůbec se jinak nehovoří. To je v jedné větě. To s tím celé, pak ještě celé nějaké kulaté. Homogen. Ne, homogen to tam není, ale plné. Ano, celé plné kulaté. Já to tady bohužel nemám na to v písku. No, lituji, takže nemůžu to dokázat, ale koukněte se do toho. Pokud vím, tak je to v jedný větě. A i když řekneme, že to je jedno, celé, tak to nemůže platit o pojem. Protože už to, že ten Parmenides vykládá, že jsoucí je a nejsoucí není, tak může říct, že nejsoucí není, protože nejsoucí je taky pojem. Ty prosím tě, všim jsem se, že u různých těch filozofů, tady u Palouša, tak je ten výbav, je to hen kajpan. Na to se odvolávají všichni a skandujou to. To, co chtějí zesílit u toho hen kajpanu? Hen je jedno a pan je všechno. Je to zároveň jedno a zároveň všechno. Čili prostě už nic jinýho není. Je to jedno a zároveň všechno. Všechno je jenom tím jedním. Cokoliv, co by se od toho lišilo, není. To je hen kajpan. No a tady je úplně jasný, že jsou tady různé pojmy. To hen, jedno, to je pojem. Pan, všechno, je taky pojem. Kulaté je taky pojem. A Jan, co tam ještě se dá o tom říkat? To jsou různé pojmy. Čili je evidentní, že pojmů je víc, kdežto arché je jenom jedno. Takže můžeme rozlišit mezi pojmem a intenciální předmětem. Intenciální předmět je tady konstruován, ustaven jako to, co je jedno, celé, to je kulaté, to je všechno, vše, vše obsahem, kulaté itd. No a teď ale, no a u jiných je to, třeba u Tcháleta je to voda. Tam vidíme určitý problém s tím, že když řekne voda, takže tam je jakási konfuze možná mezi vodou jakožto arché a vodou, která teče tady v potoce kolem nás, nebo která prší z mraků, nebo v moři itd. Samozřejmě, že Tcháles nemá na mysli tu vodu, kterou se mejeme, nebo kterou pijeme itd. Má na mysli arché, ale ta konfuze je možná, podobná konfuze je možná mezi tím vzduchem, který nadechujeme a vydechujeme a jehož pohyb znamená Vánek až Vychřici. A mezi tím vzduchem jako arché, kdežto u Anaximandra to Apeiron, tam už ta konfuze není dost dobře možná, protože my tady kolem sebe nevidíme žádných Apeiron. Tam je zjevné, že Apeiron je co je základně odlišný od všeho, co z toho arché vzniká a do čeho zase zaniká, a co je teraz, co je určité. A Apeiron je neurčité, teraz je určité. Jak můžeš konstruovat intencionální předmět? To je jiná věc. Důležitý je tady, že ta konfuze mezi arché a nějakou věcí nebo látkou, kterou tady můžeme kolem sebe, je vyloučenou. A přesto dochází k jakési konfuzi. A v čem spočívá? To uvidíme třeba v tom, že Anaximandros říká, že Apeiron je pořádkou, je počátek, to je arché, z něhož podle nutnosti vznikají a do něhož zase zanikají věci. Tak teď s touhletou větou se chviličku zabejujeme. Pro naše že Apeiron, to je myšlenková konstrukce. Je počátek, to je zase myšlenková konstrukce. Arché je myšlenková konstrukce. Z něhož podle nutnosti vznikají a do něhož zase zanikají věci. A věci se myslejí skutečný věci. Jako myšlenkový model to samozřejmě může být předmětem studia, analýzy, historika, filozofie. Ale míněno to je tak, že za intencionálním předmětem věci, jako je třeba strom, řeka, skála, pes, ale jako intencionální předmět, je vždycky nějaká skutečná existující věc. Nějaký strom nebo řada stromů, konkrétní řeka nebo všetky řeky, konkrétní skála nebo celý pohoří a všetky pohoří, pes jednotlivý nebo všetky psy, které jsou známé. Kdyžto za tím intencionálním předmětem Apeiron, žádnou takovou věc nenajdeme. Jak Arche, tak Apeiron je pouhá myšlenková konstrukce, myšlenkový model, intencionální předmět a už nic dál, zatím už nic dál není. Kdyžto pojem věc míří k intencionálním předmětu věc, který se však dále odnáší k té, či oné konkrétní skutečné existující věci nebo určité třídě věcí. Například knize, poháru, potoku, kočce a podobně. Ještě zřejmější je to u Anaximena, který říká, že země, slunce i všechna ostatní nebeská