Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
087 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 18.10.90 /2+1, Úvod pro F/ 01 výchozí bod: svět není mnohostí věcí, předmětů, ale ani jedním velkým vnitřně rozrůzněným procesem, ale je mnohostí událostí. Událost je vnitřně soustředěna, centrována, s ednocena v celek /má proto počátek a kones/. 02 Každá událost je "sama pro sebe", ale není to monáda "bez oken", nýbrž je schopna reagovat na jiné události. T.zn. že se může s jinými událostmi vůbec setkat. To je však možné jen za určitých podmínek, z nichž pro tuto chvíli podtrhneme jsouenosti obou /ty musí časově a prostorově koexistovat/. 03 Průběh události: série jsoucností, ovládaná "FYSIS" jako organizačním programem a držená pohromadě LOGEM. Narozdíl od bytí události /koextenzivního a její trváním jako celku/ je jsouenost momentálním stavem, "průřezen" /přičemž "moment" je vždy časově rozměrný, není to bodpřítomnost je vždy rozlehlá/. 04 Primordiální událostné dění nemá vnitrosvětný charakter do světa se události zařazují /vstupují/ teprve skrze své reakce na jiné události a skrze reakee jiných událostí na ně. Rozdíl tzv. virtuality a reálnosti /ve fyzice a ve ffii/. Svět vlastně není souborem primordiálních událostí, ale souborem jejich vzájemných reakcí. To znamená, že jednotlivé prim. adálosti nejsou stavebními kameny univerza těmi jsou jen jejich "reprezentace", založené na jejich aktivitě /reakce = akce/. Fenomenologie a/ontologizovaná /a eontologizovaná/, b/ radikálně dotažená /rozšířený pojem subjektu/. Skutečným subjektem je pro nás každá, i ta nejnižší událost vnitřně sjednocená /"pravá"/, sehopná reakce na ji nou událost. Za fenomén tedy nepovažujeme jen to, jak se "něco" jeví nám, lidem, ale také jiným živým bytostem a vposledu všem "přirozeným jednotkám", tj. pravým jsouenim, pravým událostem. 05 06 Svět je tedy postaven na fenoménech v tomto smyslu věc o sobě není složkou ani součástí světa. Ale na těch fenonénech je opravdu postaven, z nich je opravdu vybusován proto jej musíme příslušně také pochopit /nejde reakce jsou skutečností a ty nemůžeme pochos o zdání pit bez toho, nač jsou reakcí/. 07 To, co se nám /lidem a snad i jiným živým bytostem/ je18. X. 90-054 8
087 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 18.10.90 /2+1, Úvod pro F/ 01 výchozí bod: svět není mnohostí věcí, předmětů, ale ani jedním velkým vnitřně rozrůzněným procesem, ale je mnohostí událostí. Událost je vnitřně soustředěna, centrována, s ednocena v celek /má proto počátek a kones/. 02 Každá událost je "sama pro sebe", ale není to monáda "bez oken", nýbrž je schopna reagovat na jiné události. T.zn. že se může s jinými událostmi vůbec setkat. To je však možné jen za určitých podmínek, z nichž pro tuto chvíli podtrhneme jsouenosti obou /ty musí časově a prostorově koexistovat/. 03 Průběh události: série jsoucností, ovládaná "FYSIS" jako organizačním programem a držená pohromadě LOGEM. Narozdíl od bytí události /koextenzivního a její trváním jako celku/ je jsouenost momentálním stavem, "průřezen" /přičemž "moment" je vždy časově rozměrný, není to bodpřítomnost je vždy rozlehlá/. 04 Primordiální událostné dění nemá vnitrosvětný charakter do světa se události zařazují /vstupují/ teprve skrze své reakce na jiné události a skrze reakee jiných událostí na ně. Rozdíl tzv. virtuality a reálnosti /ve fyzice a ve ffii/. Svět vlastně není souborem primordiálních událostí, ale souborem jejich vzájemných reakcí. To znamená, že jednotlivé prim. adálosti nejsou stavebními kameny univerza těmi jsou jen jejich "reprezentace", založené na jejich aktivitě /reakce = akce/. Fenomenologie a/ontologizovaná /a eontologizovaná/, b/ radikálně dotažená /rozšířený pojem subjektu/. Skutečným subjektem je pro nás každá, i ta nejnižší událost vnitřně sjednocená /"pravá"/, sehopná reakce na ji nou událost. Za fenomén tedy nepovažujeme jen to, jak se "něco" jeví nám, lidem, ale také jiným živým bytostem a vposledu všem "přirozeným jednotkám", tj. pravým jsouenim, pravým událostem. 05 06 Svět je tedy postaven na fenoménech v tomto smyslu věc o sobě není složkou ani součástí světa. Ale na těch fenonénech je opravdu postaven, z nich je opravdu vybusován proto jej musíme příslušně také pochopit /nejde reakce jsou skutečností a ty nemůžeme pochos o zdání pit bez toho, nač jsou reakcí/. 07 To, co se nám /lidem a snad i jiným živým bytostem/ je18. X. 90-054 8
====================
089 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
ví jako těleso a tělo /hmotný předmět/, je založeno na značně komplikované souhře současného výskytu aktuálních jsoucnosti velkého kvanta vyšších událostí /nikoliv prim oridálních/. Předpokladen ovšem tu je jedna mimořádná okolnost, která je charakteristické pro náš svět: na urči té relativně velmi nízké úrovni vyšších /komplikovanější ších/ událostí se vyskytuje něco, co v té míře neexistuj je nikde jinde, totiž vznik téměř dokonalých setrvalostí /energetických kvant a elementárních částie/. Tento typ setrvalostí je založen- jak to geniálně předvídali stařína jakýchsi téměř věčných kruzích, na rekurencích, pod nimiž ovšem je dění. 08 K rekurencím dochází samozřejmě i na vyšších úrovních, ale takové dokonalosti už nikdy není dosaženo. Právě na těchto základních, dokonalosti se velmi blížících rekurencích jsou založeny teoretické formulace jako zákony o zachování. Dnes už víme, že neplatí absolutně. Nicméně na uvedených setrvalostech záleží, że jsou možná těla, tj. "nětělesně" koordinované výskyty současných aktuálnich jsoueností nesčetných událostí rozmanitých úrovní, kteréžto jsoucnosti jsou přístupné zvnějšku právě jen ve své aktuálnosti. 09 Daleko významnější je ovšem jiná stránka tohoto kompliko vaně strukturovaného světového procesu či dění /o kterém nevine, zda je byt v nějaké velmi jednoduché, nízké formě sjednocen - anpř. gravitací nebo časoprostorově apad. to je úkolem budoucího zkoumání spolu s vědami/. Je však nepochybné, že v rámci světového dění se objevují jakési protiproudy-negentropické - které sjednocují, integrují jakési vnitrosvětné struktury dění do stá složitějších, nepravděpodobnějších souvislostí a nepravých celků, samozřejmě ruku v ruce a evolucí stále vyšších pravých celků. 10 Toto pro náš svět základně významné dění, bez něhož by nebylo ani nás, ani našich úvah, je rozhodující povaha zvláštních druhotných dějových struktur, které sice sany nemohou istovat, ale na nichž záleží skutečnost /uskutečnění/ všeho, co je předmětem našich zkušeností, tedy veškerenstva. A to je dění charakteristické pro akce. 11 Akce se liší od prosté události tím, že má odlišný po18. X. čátek: nezačína z "ničeho", nýbrž jejím počátkem je subjekt akee. Musíme se tedy zabývat povahou subjektu. 90-055
089 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
ví jako těleso a tělo /hmotný předmět/, je založeno na značně komplikované souhře současného výskytu aktuálních jsoucnosti velkého kvanta vyšších událostí /nikoliv prim oridálních/. Předpokladen ovšem tu je jedna mimořádná okolnost, která je charakteristické pro náš svět: na urči té relativně velmi nízké úrovni vyšších /komplikovanější ších/ událostí se vyskytuje něco, co v té míře neexistuj je nikde jinde, totiž vznik téměř dokonalých setrvalostí /energetických kvant a elementárních částie/. Tento typ setrvalostí je založen- jak to geniálně předvídali stařína jakýchsi téměř věčných kruzích, na rekurencích, pod nimiž ovšem je dění. 08 K rekurencím dochází samozřejmě i na vyšších úrovních, ale takové dokonalosti už nikdy není dosaženo. Právě na těchto základních, dokonalosti se velmi blížících rekurencích jsou založeny teoretické formulace jako zákony o zachování. Dnes už víme, že neplatí absolutně. Nicméně na uvedených setrvalostech záleží, że jsou možná těla, tj. "nětělesně" koordinované výskyty současných aktuálnich jsoueností nesčetných událostí rozmanitých úrovní, kteréžto jsoucnosti jsou přístupné zvnějšku právě jen ve své aktuálnosti. 09 Daleko významnější je ovšem jiná stránka tohoto kompliko vaně strukturovaného světového procesu či dění /o kterém nevine, zda je byt v nějaké velmi jednoduché, nízké formě sjednocen - anpř. gravitací nebo časoprostorově apad. to je úkolem budoucího zkoumání spolu s vědami/. Je však nepochybné, že v rámci světového dění se objevují jakési protiproudy-negentropické - které sjednocují, integrují jakési vnitrosvětné struktury dění do stá složitějších, nepravděpodobnějších souvislostí a nepravých celků, samozřejmě ruku v ruce a evolucí stále vyšších pravých celků. 10 Toto pro náš svět základně významné dění, bez něhož by nebylo ani nás, ani našich úvah, je rozhodující povaha zvláštních druhotných dějových struktur, které sice sany nemohou istovat, ale na nichž záleží skutečnost /uskutečnění/ všeho, co je předmětem našich zkušeností, tedy veškerenstva. A to je dění charakteristické pro akce. 11 Akce se liší od prosté události tím, že má odlišný po18. X. čátek: nezačína z "ničeho", nýbrž jejím počátkem je subjekt akee. Musíme se tedy zabývat povahou subjektu. 90-055
====================
091 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 8.11.90- Úvod do ffie /2+1/ ol při pokusu o myšlenkové modelování založení světa jsme došli k závěru, že vlastní základ světa musíme předpokládat mimo svět sám. Nejde tu e relikt nějaké religiozity, nýbrž o důsledné filosofické myšlení, které samo sobě neklade překážky ani zábrany. Dokonce astrofyzikální kosmologie a kvantová fyzika to musí činit také /tzv. fyzikální vakuum/. 02 Zjistili jsme, že "ontologickým statutem" světa je fenome nalita, ovšem mnohen radikálně ji chápaná než v samotné fe nomenologii. Molekuly, atomy, elementární částice, kvanta a naše jen v myšlenkách modelevané "primordiální události musi na sebe reagovat, aby právě na základě jejich reakei vznikl "svět". Předpokladem ustavení světa je tedy jednak reaktibilita i těch nejjednodušších událostí, jednak jejich dostatečná hustots, aby k základně kontingentním původním reakeím mohlo nezbytně často docházet. 03 Každá událost vzniká z "ničeho": "nie" /nicota/ je nestabilní stáv. Tato nestabilita má ergo charakter jakéhosi tlaku: nie má tendenci se změnit v něco. Tento tlak není dostatečně kompenzován na primordiální úrovni, nebot tak na vyšších úrovních zůstává onen tlak nekomppzován. Proto lze předpokládá, že při vzájemných reakcích primordiálních i vyšších událostí stále intervenuje také onen tlak směrem "dál a výš", jak předpokládá Teilhard. 04 Tendence "ničeho" přejít v "něco" nemůže přecházet rovnou ve vyšší události /předpokládáme, že to je "zakázáno", ta jak o tom mluví fyziei/. K vyšším událostem může "nie" de spět jen prostřednictvím reakcí nejnižších události na se be navzájem. Druhým základním předpokladem vzniku světa /jak jej známe/ je ona pozoruhodná schopnost nejnižších nebo velmi nízkých událostí organizovat se takovým způsob bem, že vznikají časobě /kvanta/ anebo i prostorově /částice 'hmetné/ "trvalé" útvary, které na rozdíl od virtuálních fyziei nazývají reálnými. Jejich trvalost je vždy omezena, a to nikoliv je trváním světa "vcelku", ale také jin příslušným poločasen rozpadu. 05 Pouze díky této schopnosti událostí nižších a nejnižších úrovní se sbalovat do relativně trvalejších útvarů se mohou vytvářet jejich hromady, které interagují novým zvláš ním způsoben, umožňujícím např. vznik mlhovin, hvězd and. 90-078
091 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 8.11.90- Úvod do ffie /2+1/ ol při pokusu o myšlenkové modelování založení světa jsme došli k závěru, že vlastní základ světa musíme předpokládat mimo svět sám. Nejde tu e relikt nějaké religiozity, nýbrž o důsledné filosofické myšlení, které samo sobě neklade překážky ani zábrany. Dokonce astrofyzikální kosmologie a kvantová fyzika to musí činit také /tzv. fyzikální vakuum/. 02 Zjistili jsme, že "ontologickým statutem" světa je fenome nalita, ovšem mnohen radikálně ji chápaná než v samotné fe nomenologii. Molekuly, atomy, elementární částice, kvanta a naše jen v myšlenkách modelevané "primordiální události musi na sebe reagovat, aby právě na základě jejich reakei vznikl "svět". Předpokladem ustavení světa je tedy jednak reaktibilita i těch nejjednodušších událostí, jednak jejich dostatečná hustots, aby k základně kontingentním původním reakeím mohlo nezbytně často docházet. 03 Každá událost vzniká z "ničeho": "nie" /nicota/ je nestabilní stáv. Tato nestabilita má ergo charakter jakéhosi tlaku: nie má tendenci se změnit v něco. Tento tlak není dostatečně kompenzován na primordiální úrovni, nebot tak na vyšších úrovních zůstává onen tlak nekomppzován. Proto lze předpokládá, že při vzájemných reakcích primordiálních i vyšších událostí stále intervenuje také onen tlak směrem "dál a výš", jak předpokládá Teilhard. 04 Tendence "ničeho" přejít v "něco" nemůže přecházet rovnou ve vyšší události /předpokládáme, že to je "zakázáno", ta jak o tom mluví fyziei/. K vyšším událostem může "nie" de spět jen prostřednictvím reakcí nejnižších události na se be navzájem. Druhým základním předpokladem vzniku světa /jak jej známe/ je ona pozoruhodná schopnost nejnižších nebo velmi nízkých událostí organizovat se takovým způsob bem, že vznikají časobě /kvanta/ anebo i prostorově /částice 'hmetné/ "trvalé" útvary, které na rozdíl od virtuálních fyziei nazývají reálnými. Jejich trvalost je vždy omezena, a to nikoliv je trváním světa "vcelku", ale také jin příslušným poločasen rozpadu. 05 Pouze díky této schopnosti událostí nižších a nejnižších úrovní se sbalovat do relativně trvalejších útvarů se mohou vytvářet jejich hromady, které interagují novým zvláš ním způsoben, umožňujícím např. vznik mlhovin, hvězd and. 90-078
====================
093 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ale nejen to: různé atomy, takto vzniklé, jsou s to vstupovat v různé kontakty zvláštního typu díky tomu, že si jejich jádra vychytala /v závislosti na své elaktrickém náboji/ různé množství elektronů, z nichž ty vnější mohou nejenom tu a tam za určitých okolností ztrácet nebo alespo uvolňovat a to značně, např. v případě vodivosti-, ale také sdílet s jinými jádry /chemické vazby/. 06 Díky chemickým vazbám a v důsledku vzniku velkých molekul se otvírá nová cesta tzv. organického vývoje. Tak jako musíme předskládat tlak "ničeho" k přechodu v něco na nejni: ších úrovních, musíme tento tlak vidět jako intervenujiei faktor v evoluci. Nejde tedy ani o "nahodilé odchylky", jak předpokládá darwinismus, které jsou teprve dodatečně vyselektovány danými okolnostmi /prostředím/, i když to jistě také hraje roli, i když podružnou a sekundární, ani o nějaké předem daný plán vývoje, jakousi "orthogenezi" v Teilhardově smyslu /i když i zie je nutno blížă prozkoumat Teilhardovy teze/. 07 Právě v rámci organického vývoje se ukazuje, jak FYSIS nemůže být viděna jako rozhodující "faktor" fylogeneze, nýbrž jen ontogeneze. Zdá se, že stojíme před nutností bud zavést další, nový faktor, anebo se pokusit chávat LOGOS novým způsobem, tak, že rozšíříme jeho pojetí. Této druhé cestě by nasvědčovalo jako správné to, že na ještě vyšší, další úrovni se LOGOS, teprve ukazuje ve své nejvlastnější působnosti. Předpoklaem tu je ovšem rozvinuté chápání "sub jektu", který jsme zatím pověřili ve své koncepci úkolem zahajovat akce. 08 Subjekt musí být chápán jako "ne-jaoucno" /protože je vykloněn do budoucnosti, před počátek akcí/, které však jakožto "skutečné" /tje schopné skutku/ - je s to prostřed kovat mezi tlakem "ničeho" ke kompenzaci a mezi tím, co jinak /jiným způsobem a na nižší rovině provádí program událostného dění a jeho vnitřní integrity /FYSIS, LOGOS/. Onen tlak "nicoty" snad můžeme ztotožnit alespoň v jistém rozsahu s přicházející budoucností, nebot to je jediná neskutečná resp. ještě nenastalá, ale adventivní /přicházející/ skutečnost, která ovšem už je "strukturovaná" /jake "výzvy", na něž je třeba "odpovídat"/. 09 z hlediske člověka je však rozhodující radikální posílení významu a funkee subjektu tam, kde se ustavuje vědomí a myšlení jako zvláštní, od ostatnich se podstatně odlišujíeí aktivita subjektu, díky které se může ze směečky stávat společnost jakožto lidské společenství. Radikální změna tu spočívá y docela novém vztahu k LOGU. -7. XI.