tělesa to jsou skutečné věci, se vznášejí na vzduchu. Samozřejmě nikoli na reálném vzduchu jak by se mohly vznášet. Víme, že i šutr spadne na to nebeská tělesa. Čili mluví o tom, že země, slunce a všechno ostatní nebeská tělesa se vznášejí na vzduchu. To je něco, co je pořád ještě poukazem, jak to vydrží v tom etéru, že se vznášejí na vzduchu. Jako ptáci se vznášejí na vzduchu a vznikne strach. Tady vidíme, jak dochází hned na začátku filozofie ke konfuzi. I tam, kde je rozlišována rovina arché a rovina vznikajících a znikajících věcí, ať už je rozlišována přímo terminologicky jako u Anaximandra nebo jenom jako výukou, že se nezaměňuje vzduch jako arché s vodou a vzduchem, jak je známe v běžných denních zkušeností, tak i tam, kde se tohleto nezaměňuje, dochází k zaměně intencionalního objektu za nějakou reálnou skutečnost a používám zatím velmi nevhodného terminu reálná skutečnost, protože je to tradice filozofická, to se dá doložit třeba, Kant o tom tak hovoří ještě, můžeme si to zatím dovolit, ale víme, že máme výhrady, to už jsme říkali, když řekneme reální, tak to souvisí réz, sréz a už máme námětky. A skutečnost, co to je skutečnost, museli bychom ještě říct, že konec konců je to překlad latinského realitas a tedy i to je špatně realitas, to musíme skrejhnout s tím réz a na druhé straně skutečnost, co tam je ten skutek. Zatím mluvíme o objektivní, o reálné skutečnosti, nebo Kant mluví hlavně o objektivní skutečnosti, to je ještě horší, to je to, co předmítáme, promítáme před sebou, nebo co stojí před námi. Všechno tohle v těch slovech je, to budeme čistit posléze. Dochází ke konfuzii mezi intencionálním objektem, intencionálním předmětem a reálním objektem, i tam, kde ještě se udržuje ten rozdíl mezi arché a tím, co je z toho odvozeno. Tohle nesmíme zanedbatit. Samozřejmě, že ty filozofé rozlišovali mezi arché, vodou jako arché, a obyčejnou vodou v moři. Přesto jako by hypostazovali, což je už jen nesprávný termín, poněvadž to vypadá, jako kdyby to vědomě dělali. Naopak, tam je jakýsi pozůstatek mítů z té identifikaci. Oni jako by hypostazovali za tím intencionálním předmětem radě arché, což byla ryzí myšlenková konstrukce. Tak tohle je ukázka, jak to vypadalo u presokretiků. Pak bychom mohli sáhnout třeba k oblasti geometrie, kterou jsme se už trochu zabejvali. Tak třeba, když Eukleides vypracoval ten svůj systém, který vytržel takovou dlouhou dobu, více než půl druhé tisíce let, což je fantasticky, tak všichni byli přesvědčení, a tudíž, že odpovídá skutečné povaze nějaké praskutečnosti geometrické. Že tady je jakási skutečnost rovinních obrazců, které opravdu takhle vypadají, popisuje systematicky a že to tak opravdu je. No a teď přišla doba neeuklidovských geometrií. A najednou se ukázalo, že je myslitelná ještě celá řada jiných geometrií, jiných systémů geometrických, než byl ten euklidovský. Ukázalo se dokonce, že ta euklidovská geometrie neodpovídá povaze toho prostoru, který přesahuje ty naše nejběžnější zkušenosti tady na zemi. Tady na světě, v kterém žijeme. To je už mimo. My furt žijeme na zemi jako na rovině, a ne jako na kouli. A už na té kouli to neplatí. Každý triugen narejsovaný na země kouly je v rozporu s eukleidem, protože součet vnitřních úhlů se nerovná 180, takže taky nýbrž je menší. Nemusferického? Ono palče to na země kouly a to víš. U těch malých triugeníků se to ještě ukáže, nebo ne, menší, větší. A když... Menší, přece menší. Ono to asi různý. Ono taky... Určitě menší, jenomže jde o to, že když na kouly narejsujeme triugeník, tak vždycky jsou to dva triugeníky. Koule se skládá... Plocha, teda povrch koule se skládá s těch dvou triugeníků. No... Ukázalo se, že základní axiom, že rovnoběžky se... stýkají nebo protínají v nekonečnou, že neplatí v prostoru, jak se nám ukazuje. Prostě rovnoběžky neexistují. Tak, jak je definoval Eukleides, takový rovnoběžky v tomto světě neexistují. Ukázalo se, že celý ten systém je v rovíně intenciálních předmětů. A že to vůbec nemá žádné samozřejmé důsledky pro to, co platí ve světě reální skutečnosti. Ve světě reální skutečnosti, že vůbec se nemusí chovat podle Eukleida. Tedy geometrické vlastnosti, jak je definuje nějaký geometrický systém, jsou vlastnostmi konstruovanými, míněnými, nikoli vlastnostmi skutečnými. Výbuchom už tady se ukazuje, že protože ty vlastnosti se definují, že definice je záležitost pojmů a intenciálních předmětů, a ne věcí. My nemůžeme definovat věc, můžeme definovat jenom pojem, přesně od čeho nasoudit pojem a definovat jeho obsah, to je definovat intenciální předmět. Skutečný prostor nelze konstruovat. Konstruovat lze jen různé jeho modely. Navíc o všem zůstává nedotčená otázka, tu necháváme stranou teď, zda vůbec něco takového jako skutečný prostor existuje? Víte, že Kant vrdil, že to je jenom nazorová forma? Čili je to problém, a nebo u Kanta to je vyhroceno do absurdnosti? Zda to je samostatná, svébytná skutečnost vedle skutečností jiných. Kromě skutečností jiných vedle těžko, protože všetky skutečnosti by měly být v tom prostoru, že takže by vedle. Ty skutečnosti jiný než prostor by buď byly nebo nebyly lokalizovány v tom prostoru. Tedy nehledě na to, že tohle je samostatný problém, zda takovýhle prostor nějakej jako svébytná skutečnost existuje, tak nic, co vyplývá z našich myslomyšlenkových konstrukcí, nemůže znamenat, že tohle je samostatný problém. Protože tohle je samostatný problém, nemůže znamenat žádný pokrok v rozpoznávání toho, zda nějakej prostor existuje nebo neexistuje a jaký je. Ten náš myšlenkovej model je vymyšlený v té rovině intenciální předmětnosti a vůbec z toho ještě nevyplývá nic pro tu skutečnost, která je mimo tuto rovinu. To je tu reálnou skutečnost, jak to zatím s tou výhradou v nábytek proti rés budeme říkat. Zase tady vidíte, jak je strašně důležitý tyhle roviny od sebe vymyšlit. A potom zvlášť k Tomášovu potěšení, tady ve středověku byl vymyšlen dokonce v ranném středověku a pak se to uplatňovalo a udrželo v různých obměnách se to vyskytovalo až do nové doby dokonce teda ještě s tím třeba jako i Barclay počítá. Je to takzvaná klasická myšlenka dokonalé bytosti. Bylo to zase také zpracováno jako jeden z důkazů boží soucnosti. Ten argument zhruba je takovej, že když máme na mysli, míníme dokonalou bytost po všech stránkách dokonalou, naprosto dokonalou bytost. Takže k dokonalosti této bytosti patří, že jest. Protože by to byla známka nedokonalosti, kdyby neměla. Čili myslíme-li dokonalou bytost, pak taková to bytost musí být. To vyplývá přímo z pojmu dokonalé bytosti. Ta chyba je zjevná. Kant se zadejvá na řadě stran vyvrácením nebo ukázáním, v jakých aporijích to je a jak neobstojí ten důkaz. Má důkazy za sebou kosmologické, ontologické, analogické. Tohle je dekartovský řevřeslek. Ne, to je Kant, jak to vyvracuje. Ta je ještě... Mám dojem, že to je snad úplně z toho nejradějšího střelověku. A je to svým způsobem už Faristotelovi. Dost ještě k tomu vrátíme teď. Tak kde je tady chyba? Nám je to tady úplně jasný. Ten Kant to musel ještě vyvracet velmi komplikovaně. Nám je to teď jasný, když jsme rozvěšili tyhle roviny. Kant tam říká, to nemám teď po ruce, ale tam říká, že to je čistě racionální nahlédnutí. A to, že nemá žádný důsledky pro empirickou skutečnost. Z toho nelze vybozovat. Když něco a priorně nalížíme, z toho ještě nelze vybozovat, že ta skutečnost je taková či onaká. Svým způsobem říká to tež, ale říká to strašně komplikovaně. Používá k tomu velký aparát, který jsi připravil. Připravil si to celou kritikou čistého rozumu. A teď tam s tím pracuje. Skutečně to je teda jak závažnej, jak těžkej nesnadnej matematický důkaz. Když ale rozlišíme