093 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ale nejen to: různé atomy, takto vzniklé, jsou s to vstupovat v různé kontakty zvláštního typu díky tomu, že si jejich jádra vychytala /v závislosti na své elaktrickém náboji/ různé množství elektronů, z nichž ty vnější mohou nejenom tu a tam za určitých okolností ztrácet nebo alespo uvolňovat a to značně, např. v případě vodivosti-, ale také sdílet s jinými jádry /chemické vazby/. 06 Díky chemickým vazbám a v důsledku vzniku velkých molekul se otvírá nová cesta tzv. organického vývoje. Tak jako musíme předskládat tlak "ničeho" k přechodu v něco na nejni: ších úrovních, musíme tento tlak vidět jako intervenujiei faktor v evoluci. Nejde tedy ani o "nahodilé odchylky", jak předpokládá darwinismus, které jsou teprve dodatečně vyselektovány danými okolnostmi /prostředím/, i když to jistě také hraje roli, i když podružnou a sekundární, ani o nějaké předem daný plán vývoje, jakousi "orthogenezi" v Teilhardově smyslu /i když i zie je nutno blížă prozkoumat Teilhardovy teze/. 07 Právě v rámci organického vývoje se ukazuje, jak FYSIS nemůže být viděna jako rozhodující "faktor" fylogeneze, nýbrž jen ontogeneze. Zdá se, že stojíme před nutností bud zavést další, nový faktor, anebo se pokusit chávat LOGOS novým způsobem, tak, že rozšíříme jeho pojetí. Této druhé cestě by nasvědčovalo jako správné to, že na ještě vyšší, další úrovni se LOGOS, teprve ukazuje ve své nejvlastnější působnosti. Předpoklaem tu je ovšem rozvinuté chápání "sub jektu", který jsme zatím pověřili ve své koncepci úkolem zahajovat akce. 08 Subjekt musí být chápán jako "ne-jaoucno" /protože je vykloněn do budoucnosti, před počátek akcí/, které však jakožto "skutečné" /tje schopné skutku/ - je s to prostřed kovat mezi tlakem "ničeho" ke kompenzaci a mezi tím, co jinak /jiným způsobem a na nižší rovině provádí program událostného dění a jeho vnitřní integrity /FYSIS, LOGOS/. Onen tlak "nicoty" snad můžeme ztotožnit alespoň v jistém rozsahu s přicházející budoucností, nebot to je jediná neskutečná resp. ještě nenastalá, ale adventivní /přicházející/ skutečnost, která ovšem už je "strukturovaná" /jake "výzvy", na něž je třeba "odpovídat"/. 09 z hlediske člověka je však rozhodující radikální posílení významu a funkee subjektu tam, kde se ustavuje vědomí a myšlení jako zvláštní, od ostatnich se podstatně odlišujíeí aktivita subjektu, díky které se může ze směečky stávat společnost jakožto lidské společenství. Radikální změna tu spočívá y docela novém vztahu k LOGU. -7. XI.
====================
095 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
10 Vazba subjektu na LOGOS musí být podrobněji vyšetřena. Jedneta subjektu se podstatně liší od jednety pravé události /pravého jsoucna/, která je seravována FYSIS. Byle by dokonce možné tvdit, že inkarnace LOGU bez prestřednictví FYSIS je možná jen přes subjekt. /A samozřej mě přes jeho aktivity./ 11 LOGOS ovšem nemůže být považován za odpovědna za konstituci LOGU. Preto musíme konstituentu hledat někde jindy Subjekt je příme ustavován "Pravdeu-vírou". To je zanotřebí vyložit blíže. 12 Subjekt je zásadně ustavován svými vlastními akcemi. A-le problémem je začátek: i když jednou z výslednie akee je konstituce /rekonstituce/ subjektu, ocitáme se v nesnázích, když jde e prvetní konstituci subjektu. 13 Protože subjekt nemůže být konstituován jak subjekt leč svými vlastními akcemi, tj. jake subjekt musí stát na vlastních neheu, musíme na počátku jehe konstituce uvažovat akci, která původně není jeho akcí /protože on sám ještě nebyl konstituován/, ale musí být za jeho vla vlastní akci "zapečtena" /ovšem účinně 1/. A tate prvet ni akce v sebě sjednocuje enen dvají charakter, dvojí stránku pravdy-víry. 14 Pravda je na subjektu nezávislá stránka víry, vira je "akei" pravdy, jíž je konstituován subjekt. Zatímcop pravda je v tomto smyslu a to založit /ustavit/ subjekt příme, bez dalších medií /prostřednictví/, nemůže příme zalazit ani konstituovat konkrétní /pravá/ jsoucna -leč ta nejjednodušší, "primordiální". Vše ostatní se musí postupně "vyvinout" /ne tak, že by šlo o rozvinutí již daného, ale zavinutéhe/. 15 Preteže každá pravá událost, i ta nejmenší, se stává událostí vnitrosvětnou teprve díky reaktibilitě /své a druých událostí/, a preteže reakce je akce a každá akce nutně předpokládá subjekt /a dále jej utváří, rekonstituuje/, platí zároveň, že každá pravé jsoucne je nejeno výsledkem jistého výveje, ale také přímo výtverem ryzí nepředmětnosti, pravdy /toho pravéhoy. 16 Zde máme tedy od whiteheada se poněkud lišící, ale jeho myšlenku potvrzující rozlišení mezi "primordiální" a "konsekventní" povahou ne sice pravdy, ale jejího půsebení a uplatňování ve světě. - 7 XI.
095 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
10 Vazba subjektu na LOGOS musí být podrobněji vyšetřena. Jedneta subjektu se podstatně liší od jednety pravé události /pravého jsoucna/, která je seravována FYSIS. Byle by dokonce možné tvdit, že inkarnace LOGU bez prestřednictví FYSIS je možná jen přes subjekt. /A samozřej mě přes jeho aktivity./ 11 LOGOS ovšem nemůže být považován za odpovědna za konstituci LOGU. Preto musíme konstituentu hledat někde jindy Subjekt je příme ustavován "Pravdeu-vírou". To je zanotřebí vyložit blíže. 12 Subjekt je zásadně ustavován svými vlastními akcemi. A-le problémem je začátek: i když jednou z výslednie akee je konstituce /rekonstituce/ subjektu, ocitáme se v nesnázích, když jde e prvetní konstituci subjektu. 13 Protože subjekt nemůže být konstituován jak subjekt leč svými vlastními akcemi, tj. jake subjekt musí stát na vlastních neheu, musíme na počátku jehe konstituce uvažovat akci, která původně není jeho akcí /protože on sám ještě nebyl konstituován/, ale musí být za jeho vla vlastní akci "zapečtena" /ovšem účinně 1/. A tate prvet ni akce v sebě sjednocuje enen dvají charakter, dvojí stránku pravdy-víry. 14 Pravda je na subjektu nezávislá stránka víry, vira je "akei" pravdy, jíž je konstituován subjekt. Zatímcop pravda je v tomto smyslu a to založit /ustavit/ subjekt příme, bez dalších medií /prostřednictví/, nemůže příme zalazit ani konstituovat konkrétní /pravá/ jsoucna -leč ta nejjednodušší, "primordiální". Vše ostatní se musí postupně "vyvinout" /ne tak, že by šlo o rozvinutí již daného, ale zavinutéhe/. 15 Preteže každá pravá událost, i ta nejmenší, se stává událostí vnitrosvětnou teprve díky reaktibilitě /své a druých událostí/, a preteže reakce je akce a každá akce nutně předpokládá subjekt /a dále jej utváří, rekonstituuje/, platí zároveň, že každá pravé jsoucne je nejeno výsledkem jistého výveje, ale také přímo výtverem ryzí nepředmětnosti, pravdy /toho pravéhoy. 16 Zde máme tedy od whiteheada se poněkud lišící, ale jeho myšlenku potvrzující rozlišení mezi "primordiální" a "konsekventní" povahou ne sice pravdy, ale jejího půsebení a uplatňování ve světě. - 7 XI.
====================
097 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 15.11.90- Úvod de ffie /2+1/ Smysl dějin 01 člověk je dějinná bytest. Jeho těle je organismus, jehe život však není spravován FYSIS jake nejvyšší instancí. Již u živých bytostí musíme předpokládat jakýsi zárodek subjektnesti a subjektu. Ale jako dějinná bytest se člověk stává subjektem v plném smyslu, v novém smyslu: stává se dějinným subjektem. 02 Předpokladem dějinnosti člověka je jeho svoboda. Přírodni bytost nemůže vstoupit do dějin, může do dějin /založených jinak/, být jen zatažena. Sveboda tedy předchází vzniku dějin. Dějiny nevznikají ani náhodou, ani s přírední nutností, ale začínají se "dít" tam, kde ostobozující se člověk se stává dějinným subjektem. 03 Teprve jako dějinná bytost se člověk může opravdu stávat pre sebe i pre jiné jedinečnou osobností. Dějiny jsou tedy prostorem, v němž jedině se člověk může stávat sebe samým. Ale to právě souvisí s tím, že člověk není tím, čím jest, ale tím, čím se jako jedinečná bytost a tedy v dějinách stává. 04 Dějinnou bytestí se člověk nestává, aniž by to věděl, aniž by si to uvědomoval, nýbrž pouze vědomě. To znamená, že ani dějiny nevznikají bez tohoto lidského vědomí sebe jakožto svobodné a tedy jedinečné bytosti. Člověk se stá vé dějinnou bytostí teprve tím, že si sám sebe jakožto bytost dějinnou uvědomí. Vědomí, myšlení a jakási praereflexe musí tedy této proměně předcházet. 05 Rozlišujeme tedy nezbytně vědomí nebo myšlení předdějinné a dějinné. Přechod od jednoho k druhému spočívá v pre měně myšlení. Proměna smýšlení se řecky řekne METANOIA. Dějiny tedy vznikají, začínají na základě METANOIA, tedy změny smýšlení, proměny vědomé, myšlenkové orientace ve světě a ve vztahu k sobě. 06 Není člověk výsledken, produktem dějin, ale právě naopak dějiny jsou produktem, výtvorem člověka. Ovšem dějiny pů sobi zase zpětně na člověke. Jen díky tomuto zpětnému pi sebení se člověk stává opravdu dějinnou bytostí. 07 Působení dějine na člověks však nesmíme chápat jake kauzalita. /To ostatně nesmíme ani v rámci přírody./ Jde e zdánlivé "působení", ve skutečnosti jde o lidské reagová 90-093 1 5. XI.
097 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 15.11.90- Úvod de ffie /2+1/ Smysl dějin 01 člověk je dějinná bytest. Jeho těle je organismus, jehe život však není spravován FYSIS jake nejvyšší instancí. Již u živých bytostí musíme předpokládat jakýsi zárodek subjektnesti a subjektu. Ale jako dějinná bytest se člověk stává subjektem v plném smyslu, v novém smyslu: stává se dějinným subjektem. 02 Předpokladem dějinnosti člověka je jeho svoboda. Přírodni bytost nemůže vstoupit do dějin, může do dějin /založených jinak/, být jen zatažena. Sveboda tedy předchází vzniku dějin. Dějiny nevznikají ani náhodou, ani s přírední nutností, ale začínají se "dít" tam, kde ostobozující se člověk se stává dějinným subjektem. 03 Teprve jako dějinná bytost se člověk může opravdu stávat pre sebe i pre jiné jedinečnou osobností. Dějiny jsou tedy prostorem, v němž jedině se člověk může stávat sebe samým. Ale to právě souvisí s tím, že člověk není tím, čím jest, ale tím, čím se jako jedinečná bytost a tedy v dějinách stává. 04 Dějinnou bytestí se člověk nestává, aniž by to věděl, aniž by si to uvědomoval, nýbrž pouze vědomě. To znamená, že ani dějiny nevznikají bez tohoto lidského vědomí sebe jakožto svobodné a tedy jedinečné bytosti. Člověk se stá vé dějinnou bytostí teprve tím, že si sám sebe jakožto bytost dějinnou uvědomí. Vědomí, myšlení a jakási praereflexe musí tedy této proměně předcházet. 05 Rozlišujeme tedy nezbytně vědomí nebo myšlení předdějinné a dějinné. Přechod od jednoho k druhému spočívá v pre měně myšlení. Proměna smýšlení se řecky řekne METANOIA. Dějiny tedy vznikají, začínají na základě METANOIA, tedy změny smýšlení, proměny vědomé, myšlenkové orientace ve světě a ve vztahu k sobě. 06 Není člověk výsledken, produktem dějin, ale právě naopak dějiny jsou produktem, výtvorem člověka. Ovšem dějiny pů sobi zase zpětně na člověke. Jen díky tomuto zpětnému pi sebení se člověk stává opravdu dějinnou bytostí. 07 Působení dějine na člověks však nesmíme chápat jake kauzalita. /To ostatně nesmíme ani v rámci přírody./ Jde e zdánlivé "působení", ve skutečnosti jde o lidské reagová 90-093 1 5. XI.
====================
099 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
ní na dějiny, tj. zejména na to, co se /dějinně/ děje, na minulest, která se dějinně odehrála. Dějinný člověk tedy navazuje na minulest. 08 Základní otázka: jak může člověk navazovat na minulost, když tu ještě žádná dějinná minulost nebyla a není ? Musí si ji vymyslet. Te neznamená, že si ji nutně musí vylhat. Ale může to tak být. Protože tam, kde je možná pra da, je vždycky možná i lež /a naopak/. Minulestí totiž není automaticky to, co se stale, ale z tehe, ce se nedě jinně /ale pouze dějově/ stalo, je třeba dějinnou minulost teprve ustavit. A to se děje výběrem. 09 Příklad starého Izraele: rozdíl mezi "faktickým" ještě nedějinným děním a mezi dějinným zpracováním minulosti. vyjití z Beypta jako zvolená minulost, na kterou se nava zuje: na jedné straně obdoba archetpu, na druhé straně vynález antiarchetypu. Srv. obdobu s abramovým vyjitím de neznáma. 10 Proměna člověka z bytosti předdějinné v dějinou znamená, že se pronikavě mění "určení" člověka, tj. to, čím se je ho život "spravuje" /spravovat se může jen něčím "pravým". Zatímco v rámci působenosti FYSIS člověk nemá vol bu, ale ovlivňuje svou životní historii pouze konfrontací /aktivní s jinými jsoueny, s okolím, zde se stává svobodnou bytostí, která si z "ainulosti" vybírá, jako by nebyla jednaznačaš "dána". Je to ovšem proces. 11 Rozhodující otázkou tu je, podle jakých hledisek, kritérií si člověk vybírá. To je rozdíl proti přírodnímu tveru: ten je "od přírody" vybaven. Dějinná bytost není vybavena, ale musí se vybavovat určitým přístupem k dějiná /jak k minulosti, tak k přítomnosti, a dokonce i k budou nosti/, tj. kultivovat se ve své dějinnesti, stávat se dějinnou bytostí. 12 člověk se tedy nerodí jako dějinná bytost, ale musí se dějinnou bytostí stávat, musí hledat a nacházet svůj vzt vztah k dějinám, musí se kultivovat. METANOTA, o které is2anluyilinda nyelu.hietarickýBaosa yeáhapes232 neze a ontogeneze/. 13 Veškerý vztah k minulosti však nutně prochází prostředku jícím vztahem k budoucnosti. Víra a dějiny tedy patří ne rozlučně k sobě. Tím se objasňuje, proč objev víry i vynález dějin a dějinnosti přpisujene téže kultuře 5. XI. 90-094
099 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
ní na dějiny, tj. zejména na to, co se /dějinně/ děje, na minulest, která se dějinně odehrála. Dějinný člověk tedy navazuje na minulest. 08 Základní otázka: jak může člověk navazovat na minulost, když tu ještě žádná dějinná minulost nebyla a není ? Musí si ji vymyslet. Te neznamená, že si ji nutně musí vylhat. Ale může to tak být. Protože tam, kde je možná pra da, je vždycky možná i lež /a naopak/. Minulestí totiž není automaticky to, co se stale, ale z tehe, ce se nedě jinně /ale pouze dějově/ stalo, je třeba dějinnou minulost teprve ustavit. A to se děje výběrem. 09 Příklad starého Izraele: rozdíl mezi "faktickým" ještě nedějinným děním a mezi dějinným zpracováním minulosti. vyjití z Beypta jako zvolená minulost, na kterou se nava zuje: na jedné straně obdoba archetpu, na druhé straně vynález antiarchetypu. Srv. obdobu s abramovým vyjitím de neznáma. 10 Proměna člověka z bytosti předdějinné v dějinou znamená, že se pronikavě mění "určení" člověka, tj. to, čím se je ho život "spravuje" /spravovat se může jen něčím "pravým". Zatímco v rámci působenosti FYSIS člověk nemá vol bu, ale ovlivňuje svou životní historii pouze konfrontací /aktivní s jinými jsoueny, s okolím, zde se stává svobodnou bytostí, která si z "ainulosti" vybírá, jako by nebyla jednaznačaš "dána". Je to ovšem proces. 11 Rozhodující otázkou tu je, podle jakých hledisek, kritérií si člověk vybírá. To je rozdíl proti přírodnímu tveru: ten je "od přírody" vybaven. Dějinná bytost není vybavena, ale musí se vybavovat určitým přístupem k dějiná /jak k minulosti, tak k přítomnosti, a dokonce i k budou nosti/, tj. kultivovat se ve své dějinnesti, stávat se dějinnou bytostí. 12 člověk se tedy nerodí jako dějinná bytost, ale musí se dějinnou bytostí stávat, musí hledat a nacházet svůj vzt vztah k dějinám, musí se kultivovat. METANOTA, o které is2anluyilinda nyelu.hietarickýBaosa yeáhapes232 neze a ontogeneze/. 13 Veškerý vztah k minulosti však nutně prochází prostředku jícím vztahem k budoucnosti. Víra a dějiny tedy patří ne rozlučně k sobě. Tím se objasňuje, proč objev víry i vynález dějin a dějinnosti přpisujene téže kultuře 5. XI. 90-094
====================
101 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Příprava na jv.de ffie /2+1/: Dějiny jako místo transc. ol Rozlišili jsme transeuntní charakter událostného dění od trangressivní povahy akce. Dějiny jsou místem dalšího, vyššího "přesahu", totiž transcendentní povahy dějinné akce. To je třeba blíže vyšetřit. 02 Do dějin, jak řečeno, může být lidskou reakcí zataženo 1 lecos. Proto ani každá akce lidská není zdaleka akcí dějinnou, tj. dějinotvernou. Je možne žít v dějinách a tedy se i adaptovat na dějiny a dějinnest, a přesto nebýt dějinotvernou bytestí. Proto se musíme tázat, jak poznám me, kdy je nějaká akce či aktivita opravdu čímsi nejen dějinným /de dějin zatazeným/, nýbrž dějinotverným, tj. dějiny v jejich dějinnosti zakládajícím a nesoucím. 03 Řekli jsme, že dějiná bytost je schopna se vztahovat jak k budoucnosti, tak k minulosti, tj. že novým, vše dosavadní překonávajícím způsobem rozšiřuje svou přítomnost. Přitom jsme si připomínali, že za vztah k budoucnosti bu dene považovat jen vztah k tzv. pravé budoucnosti, tedy k tomu, es tu ještě nebylo a co přichází jake něcon nového, ce na nás útočí a vyžaduje naši službu, asistenci. 04 problém není v příchodu nového, ale v jeho rozpoznání. pro přípravu je nezbytné být orientován v přítomnosti a minulosti. Platí, že kdo nerozumí své současnosti, nemůže chápat, eč šle v minulosti. Ale platí i naopak, že díky poznání minulosti lépe chápeme i svou přísomnost. Toto "lepe" představuje Rubicon: za ním teprve začínají dějiny. 05 "Lépe" chápat současnost znamená právě chápat ji dějinně, tedy v kontextu dějin. Ovšen být otevřen vůči dějinám znamená udělat druhý krok směrem k otevřenosti světa /prvním krokem byl vstup do jazyka a tím vstup do světa řeči,LOGU/. Tak, jake se dítě stává člověkem teprve pe bielegiekem narození, tedy jakýmsi druhým narozením de světa řeči, je zapotřebí ještě dalšího kroku do světa dějin. 06 Tak jake vstup do světa řeči je spjat se vztahem k jazyku, tak vztah k dějiném je jen druhotnou nezbytností ve chvíli, kdy člověk zakládá svou otevřenost vůči tomu, bez čeho dějiny nejsou dějinami, tj. bez čeho nemají smysl. /A dějiny bud mají smysl nebo nejsou dějinami./ 07 Dějiny mají smysl, protože v nich vítězí pravda./Heslo./ Pravda ovšem v neřeckém smyslu, tedy pravda a víra. 90 103 vára. XI
101 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Příprava na jv.de ffie /2+1/: Dějiny jako místo transc. ol Rozlišili jsme transeuntní charakter událostného dění od trangressivní povahy akce. Dějiny jsou místem dalšího, vyššího "přesahu", totiž transcendentní povahy dějinné akce. To je třeba blíže vyšetřit. 02 Do dějin, jak řečeno, může být lidskou reakcí zataženo 1 lecos. Proto ani každá akce lidská není zdaleka akcí dějinnou, tj. dějinotvernou. Je možne žít v dějinách a tedy se i adaptovat na dějiny a dějinnest, a přesto nebýt dějinotvernou bytestí. Proto se musíme tázat, jak poznám me, kdy je nějaká akce či aktivita opravdu čímsi nejen dějinným /de dějin zatazeným/, nýbrž dějinotverným, tj. dějiny v jejich dějinnosti zakládajícím a nesoucím. 03 Řekli jsme, že dějiná bytost je schopna se vztahovat jak k budoucnosti, tak k minulosti, tj. že novým, vše dosavadní překonávajícím způsobem rozšiřuje svou přítomnost. Přitom jsme si připomínali, že za vztah k budoucnosti bu dene považovat jen vztah k tzv. pravé budoucnosti, tedy k tomu, es tu ještě nebylo a co přichází jake něcon nového, ce na nás útočí a vyžaduje naši službu, asistenci. 04 problém není v příchodu nového, ale v jeho rozpoznání. pro přípravu je nezbytné být orientován v přítomnosti a minulosti. Platí, že kdo nerozumí své současnosti, nemůže chápat, eč šle v minulosti. Ale platí i naopak, že díky poznání minulosti lépe chápeme i svou přísomnost. Toto "lepe" představuje Rubicon: za ním teprve začínají dějiny. 05 "Lépe" chápat současnost znamená právě chápat ji dějinně, tedy v kontextu dějin. Ovšen být otevřen vůči dějinám znamená udělat druhý krok směrem k otevřenosti světa /prvním krokem byl vstup do jazyka a tím vstup do světa řeči,LOGU/. Tak, jake se dítě stává člověkem teprve pe bielegiekem narození, tedy jakýmsi druhým narozením de světa řeči, je zapotřebí ještě dalšího kroku do světa dějin. 06 Tak jake vstup do světa řeči je spjat se vztahem k jazyku, tak vztah k dějiném je jen druhotnou nezbytností ve chvíli, kdy člověk zakládá svou otevřenost vůči tomu, bez čeho dějiny nejsou dějinami, tj. bez čeho nemají smysl. /A dějiny bud mají smysl nebo nejsou dějinami./ 07 Dějiny mají smysl, protože v nich vítězí pravda./Heslo./ Pravda ovšem v neřeckém smyslu, tedy pravda a víra. 90 103 vára. XI
====================
103 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na Úved de ffie /2+1/: 29.11,90 - Transe.a etevře nost světa 01 To, co se v dějinách vskutku dějinného děje, je překračování ve smyslu transcendence. Myšlenka pokroku znamená ve svém 'modernía' chápání devalvaci dějin a jejich dě jinnosti: pregressus transgressus. 02 Transcendence musí být podnikáns vždy znovu, ale nemůže být opakována. Opakevané transcendence totiž přestává být transcendencí. Preto je transcendování tak úzce spj té s osobnestí člověka a přesně řečene s personalizací. 03 Pouze v transcendování je člověka schopen vstounit de světa řeči a stát se jeho obyvatelem. A pouze v transcendenci je člověk schepen prelomit meze svého osvětí a etevřít se vstřícně otevřenému světu. A pouze na základe transcendevání se člověk může stávat z neznalého znalým z nevědemého uvědomělým. 04 Poznání a vědění není pouhá obeznámenest, kterou disponují i zvířats, ryby a ptáci. Vynález pojmů a pojmevesti umožňují transcendenci zvláštního typu: vztah k myšlenkovým medelům. Ve všech těchto případech znamená transcendolní vždy nějaký nový podnik, i když jeho cílem může být "tetéž". 05 Shrňme to podstatné, k čemu jsme dosud dospěli. Ukázali jsme si, že tradiční představa /myšlenka/ tzv. jsoucna e sobě je v základu vádná, že povaha světa je fenomenálni. Te zároveň znamená, že každá "skutečnost" je mnoheznačná, nebot je taková, jak na ni jiné skutečnosti reaEují. 06 Má-li mít poznání a vědění nějaký opravdový smysl, musí své opodstatnění hledat jinde než ve víře či v předsudku e "věci e sebě". Žádná skutečnost není taková, jaká "jest", nýbrž jak "se děje", a to znamená nikeliv, jak se děje sama v sebě, nýbrž jak se ukazuje a vyjevuje ve vztahu k "temu pravému", tedy k pravdě. pravda je ovšem v bytostné vztahu k dějinám: to, jak se skutečnosti vyjevují v pravém světle, tj. jak ukazují svou pravou tvářnost, pravou povahu, je dějinná záležitest. Proto pravé, pravdivé poznání nemůže být založeno na smyslech ani ze smyslového "peznání" odvezene. 08 Prete trváme na tom, že obeznámenest není ještě poznáním. Řecký myšlenkový přístup is pro dosavadní gyropsko tradici směrodatný, ale pestrádá vědomí dejinnosti ? 28 XI 07 1.15