řádně tu rovinu intencionální předmětů a objektivní reality, jak říká Kant, tak je to daleko jednodušší. Chyba je v tom, že z povahy intencionálního předmětu, který jsme konstruovali, se usuzuje na povahu skutečnosti, té skutečné bytosti. S výhradou řekněme, že ta konstrukce intencionálního předmětu je legitimní. Hned se k tomu vrátíme a ukážeme, na čem všem to záleží, ta legitimnost. Ale i kdyby byla legitimní, tak co to znamená? Míníme-li skutečně dokonalou bytost, musíme ji mínit také jako existující. Až potud je to správné. Protože být skutečný náleží k dokonalosti. Čili míníme-li absolutně dokonalou bytost, pak ji musíme mínit také jako existující. Ale musíme zůstat, aby to bylo legitimní, musíme zůstat na rovině toho mínění. To je na rovině intencionálního předmětu. Nemůžeme říct, že míníme-li dokonalou bytost, tak ta bytost musí existovat. To nejde. My musíme mínit jako existující. To je závazek našeho usuzování, našeho rozumu. To není nic, co by platilo pro tu realitu. Ovšem, a teď se vrátíme k tomu Aristotelovi, i tento postup, to je, když míníme tu bytost jako absolutně dokonalou, tak musíme mínit zároveň jako existující. I tento postup je vlastně podmíněn určitou filozofickou pozicí, totiž právě aristotelskou. Je zakotven v určité širší koncepci. Aristoteles to chápe tak. Télos, konec, cíl, je uskutečnění možností. Pro něho pohyb je přechod od možností ke skutečnosti. To mu říká pohyb. To není jenom pohyb místní, ale každá změna, to mu říká pohyb. Pro Aristota, když se vás někdo bude ptát, to bývalo na filozofii, Patočka to dělal velmi rád při zkouškách, říkal, co to je pohyb u Aristotela. Každej přemýšlel a tak dále, tyhle otázky nedával tak často, aby se to rozkecalo rychle, že si nechával tak jednou za rok pro někoho. Odpověď je, že pohyb je přechod z možností do skutečnosti. To znamená, když tento přechod dospěje se svého cíle, svého télos, no tak to je znamená konec pohybu. Ten pohyb je přechod až do toho uskutečnění. Ve chvíli dokonalého uskutečnoň pohyb ustává. Když je něco dokonalé, to znamená, že to dokonalo svůj pohyb. Dospělo v tom pohybu až na konec, kdy už pohyb přestává. A v tomto momentu už žádná možnost, žádná není ponad, že je naplněná a stává se plně skutečností. Actus purus, jo? Ne, actus to je ten čin. Repotentia atta actum, ne? Dobře, ale to je už teologický výklad. U Aristotela actus je pouze ta síla, která ten pohyb dává do pohybu. Tak říct, která ten pohyb tlačí. A tahleta síla, to je ta síla, která tíhne ke konci. A konec je teros. A ta síla pracuje uvnitř, ne zvenčí, jako Platonů v The New York, který to plácá zvenčí. Ta síla tady pracuje uvnitř, tak je to en. A teros, čili je to entelechie. Entelechie je ta síla, která působí, že ten pohyb dospěje ke svému konci a ustane. A v tom konci, tam už je dokonaná skutečnost. Na základě téhle filozofické koncepce platí, že k dokonalé bytosti patří, že jest. Protože kdyby nebyla, nebo kdyby z části nebyla, z části byla, z části nebyla, by byla jen částečně, tak to znamená, že je ještě furt na cestě k tomu konci. Že ještě není na konci. A to znamená, že není dokonalá. Jakmile je dokonalá, to znamená, že už dospělá ke svému konci, tak plně jest. Čili absolutně dokonalá bytost to je ta, která už se nehejbe, která už dospělá ke svému konci. To je ke svému skutečnění. A tedy je skutečná. Tady vidíte, jak to, co nám připadá jako samozřejmí, jak je vlastně takovej odřezek nebo taková štěplňka z té aristotelské filozofie. To vešlo tak do myšlení evropských lidí, že ani není třeba študovat filozofii a takřka se nám to zdá na samozřejmí. Není to samozřejmí ani v rovině intencionálních předmětů. I tam to záleží na té filozofické pozici. Ale už v žádném případě nelze připustit, aby ten způsob vypracování, konstruování intencionálního předmětu byl chápan jako rovinní.