103 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na Úved de ffie /2+1/: 29.11,90 - Transe.a etevře nost světa 01 To, co se v dějinách vskutku dějinného děje, je překračování ve smyslu transcendence. Myšlenka pokroku znamená ve svém 'modernía' chápání devalvaci dějin a jejich dě jinnosti: pregressus transgressus. 02 Transcendence musí být podnikáns vždy znovu, ale nemůže být opakována. Opakevané transcendence totiž přestává být transcendencí. Preto je transcendování tak úzce spj té s osobnestí člověka a přesně řečene s personalizací. 03 Pouze v transcendování je člověka schopen vstounit de světa řeči a stát se jeho obyvatelem. A pouze v transcendenci je člověk schepen prelomit meze svého osvětí a etevřít se vstřícně otevřenému světu. A pouze na základe transcendevání se člověk může stávat z neznalého znalým z nevědemého uvědomělým. 04 Poznání a vědění není pouhá obeznámenest, kterou disponují i zvířats, ryby a ptáci. Vynález pojmů a pojmevesti umožňují transcendenci zvláštního typu: vztah k myšlenkovým medelům. Ve všech těchto případech znamená transcendolní vždy nějaký nový podnik, i když jeho cílem může být "tetéž". 05 Shrňme to podstatné, k čemu jsme dosud dospěli. Ukázali jsme si, že tradiční představa /myšlenka/ tzv. jsoucna e sobě je v základu vádná, že povaha světa je fenomenálni. Te zároveň znamená, že každá "skutečnost" je mnoheznačná, nebot je taková, jak na ni jiné skutečnosti reaEují. 06 Má-li mít poznání a vědění nějaký opravdový smysl, musí své opodstatnění hledat jinde než ve víře či v předsudku e "věci e sebě". Žádná skutečnost není taková, jaká "jest", nýbrž jak "se děje", a to znamená nikeliv, jak se děje sama v sebě, nýbrž jak se ukazuje a vyjevuje ve vztahu k "temu pravému", tedy k pravdě. pravda je ovšem v bytostné vztahu k dějinám: to, jak se skutečnosti vyjevují v pravém světle, tj. jak ukazují svou pravou tvářnost, pravou povahu, je dějinná záležitest. Proto pravé, pravdivé poznání nemůže být založeno na smyslech ani ze smyslového "peznání" odvezene. 08 Prete trváme na tom, že obeznámenest není ještě poznáním. Řecký myšlenkový přístup is pro dosavadní gyropsko tradici směrodatný, ale pestrádá vědomí dejinnosti ? 28 XI 07 1.15
====================
105 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
také časevesti. Pojmy jsou vztaženy k intenc.předmětům, které jsou míněny jake mimočasové a mime dějinné. 09 Ukázali jsme si už, jak tradiční chápání jsoucna reduku je jsouane na jeho jsoucnosti; nejlépe to lze demonstre vat na Zénenevi. Ještě svízelnější je situace při chápá ní a poznávání takových nepravých jsoucen jako dějinné události. Z jednotlivých dějů nelze poskládat dějiny. 10 Náš přístup se nutně jeví jako podlomení a zpochybnění vědecké objektivity. Stojíme před závažným filosofickým problémen: jak můžeme ve svém poznávání, které je nutně subjektivní, dospět k tomu, jak se věci opravdu mají ? 11 Na jeden chybný mement poukázal např. Hegel /Fenom.duch cha/, když zdůraznil: zbavíme-li poznání subjektivity, dostaneme zpět nepoznanou věc. Někdy se také argumentuje tím, že nemůžeme slyšet, jak věc zní bez poslouchání nemůžeme vědět, jak vypadá bez koukání, jaké je konsistence bez hmatání atd. - nemůžeme "vylézt ze sebe". 12 Ale to je jen pomocný argument, a spíše zavádějící.One to platí vlastně právě naopak: kdybychom nemohli "vylézat" ze své kůže, tj. přesáhneut se, transcendevat, nebylo by poznání vůbec možné, ale zůstali bychom jen u ebeznámenesti. 13 Základní metodickou chybou empiristické argumentace je redukce či restrikce předmětů poznávání na tzv. reálie: poznávání/přístup poznání/ je tu konstruován, miste aby byl poznávén a analyzován. 14 Ve zkušenosti nám nejseu dány žádné počitky, nýbrž celé věci a dekonce celé věcné souvislosti. Prete je třeba vyjít od nich - odtud Husserlova výzva: zpět k věcem sa motným! Ale ty věci - to jsou celé situace, děje, události. Smyslové orgány tu mají sice důležitou, ale okra jovou funkei. 15 Nelze tedy vycházet ze smyslových "dat" /údajů/, ale na spak z celkové obeznámenesti, ze zkušenosti s celými souvislostmi, a to znamená především ze zkušenosti s vlastními /e potom i s cizími/ akceni a aktivitami, 16 Cestou ed obeznámenes ti ke skutečnému poznání je nám te dy reflexe této obeznámenesti, přesněji reflexe vlastních akcí a aktivit. A předpokladem reflexe je schopnost se překročit /transcendevat/, tj. vykročit z uzavřenesti svého osvětí /s obeznámenestí/ de otevřenosti světa. 28 XI 90 1 16
105 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
také časevesti. Pojmy jsou vztaženy k intenc.předmětům, které jsou míněny jake mimočasové a mime dějinné. 09 Ukázali jsme si už, jak tradiční chápání jsoucna reduku je jsouane na jeho jsoucnosti; nejlépe to lze demonstre vat na Zénenevi. Ještě svízelnější je situace při chápá ní a poznávání takových nepravých jsoucen jako dějinné události. Z jednotlivých dějů nelze poskládat dějiny. 10 Náš přístup se nutně jeví jako podlomení a zpochybnění vědecké objektivity. Stojíme před závažným filosofickým problémen: jak můžeme ve svém poznávání, které je nutně subjektivní, dospět k tomu, jak se věci opravdu mají ? 11 Na jeden chybný mement poukázal např. Hegel /Fenom.duch cha/, když zdůraznil: zbavíme-li poznání subjektivity, dostaneme zpět nepoznanou věc. Někdy se také argumentuje tím, že nemůžeme slyšet, jak věc zní bez poslouchání nemůžeme vědět, jak vypadá bez koukání, jaké je konsistence bez hmatání atd. - nemůžeme "vylézt ze sebe". 12 Ale to je jen pomocný argument, a spíše zavádějící.One to platí vlastně právě naopak: kdybychom nemohli "vylézat" ze své kůže, tj. přesáhneut se, transcendevat, nebylo by poznání vůbec možné, ale zůstali bychom jen u ebeznámenesti. 13 Základní metodickou chybou empiristické argumentace je redukce či restrikce předmětů poznávání na tzv. reálie: poznávání/přístup poznání/ je tu konstruován, miste aby byl poznávén a analyzován. 14 Ve zkušenosti nám nejseu dány žádné počitky, nýbrž celé věci a dekonce celé věcné souvislosti. Prete je třeba vyjít od nich - odtud Husserlova výzva: zpět k věcem sa motným! Ale ty věci - to jsou celé situace, děje, události. Smyslové orgány tu mají sice důležitou, ale okra jovou funkei. 15 Nelze tedy vycházet ze smyslových "dat" /údajů/, ale na spak z celkové obeznámenesti, ze zkušenosti s celými souvislostmi, a to znamená především ze zkušenosti s vlastními /e potom i s cizími/ akceni a aktivitami, 16 Cestou ed obeznámenes ti ke skutečnému poznání je nám te dy reflexe této obeznámenesti, přesněji reflexe vlastních akcí a aktivit. A předpokladem reflexe je schopnost se překročit /transcendevat/, tj. vykročit z uzavřenesti svého osvětí /s obeznámenestí/ de otevřenosti světa. 28 XI 90 1 16
====================
107 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 6.12.90- Úved de ffie /2+1/: Otevřenost člka 01 Předpokladem přechodu od pouhé obeznámenesti ke skutečné mu poznání je reflexe a v ní se otvírající možnost kriti ky. Ale také reflexe má svůj předpoklad: totiž schopnost člověka nezůstat uzavřen ve své subjektivitě, ale překre čit ji, prelomit její meze a vyjít de otevřenosti světa. 02 Tute schopnost člověka překročit sám sebe, vykrečit ze sebe a ze svých mezí považujeme za bytestnou určenost, ne však ve smyslu determinace čehosi již hotovéhe, nýbrž za určení, které je výzvou k provedení, naplnění, splnění. Máme tu tedy dvejí otevřenest, která se musí setkat: na jedné straně otevřenest člověka, který se sám sebou stává teprve díky tomu, že se otvírá, na druhé straně otevřenest "světa", bez níž by se člověk neměl vůči čemu otevírat. 03 otevřenest světa se tu jeví jake cosi primárního, základního: otevřít se vůči světu znamená v prvním kroku přijmout tuto otevřenost, vzít ji za základ vlastního otvírání, tj. etvírat se v edpověd na etevřenost světa, která je pechepena a přijata, akceptována jako výzva. 04 Porozumět téte události setkání dvojí otevřenosti znamená perezumět temu, "co" te je člověk a jaká je jehe situevanest ve světě. Svět je otevřen uneha způseby, ale můžeme je shrnout do dvojího "typu": otevřenest generální a otevřenest individuální. 05 V čem spočívá generální otevřenost světa? Ta je zaležena nikoliv ve světě a na světě samotném, tj. tate etevřenost není výkonem světa ani žádné jeho části či složky. v důsledku tohe te není otevřenest, jíž by se svět obracel k člověka, v ní by se etvíral právě jemu. Je to naepak otevřenost, která svět činí světem, tedy která je předpokladem a podmínkou toho, že svět vůbec 'jest'. Tato generální otevřenest světa je pro sán svět neméně konstitutivní než pre člevěka a jeho vlastní otevřenost. 06 V jistém předběžném přiblížení můžeme říci, že tate generální otevřenest světa je otevřeností, na které svět nemá žádný aktivní podíl, nebot jakási zvláštní aktivita je právě naopak na druhé straně: otevřenest tu vlastně přichází ke světu a umožňuje mu, aby byl nadále světem. Tuto přicházející otevřenest jsme už poznali jake budouenest. Generální otevřenast světa spočívá v adventimie vaze budoucnosti všeobecně.
107 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
příprava na 6.12.90- Úved de ffie /2+1/: Otevřenost člka 01 Předpokladem přechodu od pouhé obeznámenesti ke skutečné mu poznání je reflexe a v ní se otvírající možnost kriti ky. Ale také reflexe má svůj předpoklad: totiž schopnost člověka nezůstat uzavřen ve své subjektivitě, ale překre čit ji, prelomit její meze a vyjít de otevřenosti světa. 02 Tute schopnost člověka překročit sám sebe, vykrečit ze sebe a ze svých mezí považujeme za bytestnou určenost, ne však ve smyslu determinace čehosi již hotovéhe, nýbrž za určení, které je výzvou k provedení, naplnění, splnění. Máme tu tedy dvejí otevřenest, která se musí setkat: na jedné straně otevřenest člověka, který se sám sebou stává teprve díky tomu, že se otvírá, na druhé straně otevřenest "světa", bez níž by se člověk neměl vůči čemu otevírat. 03 otevřenest světa se tu jeví jake cosi primárního, základního: otevřít se vůči světu znamená v prvním kroku přijmout tuto otevřenost, vzít ji za základ vlastního otvírání, tj. etvírat se v edpověd na etevřenost světa, která je pechepena a přijata, akceptována jako výzva. 04 Porozumět téte události setkání dvojí otevřenosti znamená perezumět temu, "co" te je člověk a jaká je jehe situevanest ve světě. Svět je otevřen uneha způseby, ale můžeme je shrnout do dvojího "typu": otevřenest generální a otevřenest individuální. 05 V čem spočívá generální otevřenost světa? Ta je zaležena nikoliv ve světě a na světě samotném, tj. tate etevřenost není výkonem světa ani žádné jeho části či složky. v důsledku tohe te není otevřenest, jíž by se svět obracel k člověka, v ní by se etvíral právě jemu. Je to naepak otevřenost, která svět činí světem, tedy která je předpokladem a podmínkou toho, že svět vůbec 'jest'. Tato generální otevřenest světa je pro sán svět neméně konstitutivní než pre člevěka a jeho vlastní otevřenost. 06 V jistém předběžném přiblížení můžeme říci, že tate generální otevřenest světa je otevřeností, na které svět nemá žádný aktivní podíl, nebot jakási zvláštní aktivita je právě naopak na druhé straně: otevřenest tu vlastně přichází ke světu a umožňuje mu, aby byl nadále světem. Tuto přicházející otevřenest jsme už poznali jake budouenest. Generální otevřenast světa spočívá v adventimie vaze budoucnosti všeobecně.
====================
109 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
07 Apotem je tu otevřenost "individuální", konkrétní, jedinečná a adresná. Patočka o ní mluví, když vykládá povahu prvního ze tří celkových pohybů našeho života /Přirozený svět, Deslov, 1970, s.216n./. Tím prvním je pre patečku pohyb zaketvení /patečka totiž zdůrazňuje, "že náš život je pohybem, že je náš pobyt na světě stálou cestou" - 215/, jehož smyslem je osvojit si danou situaci /216/. 08 "Nikoli přetváření toho, co je již zde, ce shledáváme před sebou, nýbrž přijetí, ale zároveň a přede vším osta ním přijetí nás samých tím, de čehe jane postaveni." "Teprve na základě toho, že jsme takte přijati, můžeme rozvíjet své vlastní možnosti..." Nebudeme se příliš zaměstnávat těmito formulacemi, které nejsou presté problematičnosti, nebet ta sahá daleke za hranice našeho záměru. /Námitka lze mít proti předcházejícímu chápání FYSIS i proti polemickému hretu, stavícíhe naše přijetí toho, co je již zde, proti jeho přetváření./ 09 patečka heveří o tom, že "akceptování jsme tím, de čehe jsme se naredili - akceptování jsme světem, na kterém zrozením jsme". Výslovně mluví o "přijetí nás samých tím, do čeho jsme postaveni". Tyte formulace vyhrocují věc do paradoxu a preto je jejich legitimnost omezená. Patočka s tim počítá a na případné námitky odpovídá tím, co jsme už naznačili sami: "Svět nás ovšem nepřijímá ve své nezměrné podobě, nýbrž ve svých lidských exponentech svět se sklenul v lidském malespolečenství, v lidském sblíženi/cesi jake vnější nitre, zastiňující vlastní podobu vnějška, kterým ve své podstatě jest... mrazivý vnějšek je v něm zámlkově prozrazen/. a. 8 10 Chtěl bych být v této věci jednak konkrétnější, jednak lidštější, vřelejší. Nemám především za to, že v tomto světě má vnějšek přesilu /tinte sklenutím je obsah nitra chráněn před přesilou tohoto vnějšku/, a dokonce už ne, svět je "ve své podstatě" vnějškem, ba "mrazivým vnějškem /216-17/. Sleva "chráněn před přesilou" mi nepřipadají jake skutečné vystižení. Zmíněná generální otevřenost světa spíše svědčí o slabosti světa neže jehe sile, ba přesile. 11 Nám však jde jiný aspekt, který Patočka vystihl debře. Tím prvním, s čím se lidská bytest setkává, není svět v celku, nýbrž jsou to druzí lidé patečka dest podivně tu mluví e matce, etii, sourozencích atd. jake e lidských exponentech světa a rodině jake lidském malespokečenství. Ve věci mágvšak pravdu. e
109 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
07 Apotem je tu otevřenost "individuální", konkrétní, jedinečná a adresná. Patočka o ní mluví, když vykládá povahu prvního ze tří celkových pohybů našeho života /Přirozený svět, Deslov, 1970, s.216n./. Tím prvním je pre patečku pohyb zaketvení /patečka totiž zdůrazňuje, "že náš život je pohybem, že je náš pobyt na světě stálou cestou" - 215/, jehož smyslem je osvojit si danou situaci /216/. 08 "Nikoli přetváření toho, co je již zde, ce shledáváme před sebou, nýbrž přijetí, ale zároveň a přede vším osta ním přijetí nás samých tím, de čehe jane postaveni." "Teprve na základě toho, že jsme takte přijati, můžeme rozvíjet své vlastní možnosti..." Nebudeme se příliš zaměstnávat těmito formulacemi, které nejsou presté problematičnosti, nebet ta sahá daleke za hranice našeho záměru. /Námitka lze mít proti předcházejícímu chápání FYSIS i proti polemickému hretu, stavícíhe naše přijetí toho, co je již zde, proti jeho přetváření./ 09 patečka heveří o tom, že "akceptování jsme tím, de čehe jsme se naredili - akceptování jsme světem, na kterém zrozením jsme". Výslovně mluví o "přijetí nás samých tím, do čeho jsme postaveni". Tyte formulace vyhrocují věc do paradoxu a preto je jejich legitimnost omezená. Patočka s tim počítá a na případné námitky odpovídá tím, co jsme už naznačili sami: "Svět nás ovšem nepřijímá ve své nezměrné podobě, nýbrž ve svých lidských exponentech svět se sklenul v lidském malespolečenství, v lidském sblíženi/cesi jake vnější nitre, zastiňující vlastní podobu vnějška, kterým ve své podstatě jest... mrazivý vnějšek je v něm zámlkově prozrazen/. a. 8 10 Chtěl bych být v této věci jednak konkrétnější, jednak lidštější, vřelejší. Nemám především za to, že v tomto světě má vnějšek přesilu /tinte sklenutím je obsah nitra chráněn před přesilou tohoto vnějšku/, a dokonce už ne, svět je "ve své podstatě" vnějškem, ba "mrazivým vnějškem /216-17/. Sleva "chráněn před přesilou" mi nepřipadají jake skutečné vystižení. Zmíněná generální otevřenost světa spíše svědčí o slabosti světa neže jehe sile, ba přesile. 11 Nám však jde jiný aspekt, který Patočka vystihl debře. Tím prvním, s čím se lidská bytest setkává, není svět v celku, nýbrž jsou to druzí lidé patečka dest podivně tu mluví e matce, etii, sourozencích atd. jake e lidských exponentech světa a rodině jake lidském malespokečenství. Ve věci mágvšak pravdu. e
====================
111 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
12 V nejbližších lidech se narozená lidská bytest setkává prvotně s jiným typem otevřenosti, totiž s etevřeností adresně vůči sobě zaměřenou, s nachýlenestí k sobě, se zájmem o sebe a se starsstí e sebe. Základní zkušeností člověka, který se teprve stává člověkem, je zájem, starost a starání se, peskytování opory a pemeci, zejména však bohatosti lidských vzájemných vztahů, založených na sympatii, náklonnnesti, lásce. 13 člověk se stává člověkem, když na tento zájem a na tuto lásku, tedy na přicházející adresneu, konkrétní otevřenest odpovídá tím, že se sám vůči této primární otevřenesti sám otvírá, že sám této vstřícnosti vychází také vstříc. Ona přicházející etefenest a vstřícnost je tu evšem conditie sine qua nen: chybí-li, narozený ještě-nečlověk se člověkem v plnosti nikdy nestane. Člověk je otevřenou bytostí - anebe není člověkem. 40 14 Událost, děj, pohyb otvírání se vůči přicházející otevřenesti však vůbec není čímsi subjektivnía, "niterným", o čem bychom snad mohli jen básnit, ale o čem nelze mluvit s potřebnou myšlenkovou přesností. Zde platí Heglove: co není zvnějšněne, ce nepřichází navenek, nebyle ani uvnitř smysl niternosti je v uskutečňování, naplnění, provedení. A jak tedy dítě uskutečňuje svou otevřenost vůči světu, který se sám vůči němu - v osobě nejbližších etvírá ? 8 15 To, co ve své nakloněnesti přinášejí nejbližší lidé, nejsou jen ani hlavně oni sami, i když dítě je na ně jedneznačně a téměř výhradně zaměřene. Odpovědnost rodičů a dalších blízkých vůči dítěti spočívá v tom, že je "vyvádějí" z jeho původního stavu, tj. uzavřenosti, de etevřenosti světa. Dítě se stává člověkem, když vykrečí ze své ozavřené subjektivity, přesněji ze svého teprve se formujícího osvětí a když překročí jehe hranice. To se však děje nikoliv navázáním osobních kontaktů s matkou atd., nýbrž v rozhovoru, v dialogu s matkou a dalšími. 16 Teprve vstupem de světa řeči /prostřednictvím jazyka/ se "skutečně dítě otvírá vůči světu, nebot teprve ve světě řeči se se světem /ne už s "lidským malespolečenstvím"/ setkává v jeho otevřenosti. Bez LOGU, bez řeči a konkrétně bez živého jazyka se ani svět nemůže vůči dítěti otevřít. A prete se ani dítě nemůže otevřít vůči otevřenému. světu, ani vůči tomu, jak je vždy znovu otvírán přicházející budoucností. - 5. XII. 133 an
111 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
12 V nejbližších lidech se narozená lidská bytest setkává prvotně s jiným typem otevřenosti, totiž s etevřeností adresně vůči sobě zaměřenou, s nachýlenestí k sobě, se zájmem o sebe a se starsstí e sebe. Základní zkušeností člověka, který se teprve stává člověkem, je zájem, starost a starání se, peskytování opory a pemeci, zejména však bohatosti lidských vzájemných vztahů, založených na sympatii, náklonnnesti, lásce. 13 člověk se stává člověkem, když na tento zájem a na tuto lásku, tedy na přicházející adresneu, konkrétní otevřenest odpovídá tím, že se sám vůči této primární otevřenesti sám otvírá, že sám této vstřícnosti vychází také vstříc. Ona přicházející etefenest a vstřícnost je tu evšem conditie sine qua nen: chybí-li, narozený ještě-nečlověk se člověkem v plnosti nikdy nestane. Člověk je otevřenou bytostí - anebe není člověkem. 40 14 Událost, děj, pohyb otvírání se vůči přicházející otevřenesti však vůbec není čímsi subjektivnía, "niterným", o čem bychom snad mohli jen básnit, ale o čem nelze mluvit s potřebnou myšlenkovou přesností. Zde platí Heglove: co není zvnějšněne, ce nepřichází navenek, nebyle ani uvnitř smysl niternosti je v uskutečňování, naplnění, provedení. A jak tedy dítě uskutečňuje svou otevřenost vůči světu, který se sám vůči němu - v osobě nejbližších etvírá ? 8 15 To, co ve své nakloněnesti přinášejí nejbližší lidé, nejsou jen ani hlavně oni sami, i když dítě je na ně jedneznačně a téměř výhradně zaměřene. Odpovědnost rodičů a dalších blízkých vůči dítěti spočívá v tom, že je "vyvádějí" z jeho původního stavu, tj. uzavřenosti, de etevřenosti světa. Dítě se stává člověkem, když vykrečí ze své ozavřené subjektivity, přesněji ze svého teprve se formujícího osvětí a když překročí jehe hranice. To se však děje nikoliv navázáním osobních kontaktů s matkou atd., nýbrž v rozhovoru, v dialogu s matkou a dalšími. 16 Teprve vstupem de světa řeči /prostřednictvím jazyka/ se "skutečně dítě otvírá vůči světu, nebot teprve ve světě řeči se se světem /ne už s "lidským malespolečenstvím"/ setkává v jeho otevřenosti. Bez LOGU, bez řeči a konkrétně bez živého jazyka se ani svět nemůže vůči dítěti otevřít. A prete se ani dítě nemůže otevřít vůči otevřenému. světu, ani vůči tomu, jak je vždy znovu otvírán přicházející budoucností. - 5. XII. 133 an
====================
113 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
pro namoc se nekonalo příprava na 13.12.90- Uved de ffie /2+1/: Čas 01 Klasické místo nejdeme ve 14.kapitole XI.knihy Augustino vých Konfesí: "Co je tedy čas ? Pokud se mne nikde netáže, vím to; když to chci téžícímu se vyložit, nevím to. S jistoteu však říkám, že vím: nebyle by minulého času, kdyby něco nepominulo, a kdyby nie nepřicházelo, nebylo by času budoucího, a kdyby nebyle ničeho, nebylo by času přítomného. Ty dva druhy času však, totiž minulý a budou cí, jakým způsobem mebeu být, když minulý už nenía budoucí ještě není? Kdyby však přítomný čas byl stále pří tomný a nepřecházel by v minulý, nebyl by to už čas, ale věčnost. Jestliže se tedy přítomný čas musí změnit na mi nulý, aby byl časem, jak můžeme říci, že jest, jestliže důvodem /příčinou/ toho, že jest, je, aby nebyl /že nebu de/. Nemůžeme tedy deopravdy říkat o čase, že jest, leda že směřuje k tomu, aby nebyl ?" /238/ 02 Augustin je přesvědčen, že čas náleží k stvořeným věcom: "omnia tempora tu fecisti et ante annia tempora & tu es, nee alique tempore non erat tempus" /atto,kap.XITI-235/. /Ty jsi stvořil všechny časy a sám jsi přede všemi časy, aniž někdy byl čas, kds nebylo žádného času./ Augustin z toho však nevyvedil výslovně, že čas je od stvořených věcí neodlučitelný. Pokusne se pochopit, co mu v tem zabránilo. 03 Především byl Augustin peplaten předmětnému myšlení, kte ré nedovedlo od pouhých předmětů odlišit "pravá jsoucna" Augustin bral vážně jako pravé jsoucno pouze člečke. A to jej právě zavedle. Říká totiž /kap.20./, že se neserá: né mluví o trejím času, tetiž minulém, přítomném a budou cím. Správnější by bylo hovořit a jiných třech časech, te tiže přítomném z minulesti, přítomném z přítomnosti a přítomném z budoucnosti. A dodává: a tyto tři jsou v naš duši, jinde je nevidím. Augustin tedy vidí minulost jako založenou v paměti a budoucnost v očekávání. 04 Augustin sice uvažuje možnosti, že čas by byl pohybem těles, ale dospívá k popření této eventuality /kap.24./. Prázdnota času se mu však také nějak nezdá /tj. oddělenost od čehokoliv, co se děje/. Ríká: zdá se mix že čas není leč jakousi roztažeností /distentie - Tri?/, al rozsah (last nevín čeho, a bylo by s sodivem, kdyby ne same tného ducha /kap.26/. Odtud můžeme lépe pochopit, proč rozhodují cí filosofické pokusy o chápání času vycházely z vědomí času /Zeitbewu3tsein/, nikoliv ze samotného dění beéně.
113 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
pro namoc se nekonalo příprava na 13.12.90- Uved de ffie /2+1/: Čas 01 Klasické místo nejdeme ve 14.kapitole XI.knihy Augustino vých Konfesí: "Co je tedy čas ? Pokud se mne nikde netáže, vím to; když to chci téžícímu se vyložit, nevím to. S jistoteu však říkám, že vím: nebyle by minulého času, kdyby něco nepominulo, a kdyby nie nepřicházelo, nebylo by času budoucího, a kdyby nebyle ničeho, nebylo by času přítomného. Ty dva druhy času však, totiž minulý a budou cí, jakým způsobem mebeu být, když minulý už nenía budoucí ještě není? Kdyby však přítomný čas byl stále pří tomný a nepřecházel by v minulý, nebyl by to už čas, ale věčnost. Jestliže se tedy přítomný čas musí změnit na mi nulý, aby byl časem, jak můžeme říci, že jest, jestliže důvodem /příčinou/ toho, že jest, je, aby nebyl /že nebu de/. Nemůžeme tedy deopravdy říkat o čase, že jest, leda že směřuje k tomu, aby nebyl ?" /238/ 02 Augustin je přesvědčen, že čas náleží k stvořeným věcom: "omnia tempora tu fecisti et ante annia tempora & tu es, nee alique tempore non erat tempus" /atto,kap.XITI-235/. /Ty jsi stvořil všechny časy a sám jsi přede všemi časy, aniž někdy byl čas, kds nebylo žádného času./ Augustin z toho však nevyvedil výslovně, že čas je od stvořených věcí neodlučitelný. Pokusne se pochopit, co mu v tem zabránilo. 03 Především byl Augustin peplaten předmětnému myšlení, kte ré nedovedlo od pouhých předmětů odlišit "pravá jsoucna" Augustin bral vážně jako pravé jsoucno pouze člečke. A to jej právě zavedle. Říká totiž /kap.20./, že se neserá: né mluví o trejím času, tetiž minulém, přítomném a budou cím. Správnější by bylo hovořit a jiných třech časech, te tiže přítomném z minulesti, přítomném z přítomnosti a přítomném z budoucnosti. A dodává: a tyto tři jsou v naš duši, jinde je nevidím. Augustin tedy vidí minulost jako založenou v paměti a budoucnost v očekávání. 04 Augustin sice uvažuje možnosti, že čas by byl pohybem těles, ale dospívá k popření této eventuality /kap.24./. Prázdnota času se mu však také nějak nezdá /tj. oddělenost od čehokoliv, co se děje/. Ríká: zdá se mix že čas není leč jakousi roztažeností /distentie - Tri?/, al rozsah (last nevín čeho, a bylo by s sodivem, kdyby ne same tného ducha /kap.26/. Odtud můžeme lépe pochopit, proč rozhodují cí filosofické pokusy o chápání času vycházely z vědomí času /Zeitbewu3tsein/, nikoliv ze samotného dění beéně.
====================
115 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
05 Pro naše východiske má zvláštní důležitost směr času, at už jde o pohyb v čase nebo o pohyb samotného času. Augustin výslovně mluví o tom, jak okamžik bleskurychle le tí z budoucnosti de minulosti /kap.242 15: "qued tamen ita rentim a futuro in praeteritum transvelat"/. Jenem na okraj poznamenáme, že sice můžeme souhlasit s Augusti nem, že přítomnosti můžeme rozumět takové kvantum času, které už nelze rozdělit na menší částečky, ale nesouhlas me naopak s tím, že přítomný čas nemá žádného trvání /s. 244: "praesens autem nullum habet spatium"/. 06 Když odmítneme možnost izolace času ed dění, ale bude me trvat na tom, že obejí náleží nerozdělitelně k sebě, musíme akceptovat se směrem času také směr dění. Pak i nej menší kousek dění je stále ještě děním, a stejně i nejmenší kvantum čase je stále ještě čas. Z tehete spojení času s děním pak plyne, že dění i čas mají kvantovou po vahu, že tedy každé vnitřně integrované dění, tj. událest, má svůj vlastní kousek času. 07 To, čemu běžně říkáme čas, je ve skutečnosti časové pole, které je založene na vzájemném kontaktu s prenání tagkovýchto jednotlivých částeček času, díky kterému vzni ká něco obdobného jake gravitace nebe biosfére apod. 08 Kromě tohoto fenomenálního charakteru je tu ještě význam ná stránka meontologická. Aby se vůbec něcs mehle dit a ve svém dění trvat přes určitou hranici, musí být splněna jedna fundamentální podmínka, o které je ovšem zatím nesnadne s potřebnou jasností poheveřit. Toute podmínkou je adventivní povaha budoucnosti. 09 Obě tyto složky či stránky času a časovosti musíme principiélné adlišovat: čas jake pele a čas jako přicházející budoucnost. Časové pele je sekundárním důsledkem adventivni povahy budoucnesti. Kdyby nepřicházela budoucnest, nemohle by se časevé pale ani konstituevat, tím mé ně rozvinout. Nieméně časové pele je to jediné, které mů žeme registrovat, a to ještě jenom podle určitých vybraných dějů. 10 Rozhodující dimenzí nebe spíše samotným základem času je adventivní budoucnost. Ta se především otvíré vůči všemu nevému, nebo mnohem přesněji řečene, je sama zdrejem vše he nevéhe. Budoucnost se otvírá vlastně jen vůči subjektům v jejich vykloněnosti ven ze sebe, tedy v jejich etevřenosti směrem k budoucnosti a vůči budoucnosti. 90 151 10. XII.
115 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
05 Pro naše východiske má zvláštní důležitost směr času, at už jde o pohyb v čase nebo o pohyb samotného času. Augustin výslovně mluví o tom, jak okamžik bleskurychle le tí z budoucnosti de minulosti /kap.242 15: "qued tamen ita rentim a futuro in praeteritum transvelat"/. Jenem na okraj poznamenáme, že sice můžeme souhlasit s Augusti nem, že přítomnosti můžeme rozumět takové kvantum času, které už nelze rozdělit na menší částečky, ale nesouhlas me naopak s tím, že přítomný čas nemá žádného trvání /s. 244: "praesens autem nullum habet spatium"/. 06 Když odmítneme možnost izolace času ed dění, ale bude me trvat na tom, že obejí náleží nerozdělitelně k sebě, musíme akceptovat se směrem času také směr dění. Pak i nej menší kousek dění je stále ještě děním, a stejně i nejmenší kvantum čase je stále ještě čas. Z tehete spojení času s děním pak plyne, že dění i čas mají kvantovou po vahu, že tedy každé vnitřně integrované dění, tj. událest, má svůj vlastní kousek času. 07 To, čemu běžně říkáme čas, je ve skutečnosti časové pole, které je založene na vzájemném kontaktu s prenání tagkovýchto jednotlivých částeček času, díky kterému vzni ká něco obdobného jake gravitace nebe biosfére apod. 08 Kromě tohoto fenomenálního charakteru je tu ještě význam ná stránka meontologická. Aby se vůbec něcs mehle dit a ve svém dění trvat přes určitou hranici, musí být splněna jedna fundamentální podmínka, o které je ovšem zatím nesnadne s potřebnou jasností poheveřit. Toute podmínkou je adventivní povaha budoucnosti. 09 Obě tyto složky či stránky času a časovosti musíme principiélné adlišovat: čas jake pele a čas jako přicházející budoucnost. Časové pele je sekundárním důsledkem adventivni povahy budoucnesti. Kdyby nepřicházela budoucnest, nemohle by se časevé pale ani konstituevat, tím mé ně rozvinout. Nieméně časové pele je to jediné, které mů žeme registrovat, a to ještě jenom podle určitých vybraných dějů. 10 Rozhodující dimenzí nebe spíše samotným základem času je adventivní budoucnost. Ta se především otvíré vůči všemu nevému, nebo mnohem přesněji řečene, je sama zdrejem vše he nevéhe. Budoucnost se otvírá vlastně jen vůči subjektům v jejich vykloněnosti ven ze sebe, tedy v jejich etevřenosti směrem k budoucnosti a vůči budoucnosti. 90 151 10. XII.
====================
117 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
дого - 1914 г příprava na 3.1.91 Uved de ffie /2+1/: dedatek k času 01 Kantův pokus zbavit se myšlenkových nesnází s pojmovým uchopením povahy času tím, že čas /podobně jako prostor/ prohlásíme za formu nazírání /a te apriorní/, je neuspokojivý a nepřijatelný. Zároveň ovšem ukazuje na některé perspektivy řešení, jez se otvírají důkladnější kritice jeho pojetí. Problém vnitřního času má zásadní důležitest. V tem smyslu jsou také principiálně významné analý zy Husserlovy. FF 02 My však se budeme na dále tázat po "skutečném" čase, tj. po čase jakožto skutečnosti, nikoliv jako prožitku. Vycházíme z toho, že čas je předpokladem každého prožívání nikoliv jenom způsobem, jak prožíváme něco jiného než čas. Zároveň ovšem trváme na tom, aby skutečnost času by la chápána jako původně nepředmětná /nebot rozhodující pro čas je ještě nedaná, ale přicházející budoucnost/. 03 Od času musíme odlišit časevost pravého událostného dění Každá událost /pravé/ "má" svůj čas /svůj vyměřený čas/, odlišný od jejíhe "umístění" v časovém poli. V témž smys lu, v jakém hoveříme o tom, že se taková událost "děje", budeme pak mluvit o tom, že "časuje". Časování událostimá opačný "směr" než přicházení budoucnosti: je vlastně vycházením vstříc oné adventivní budoucnosti. Právě proto nemůžeme legitimně říkat o nepravých událostech, že "časují", nebot vycházet vstříc budoucnosti znamená usta vovat se jako subjekt /eventuelně: ustavovat svůj subjekt/. 04 Mluvíme-li tedy o vědomí času /Zeitbewu3tsein/, musíme i zde rozlišovat mezi akty vědomí, jež jsou výkonem pravého /aktivního/ subjektu, a mezi tím, čeho si jsou vědomy resp. "co" si uvé de mují. Časování akcí je prinicipiálně odvazeno od časování příslušné pravé události, akci jde, ale zároveň je každá akce orientována do časov vého pole. Reflexe takové akce, která na sobě či v sobě nese v disledku toho dvorí časovest, musí obojí přísně rozlišovat, nemá-li propadnout konfuzim. jejichž 05 čas je tedy především čímsi skutečným, ale nikoliv objek tivním, předmětným. Pokud nám o takovou objektivitu jde, musíme se spokojit s časem nějak prožívaným, tedy se sub jektivním /event.subjektálním, časem - např. psychologic kým, biologickým, historickým a pod. Tím se však nyní nezabýváme. 3 1.91 90-188
117 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
дого - 1914 г příprava na 3.1.91 Uved de ffie /2+1/: dedatek k času 01 Kantův pokus zbavit se myšlenkových nesnází s pojmovým uchopením povahy času tím, že čas /podobně jako prostor/ prohlásíme za formu nazírání /a te apriorní/, je neuspokojivý a nepřijatelný. Zároveň ovšem ukazuje na některé perspektivy řešení, jez se otvírají důkladnější kritice jeho pojetí. Problém vnitřního času má zásadní důležitest. V tem smyslu jsou také principiálně významné analý zy Husserlovy. FF 02 My však se budeme na dále tázat po "skutečném" čase, tj. po čase jakožto skutečnosti, nikoliv jako prožitku. Vycházíme z toho, že čas je předpokladem každého prožívání nikoliv jenom způsobem, jak prožíváme něco jiného než čas. Zároveň ovšem trváme na tom, aby skutečnost času by la chápána jako původně nepředmětná /nebot rozhodující pro čas je ještě nedaná, ale přicházející budoucnost/. 03 Od času musíme odlišit časevost pravého událostného dění Každá událost /pravé/ "má" svůj čas /svůj vyměřený čas/, odlišný od jejíhe "umístění" v časovém poli. V témž smys lu, v jakém hoveříme o tom, že se taková událost "děje", budeme pak mluvit o tom, že "časuje". Časování událostimá opačný "směr" než přicházení budoucnosti: je vlastně vycházením vstříc oné adventivní budoucnosti. Právě proto nemůžeme legitimně říkat o nepravých událostech, že "časují", nebot vycházet vstříc budoucnosti znamená usta vovat se jako subjekt /eventuelně: ustavovat svůj subjekt/. 04 Mluvíme-li tedy o vědomí času /Zeitbewu3tsein/, musíme i zde rozlišovat mezi akty vědomí, jež jsou výkonem pravého /aktivního/ subjektu, a mezi tím, čeho si jsou vědomy resp. "co" si uvé de mují. Časování akcí je prinicipiálně odvazeno od časování příslušné pravé události, akci jde, ale zároveň je každá akce orientována do časov vého pole. Reflexe takové akce, která na sobě či v sobě nese v disledku toho dvorí časovest, musí obojí přísně rozlišovat, nemá-li propadnout konfuzim. jejichž 05 čas je tedy především čímsi skutečným, ale nikoliv objek tivním, předmětným. Pokud nám o takovou objektivitu jde, musíme se spokojit s časem nějak prožívaným, tedy se sub jektivním /event.subjektálním, časem - např. psychologic kým, biologickým, historickým a pod. Tím se však nyní nezabýváme. 3 1.91 90-188
====================
119 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
23. IV. 23.4.900 lidských právech 01 Přirozenoprávní teorie, která dodnes zůstává byť už neudržitelnou základnou koncepce lidských práv, & zejména pojetí, že se člověk rodí jako bytest "mající" ona práva a svobody, tedy jako by byl vybaven lidskými právy podobně jako barvou očí nebo vlasů, neplatí. Nová koncepce však nebyla dosud uspokojivě vypracována ani přijete. Zůstává úkolem. 19 02 Některé aspekty jsou jasné již nyní. Historický vývoj ukazuje, jak jsou "svebody" postupně rozšiřovány: z mužůsvobodných občanů na ženy, na děti, na etroky /to již ve starém Řecku a potom v Římě/. Ten te vývoj není ještě zdal leka u konce. Např. za člověka, majícího práve na život, se u nás pedle zákona neuznává embrye několik týdnů staré. 03 Dnes se stále jasněji ukazuje, že dokonce ani zdůrazňovaný tradiční důraz na to, že člověk je člověkem od okamžiku oplodnění, tj. splynutí dvou zárodečných buněk, nestačí. Ekologické ohledy nás upozorňují na lidská práva příštích, ještě nenarozených generací. 04 Český filosof Rádl napsal těsně před svou smrtí /1942/ ve své poslední knížce: Nemáme pravdu, nýbrž pravda má nás; neustanovujeme ji, nýbrž rodíme se do ní. Myslím, že tu je oprávněná analogis: nemáme lidská práva, ale lidská práva mají nás. Jsou tu dříve než my, dříve, než jsme se naredili /"pravda je dříve, než jsme se narodili", "její vládu jen objevujeme"/. Je to vlastně neštastný způsob vyjádření, říkáme-li, že každý člověk "má" svá práva. Lid ská práva je ve skutečnosti a prinárně povinnosti těch druhých vůči člověku, e jehož právech je řeč. 05 V češtině jsou spolu etymologicky spjate slova "pravda", "práve", "sorávnest", "spravedlnost", "opravdovest", "pravost", spraviti, napraviti /Kom onského "všenáprava"/, de konce praviti /na rozdíl od mluviti, říkati/. Je v tom pokaz na "to pravé" jako měřítke a normu všeho. Tak jako Platón zdůrazňoval, že jde o pravou lásku k pravé filosofii, jde o "pravá" práva. V češtině to je nadbytečné stejně, jako bychom zdůraznili "pravou pravdu". Práve je pravé, jinak se stává bezprávín. 06 A ce to tedy jsou ta "pravá práva" ? Právo je vlastně ospravedlněná svoboda. tj. pravé uplatnění svobody. Svoboda není cílem, a tedy ani uplatnění práva. Je tu jaká 90-5022
119 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
23. IV. 23.4.900 lidských právech 01 Přirozenoprávní teorie, která dodnes zůstává byť už neudržitelnou základnou koncepce lidských práv, & zejména pojetí, že se člověk rodí jako bytest "mající" ona práva a svobody, tedy jako by byl vybaven lidskými právy podobně jako barvou očí nebo vlasů, neplatí. Nová koncepce však nebyla dosud uspokojivě vypracována ani přijete. Zůstává úkolem. 19 02 Některé aspekty jsou jasné již nyní. Historický vývoj ukazuje, jak jsou "svebody" postupně rozšiřovány: z mužůsvobodných občanů na ženy, na děti, na etroky /to již ve starém Řecku a potom v Římě/. Ten te vývoj není ještě zdal leka u konce. Např. za člověka, majícího práve na život, se u nás pedle zákona neuznává embrye několik týdnů staré. 03 Dnes se stále jasněji ukazuje, že dokonce ani zdůrazňovaný tradiční důraz na to, že člověk je člověkem od okamžiku oplodnění, tj. splynutí dvou zárodečných buněk, nestačí. Ekologické ohledy nás upozorňují na lidská práva příštích, ještě nenarozených generací. 04 Český filosof Rádl napsal těsně před svou smrtí /1942/ ve své poslední knížce: Nemáme pravdu, nýbrž pravda má nás; neustanovujeme ji, nýbrž rodíme se do ní. Myslím, že tu je oprávněná analogis: nemáme lidská práva, ale lidská práva mají nás. Jsou tu dříve než my, dříve, než jsme se naredili /"pravda je dříve, než jsme se narodili", "její vládu jen objevujeme"/. Je to vlastně neštastný způsob vyjádření, říkáme-li, že každý člověk "má" svá práva. Lid ská práva je ve skutečnosti a prinárně povinnosti těch druhých vůči člověku, e jehož právech je řeč. 05 V češtině jsou spolu etymologicky spjate slova "pravda", "práve", "sorávnest", "spravedlnost", "opravdovest", "pravost", spraviti, napraviti /Kom onského "všenáprava"/, de konce praviti /na rozdíl od mluviti, říkati/. Je v tom pokaz na "to pravé" jako měřítke a normu všeho. Tak jako Platón zdůrazňoval, že jde o pravou lásku k pravé filosofii, jde o "pravá" práva. V češtině to je nadbytečné stejně, jako bychom zdůraznili "pravou pravdu". Práve je pravé, jinak se stává bezprávín. 06 A ce to tedy jsou ta "pravá práva" ? Právo je vlastně ospravedlněná svoboda. tj. pravé uplatnění svobody. Svoboda není cílem, a tedy ani uplatnění práva. Je tu jaká 90-5022
====================
121 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
23. IV. norma resp. nějaká podmínka pravesti svobody a pravosti práva. To znamená, že práve je podmíněne, není nikdy pres tě daným práven. Právo dané nemusí být ještě pravé. Celá koncepce práva, ale i svobody /lidských práv a lidských svobod/ musí být preto znovu promyšlena a přebudována. 07 Jistý typ návratu ke starému pojetí, které byle kompromisem na základě řecké metafyziky, bude nutný, ale teprve po revizi a rekonstrukci tohoto základu. Ontologie musí být revidována: každá pravá skutečnost, tj. pravé jsouene je /prevá/ událest, e ta v každém okamžiku svého průběhu nehen spíše není než jest. Nutnost meentelogického přístupu a novaha meontologické problematiky. 08 Pechopení lidských práv jako výzvy resp. určitého souboru výzev. Ce te je výzva; odmítnutí starého pojetím ve snyslu metafyzické entity, "jsoucna". Nutnost vyjít z analýzy struktury situace. Subjekt, předmětná skutečnost /osvětí/ subjektní aktivita - a "t. čtvrté", tj. to, co "má být", se je "tim pravým" způsobem reagovéni na situaci a v situaci. Rozmanitost výzev - každodenní skutečnost. Nutnost lišit mezi výzvani nepravými a pravými. 09 Tak se ukazuje, že lidská práva a lidské svobody nejsou výbavou každého člověka, s níž se rodí, ale mají svou záruku, svého garanta v nepředmětné skutečnosti, přesněji v ryzí nepředmětnosti. Na lidech je, aby právům a svobodám, jež jsou každému člověku garantovány ze strany ryzí nepředmětnosti, rozuměli a respektovali je. 10 Pre nové pojetí lidských práv resp. pro nové filosofické založení myšlenky lidských práv je nutno vypracovat celou. novou filesefii: nové pojetí skutečnosti vůbec /které neredukuje skutečnost na danesti, refinesti/, nové pojetí výzev přicházejících z budoucnosti, nevé pojetí toho, ce je "tin pravýn" /pravdy/, nové pojetí subjektu jake odnevědného, tj. odpovídajícího na výzvy, přicházející z budoucnosti a tedy nezbytně "vykleněného" de hudoucnosti, tudiž "nejsoucího". 11 Zvláštní pozornosti zaslubuje otázka: proč vůbec má být myšlenka lidských práv filosoficky podložena? Nestačí nám tak, jak je? To by však vedle k otázce mnohem základ nější: proč vůbec je nezbytná filosofie? Je filosofie jen jakýmsi novotvořením v rovině myšlení, tedy jakousi myslivou "poezií" ? Odpovědnost filosofa vůči "pravému". 15 IV 90 00-503
121 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
23. IV. norma resp. nějaká podmínka pravesti svobody a pravosti práva. To znamená, že práve je podmíněne, není nikdy pres tě daným práven. Právo dané nemusí být ještě pravé. Celá koncepce práva, ale i svobody /lidských práv a lidských svobod/ musí být preto znovu promyšlena a přebudována. 07 Jistý typ návratu ke starému pojetí, které byle kompromisem na základě řecké metafyziky, bude nutný, ale teprve po revizi a rekonstrukci tohoto základu. Ontologie musí být revidována: každá pravá skutečnost, tj. pravé jsouene je /prevá/ událest, e ta v každém okamžiku svého průběhu nehen spíše není než jest. Nutnost meentelogického přístupu a novaha meontologické problematiky. 08 Pechopení lidských práv jako výzvy resp. určitého souboru výzev. Ce te je výzva; odmítnutí starého pojetím ve snyslu metafyzické entity, "jsoucna". Nutnost vyjít z analýzy struktury situace. Subjekt, předmětná skutečnost /osvětí/ subjektní aktivita - a "t. čtvrté", tj. to, co "má být", se je "tim pravým" způsobem reagovéni na situaci a v situaci. Rozmanitost výzev - každodenní skutečnost. Nutnost lišit mezi výzvani nepravými a pravými. 09 Tak se ukazuje, že lidská práva a lidské svobody nejsou výbavou každého člověka, s níž se rodí, ale mají svou záruku, svého garanta v nepředmětné skutečnosti, přesněji v ryzí nepředmětnosti. Na lidech je, aby právům a svobodám, jež jsou každému člověku garantovány ze strany ryzí nepředmětnosti, rozuměli a respektovali je. 10 Pre nové pojetí lidských práv resp. pro nové filosofické založení myšlenky lidských práv je nutno vypracovat celou. novou filesefii: nové pojetí skutečnosti vůbec /které neredukuje skutečnost na danesti, refinesti/, nové pojetí výzev přicházejících z budoucnosti, nevé pojetí toho, ce je "tin pravýn" /pravdy/, nové pojetí subjektu jake odnevědného, tj. odpovídajícího na výzvy, přicházející z budoucnosti a tedy nezbytně "vykleněného" de hudoucnosti, tudiž "nejsoucího". 11 Zvláštní pozornosti zaslubuje otázka: proč vůbec má být myšlenka lidských práv filosoficky podložena? Nestačí nám tak, jak je? To by však vedle k otázce mnohem základ nější: proč vůbec je nezbytná filosofie? Je filosofie jen jakýmsi novotvořením v rovině myšlení, tedy jakousi myslivou "poezií" ? Odpovědnost filosofa vůči "pravému". 15 IV 90 00-503
====================
123 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Příprava na 21.2.90 - Založení ideje lidských práv ol článek 1. Všeob.deklarace lidských práv: všichni se tak rodí. Roditi a roditi se - příroda a přirozenost. Staří Řekové rozlišovali to, co je FYSEI, a to, co je THESET nebo NOMÓ /eo je ustanoveno tvrzením či úmluvou a co zákonem/. 02 Formulace Všeobecné deklarace ani dokumentů pozdějších ovšem nenavazují na starořecké pojetí FYSIS, ale na teorie přirozenoprávní. Ty mají odlišné kořeny, resp. některé jejich kořeny sahají do starého Řecka a ještě po několikeronásobném posunu. Nebudeme se tím zabývat; důležité je jen, že přirozenoprávní myšlení už dnes prakticky nikdo nedrží. 03 Určité relikty starého řeckého myšlení však přežívají u některých myslitelů až do poslední doby, i když po mnoha korekturách. Teilhard de Chardin např. mluví o tzv "přirozených jednotkách". V docela jiném smyslu mluví Husserl a po něm náš Patočka o "přirozeném světě", oba později opravují na Lebenswelt- svět našeho života. A ještě v jiném smyslu např. prof.Lochman při výkladech o vztahu mezi filosofií a theologií užíval ještě v šedesátých letech termínu "přirozené myšlení". Atd. 04 Tady všude je zřejmé, že jedním ze základních filosofických úkolů je znovu co nejpečlivějším způsobem promyslit pojem příroda, přírodní a přirozenost, přirozený. Zdá se však, že i za předpokladu zgruntu nového a co nejkritičtějšího chápání pojmu a pojetí přírody a přirozenosti nebude možno o přírodu a přirozenost opřít samu myšlenku lidských práv a lidských svobod, ano, ani samu myšlenku svobody v takříkajíc "metafyzickém smyslu". 05 Malá poznámka o metafyzice: samo pojetí, intepretující původně knihovnický termín /Andronikos z Rhodu, 1.stol. př.Kr./ ve smyslu "supra naturam". Přijmeme-li rozdíl mezi tím, co je "od přírody" /FYSEI/, a tím co nejsouc "hromadou věcí náhodně rozházených" /Hérakl./ - je původu "nad-přirozeného", ocitáme se právě před problémem, odkud se bere lidská svoboda. 06 Křestanství postavilo brzo po té, co začalo budovat theologii především na obranu proti řecké filosofii, otázku svobody co centra dogmatického zájmu. Slo totiž o problém zla /unde malum ?/: nejvýš dobrý Stvořitel, ale ve 90-421 20. 11. 90
123 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Příprava na 21.2.90 - Založení ideje lidských práv ol článek 1. Všeob.deklarace lidských práv: všichni se tak rodí. Roditi a roditi se - příroda a přirozenost. Staří Řekové rozlišovali to, co je FYSEI, a to, co je THESET nebo NOMÓ /eo je ustanoveno tvrzením či úmluvou a co zákonem/. 02 Formulace Všeobecné deklarace ani dokumentů pozdějších ovšem nenavazují na starořecké pojetí FYSIS, ale na teorie přirozenoprávní. Ty mají odlišné kořeny, resp. některé jejich kořeny sahají do starého Řecka a ještě po několikeronásobném posunu. Nebudeme se tím zabývat; důležité je jen, že přirozenoprávní myšlení už dnes prakticky nikdo nedrží. 03 Určité relikty starého řeckého myšlení však přežívají u některých myslitelů až do poslední doby, i když po mnoha korekturách. Teilhard de Chardin např. mluví o tzv "přirozených jednotkách". V docela jiném smyslu mluví Husserl a po něm náš Patočka o "přirozeném světě", oba později opravují na Lebenswelt- svět našeho života. A ještě v jiném smyslu např. prof.Lochman při výkladech o vztahu mezi filosofií a theologií užíval ještě v šedesátých letech termínu "přirozené myšlení". Atd. 04 Tady všude je zřejmé, že jedním ze základních filosofických úkolů je znovu co nejpečlivějším způsobem promyslit pojem příroda, přírodní a přirozenost, přirozený. Zdá se však, že i za předpokladu zgruntu nového a co nejkritičtějšího chápání pojmu a pojetí přírody a přirozenosti nebude možno o přírodu a přirozenost opřít samu myšlenku lidských práv a lidských svobod, ano, ani samu myšlenku svobody v takříkajíc "metafyzickém smyslu". 05 Malá poznámka o metafyzice: samo pojetí, intepretující původně knihovnický termín /Andronikos z Rhodu, 1.stol. př.Kr./ ve smyslu "supra naturam". Přijmeme-li rozdíl mezi tím, co je "od přírody" /FYSEI/, a tím co nejsouc "hromadou věcí náhodně rozházených" /Hérakl./ - je původu "nad-přirozeného", ocitáme se právě před problémem, odkud se bere lidská svoboda. 06 Křestanství postavilo brzo po té, co začalo budovat theologii především na obranu proti řecké filosofii, otázku svobody co centra dogmatického zájmu. Slo totiž o problém zla /unde malum ?/: nejvýš dobrý Stvořitel, ale ve 90-421 20. 11. 90
====================
125 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
světě, který stvořil, je přítomno zlo. To je možné jen proto, že člověku je dána svoboda. 07 Svoboda je tedy jakási výbava, kterou člověk dostává nikoliv jako nějakou vlastnost, nýbrž spíše jako nevlastnost. Člověk je schopen udělat něco, co by Bůh při vší všemohoucnosti nikdy neudělal a udělat nemohl. Když byla v nové době myšlenka Boha v důsledku sekularizace ztotožněna s myšlenkou přírody resp. zaměněna za myšlenku přírody /Spinoza aj./, vznikla nutnost nové formulace i zde. 08 Pozoruhodný je však následující posun: zatímco nejprve sloužila myšlenka svobody k tomu, aby objasnila původ zla, nyní měle určení mnohem pozitivnější. Svoboda má umožňovat člověku, aby překračoval meze, stanovené pou hou přírodou, a dal vznik celému světu nadpřírodnímu, tj. světu lidského společenství, světu kultury, světu duševna a duchovna. 09 Teprve na tomto pozadí mohla být moderním způsobem formulována myšlenka lidských práv. Svoboda jako liberum arbitrium měla člověku umožnit, aby poslouchal svého Stvořitele a Pána dobrovolně, nikoliv "od přírody", jako třeba nebesa. Svoboda tu umožňovala nežádoucí odchylky, ale nikdy neumožňovala celý nový vývoj věcí a událostí v pozitivním směru, pouze pád a hřích i zlo. 10 Důraz na nezcizitelná práva však má docela jiný smysl. člověku nelze "po právu" odpírat jeho svobody a jeho práva proto, že právě v tom, čím se odchyluje, čím je zvláštní, čím je osobitý a jedinečný, právě v tom se teprve stává sám sebou. Jedinečnost člověka není tedy založena na tom, co je mu - at už Stvořitelem, nebo přírodou dáno, co náleží k jeho přirozeným schopnostem /co je uloženo v jeho genech/, nýbrž je tam, kde člověk vykračuje s meze daností a v tom smyslu pře kračuje, přesahuje sám sebe ve volném rozhodnutí, ve svobodné tvorbě. 11 Křesťanské myšlení mělo řešení pro tento problém: na jedné straně tu byla pro člověka jistá obdarování, a v těch ovšem mohly být a byly rozdíly, a na druhé stra ně byl každý člověk k něčemu osobitému a zvláštnímu povolán a poslán. Vcelku to však bylo řešení jen slovní, bylo to pojmenování fenoménu, ale nikoliv řešení problému. 20. 11. 90 90-422
125 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
světě, který stvořil, je přítomno zlo. To je možné jen proto, že člověku je dána svoboda. 07 Svoboda je tedy jakási výbava, kterou člověk dostává nikoliv jako nějakou vlastnost, nýbrž spíše jako nevlastnost. Člověk je schopen udělat něco, co by Bůh při vší všemohoucnosti nikdy neudělal a udělat nemohl. Když byla v nové době myšlenka Boha v důsledku sekularizace ztotožněna s myšlenkou přírody resp. zaměněna za myšlenku přírody /Spinoza aj./, vznikla nutnost nové formulace i zde. 08 Pozoruhodný je však následující posun: zatímco nejprve sloužila myšlenka svobody k tomu, aby objasnila původ zla, nyní měle určení mnohem pozitivnější. Svoboda má umožňovat člověku, aby překračoval meze, stanovené pou hou přírodou, a dal vznik celému světu nadpřírodnímu, tj. světu lidského společenství, světu kultury, světu duševna a duchovna. 09 Teprve na tomto pozadí mohla být moderním způsobem formulována myšlenka lidských práv. Svoboda jako liberum arbitrium měla člověku umožnit, aby poslouchal svého Stvořitele a Pána dobrovolně, nikoliv "od přírody", jako třeba nebesa. Svoboda tu umožňovala nežádoucí odchylky, ale nikdy neumožňovala celý nový vývoj věcí a událostí v pozitivním směru, pouze pád a hřích i zlo. 10 Důraz na nezcizitelná práva však má docela jiný smysl. člověku nelze "po právu" odpírat jeho svobody a jeho práva proto, že právě v tom, čím se odchyluje, čím je zvláštní, čím je osobitý a jedinečný, právě v tom se teprve stává sám sebou. Jedinečnost člověka není tedy založena na tom, co je mu - at už Stvořitelem, nebo přírodou dáno, co náleží k jeho přirozeným schopnostem /co je uloženo v jeho genech/, nýbrž je tam, kde člověk vykračuje s meze daností a v tom smyslu pře kračuje, přesahuje sám sebe ve volném rozhodnutí, ve svobodné tvorbě. 11 Křesťanské myšlení mělo řešení pro tento problém: na jedné straně tu byla pro člověka jistá obdarování, a v těch ovšem mohly být a byly rozdíly, a na druhé stra ně byl každý člověk k něčemu osobitému a zvláštnímu povolán a poslán. Vcelku to však bylo řešení jen slovní, bylo to pojmenování fenoménu, ale nikoliv řešení problému. 20. 11. 90 90-422
====================
127 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
12 Pokusme se proto ten problém formulovat. To, co je pro každého člověka dáno, ať už to dostává jako dar nebo to je zakodováno v genech, není základně významné, to není vlastně on. To, co je všem lidem společné, je jen nástrg a prostředek, příležitost, okolnost. To se mu dostává k dispozici jako hřívny ve známém podobenství. Rozhodující je, co z toho udělá, tj. co ze "sebe" udělá. Člověk tu není "dán" /stvořen/ jako hotový, ale má ze sebe něco udělat a je tedy někým, kdo má sám sebe před sebou jako závazek, úkol, poslání. Člověk se má a musí stávat sám sebou. 13 V křesťanské tradici se zejména u velkých mysliteli vyostřilo povědomí toho, že člověk je tím, čím je, tj. sám sebou, nikoliv v tom, co je dáno jako hotové, ale ani v tom, co je dáno jako poslání, jako to, "co má být". To jsou jen předpoklady, jen okolnosti, jen podmínky. Kdyby tyto podmínky a okolnosti měly přijít na soud, pak by Bůh nakonec musel soudit sám sebe, svou dovednost, své umění či neumění. Je tu vůbecnějaké řešení ? 14 Moderní myšlení, které se na první, povrchní pohled od křestanské tradice emancipovalo a zbavuje se stále ještě obrovských nánosů staré metafyziky řeckého původu, která téměř zcela ovládla theologické myšlení a dodnes v něm nachází jedno z posledních velkých útočišt a rezervací, ve skutečnosti odhaluje pravou tvář problému. Samo ten problém neřeší anebo jej "řeší" špatně a jen zdán livě. Určitá filosofémata však zachovává, a mezi nimi i taková, která nemohou být převedena na řecké kořeny. 15 Myšlenka lidských práv a svobod poukazuje na to, že člověk je vždycky nehotový /dokud nezmeře/ a že jeho těžiště, tj. on sám, je vždycky předsunut do budoucnosti, vykloněn do budoucnosti, je to "něco", co ještě "není". A toto podivné "něco", co vlastně ještě/ "není", tedy vlastně "nejsoucno", je právě "on sám", povolaný k tomu, aby "se stal", aby "nastal", aby na "sobě" pracoval, aby ze "sebe" něco udělal. Právě tato nehotovost, jíž je člověk otevřen do budoucnosti, má být garantována oněmi základními právy: nikdo a nic nemá kompetenci bránit člověku, aby se stával tím, čím má. Nejlépe je to možno znázornit na malém dítěti. Narozené dítě není svobodné ani důstojné, nemá práva, ale potřebuje pomoc. Jeho tv zv. práva jspu vlastně závazky pro ty druhé. 90-423 20. 11. 90
127 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
12 Pokusme se proto ten problém formulovat. To, co je pro každého člověka dáno, ať už to dostává jako dar nebo to je zakodováno v genech, není základně významné, to není vlastně on. To, co je všem lidem společné, je jen nástrg a prostředek, příležitost, okolnost. To se mu dostává k dispozici jako hřívny ve známém podobenství. Rozhodující je, co z toho udělá, tj. co ze "sebe" udělá. Člověk tu není "dán" /stvořen/ jako hotový, ale má ze sebe něco udělat a je tedy někým, kdo má sám sebe před sebou jako závazek, úkol, poslání. Člověk se má a musí stávat sám sebou. 13 V křesťanské tradici se zejména u velkých mysliteli vyostřilo povědomí toho, že člověk je tím, čím je, tj. sám sebou, nikoliv v tom, co je dáno jako hotové, ale ani v tom, co je dáno jako poslání, jako to, "co má být". To jsou jen předpoklady, jen okolnosti, jen podmínky. Kdyby tyto podmínky a okolnosti měly přijít na soud, pak by Bůh nakonec musel soudit sám sebe, svou dovednost, své umění či neumění. Je tu vůbecnějaké řešení ? 14 Moderní myšlení, které se na první, povrchní pohled od křestanské tradice emancipovalo a zbavuje se stále ještě obrovských nánosů staré metafyziky řeckého původu, která téměř zcela ovládla theologické myšlení a dodnes v něm nachází jedno z posledních velkých útočišt a rezervací, ve skutečnosti odhaluje pravou tvář problému. Samo ten problém neřeší anebo jej "řeší" špatně a jen zdán livě. Určitá filosofémata však zachovává, a mezi nimi i taková, která nemohou být převedena na řecké kořeny. 15 Myšlenka lidských práv a svobod poukazuje na to, že člověk je vždycky nehotový /dokud nezmeře/ a že jeho těžiště, tj. on sám, je vždycky předsunut do budoucnosti, vykloněn do budoucnosti, je to "něco", co ještě "není". A toto podivné "něco", co vlastně ještě/ "není", tedy vlastně "nejsoucno", je právě "on sám", povolaný k tomu, aby "se stal", aby "nastal", aby na "sobě" pracoval, aby ze "sebe" něco udělal. Právě tato nehotovost, jíž je člověk otevřen do budoucnosti, má být garantována oněmi základními právy: nikdo a nic nemá kompetenci bránit člověku, aby se stával tím, čím má. Nejlépe je to možno znázornit na malém dítěti. Narozené dítě není svobodné ani důstojné, nemá práva, ale potřebuje pomoc. Jeho tv zv. práva jspu vlastně závazky pro ty druhé. 90-423 20. 11. 90
====================
129 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
16 Filosofický problém však zůstává: právo, které je vlastně povinností pro druhé, nemůže být "dáno" přirozeně, tedy FYSEI, nebot FYSIS platí jen pro jednotlivého člověka, pro samotnou živou bytost, ale nesahá ve své organizující moci do okolního světa. Naproti tomu poslání konkrétní lidské osobnosti je rovněž konkrétní, osobní, specifické pro zvláštní podmínky a okolnosti docela určitého člověka. Každý člověk je "povolán" ze jména, nikoliv neadresným všeobecným a abstraktním způsobem, rovným pro všechny. 17 Lidská FYSIS tedy nemůže rozhodovat o lidském poslání, ale právě tak, jako ve své FYSIS se lidé nejen podobají, ale také odlišují, podobají se, ale také pronikavě odlišují ve svých povoláních a posláních. Důraz na lidská práva a svobody je důrazem na to, že nikdo a nic si nemůže osobovat nárok zasahovat rozhodujícím způsobem do toho, jak konkrétní člověk plní své životní poslání. Společnost se tu stává zase jen další okolností, podobně jaké jí byla a je příroda a přirozenost. Společnost je však /na rozdíl od přírody a přirozenosti/ navíc povinována napomáhat každému, aby mohl snáze splnit své poslání, nikoliv mu v tom zabraňovat anebo mu sama nějaké povinnosti a závazky, týkající se toho posledního smysluživota, předpisovat. 18 Společnost ovšem musí vyžadovat jakousi základní laojalitu od lidí, ode všech svých členů. Společnost by nemohla žít a fungovat bez toho, že její příslušníci plní jisté společenské povinnosti a dodržují základní pravidla. Důarz na lidské práva a svobody je proto zároveň apelem na společnost, aby ve svých nárocích nepřekračovala jisté meze a nevyžadovala něco, na co nemá žádného práva a k čemu nemá žádné kompetence, žádného "povolání" 19 Jak se to má se společností ? Ta nemá především žádnou "FYSIS": společnost není pravým jsoucnem, ale jen napodobuje pravé jsoucno. Společnost však nemá ani žádné poslání v přísném slova smyslu; pokud můžeme o něčem takovém hovořit, znamená to vždy určité společensky orientované poslání jednotlivých členů společnosti. Společnost není subjektem, zejména ne vyšším subjektem enž jednotli vec. Základní problém je tedy v chápání subjektu. Jen o něm lze říci, že je "subjekten" práv a svobod. Tento pro blém si však musíme nechat na jindy. 90-424 20. 11. 90
129 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
16 Filosofický problém však zůstává: právo, které je vlastně povinností pro druhé, nemůže být "dáno" přirozeně, tedy FYSEI, nebot FYSIS platí jen pro jednotlivého člověka, pro samotnou živou bytost, ale nesahá ve své organizující moci do okolního světa. Naproti tomu poslání konkrétní lidské osobnosti je rovněž konkrétní, osobní, specifické pro zvláštní podmínky a okolnosti docela určitého člověka. Každý člověk je "povolán" ze jména, nikoliv neadresným všeobecným a abstraktním způsobem, rovným pro všechny. 17 Lidská FYSIS tedy nemůže rozhodovat o lidském poslání, ale právě tak, jako ve své FYSIS se lidé nejen podobají, ale také odlišují, podobají se, ale také pronikavě odlišují ve svých povoláních a posláních. Důraz na lidská práva a svobody je důrazem na to, že nikdo a nic si nemůže osobovat nárok zasahovat rozhodujícím způsobem do toho, jak konkrétní člověk plní své životní poslání. Společnost se tu stává zase jen další okolností, podobně jaké jí byla a je příroda a přirozenost. Společnost je však /na rozdíl od přírody a přirozenosti/ navíc povinována napomáhat každému, aby mohl snáze splnit své poslání, nikoliv mu v tom zabraňovat anebo mu sama nějaké povinnosti a závazky, týkající se toho posledního smysluživota, předpisovat. 18 Společnost ovšem musí vyžadovat jakousi základní laojalitu od lidí, ode všech svých členů. Společnost by nemohla žít a fungovat bez toho, že její příslušníci plní jisté společenské povinnosti a dodržují základní pravidla. Důarz na lidské práva a svobody je proto zároveň apelem na společnost, aby ve svých nárocích nepřekračovala jisté meze a nevyžadovala něco, na co nemá žádného práva a k čemu nemá žádné kompetence, žádného "povolání" 19 Jak se to má se společností ? Ta nemá především žádnou "FYSIS": společnost není pravým jsoucnem, ale jen napodobuje pravé jsoucno. Společnost však nemá ani žádné poslání v přísném slova smyslu; pokud můžeme o něčem takovém hovořit, znamená to vždy určité společensky orientované poslání jednotlivých členů společnosti. Společnost není subjektem, zejména ne vyšším subjektem enž jednotli vec. Základní problém je tedy v chápání subjektu. Jen o něm lze říci, že je "subjekten" práv a svobod. Tento pro blém si však musíme nechat na jindy. 90-424 20. 11. 90
====================
131 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
01 Filosofická propedeutika má v sobě zdánlivě něco absurdního. Na jedné straně nemůže předem vysvětlit, co to je filosofie, takže vše, co říká a o čem vypovídá, zůstává dlouho v mlze; na druhé straně vlastně ani nemůže opravdu do filosofie uvádět, protože všichni do ní jsou nějak již uvedeni, aniž by o tom věděli a aniž by to ze strany těch druhých /uvádějících/ bylo zamýšleno. 02 povšimněme si na prvním místě důvodů, proč nelze vymezit předem, co to je filosofie a jaké jsou meze její kompetence. Prvním důvodem pro to je neexistence žádné instanee, žádného arbitra, který by pro to byl kompetentní, kt. by byl povolán, aby o tom autoritativně rozhodl. Není žáné disciplíny, která by mohla /byla povolána/ vymezit, co to je filosofie, leč právě filosofie sama. jednou provždy 03 Filosofie se však nemuze/rozhodnout, čím ww je, protože tu není ničím daným, co by tu bylo dříve než filosofování.Filosofie je jakýsi myšlenkový pokus, experiment, o němž nelze dopředu říci, jak dopadne. Filosofie je vynález, který také nemusel být učiněn. Vznikla dějinně, není založena v ničem přírodním ani přirozeném. /Kontra Lochman: "přirozené myšlení" x každé myšlení je ne-přirozené !/ 04 Každý krok filosofie resp. filosofů kupředu a výš /srv. Teilhard de Chardin/ nutí filosofy k revizi dosavadního chipání filosofie a k jejímu re-definování resp. novému sebepochopení. V tom smyslu je otázka konce filosofie docela špatně postavena. Záleží jen a jen na filosofech samých, jak se bude filosofování rozvíjet a čím vším se filosofie v budoucnosti stane. 05 To ovšem nevyvazuje filosofy z povinnosti reflektovat dosavadní své filosofické výkony a také výkony jiných, starších i nejstarších filosofů. Odtud pokusy některých filosofů, vyložit, co to je filosofie, v poukazu na historickou posloupnost filosofů a jejich myšlenkových systémů. To je samozřejmě možné a dokonce nutné, ale má to vady: jak můžeme mluvit o dějinách něčeho, když jsme předem nevyjasnili, čeho dějiny to mají být ? 06 z uvedeného je zřejmé, že přesné vymezení filosofie jako myšlenkové disciplíny není možné, ale naproti tomu že je nezbytné se o to stále nějak pokoušet. Zbývá posoudit, zda je lépe vymezit ffii šíře nebo naopak úže. K tomu cíli je nutno zvolit určitou strategii. 17.12.89 89-601
131 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
01 Filosofická propedeutika má v sobě zdánlivě něco absurdního. Na jedné straně nemůže předem vysvětlit, co to je filosofie, takže vše, co říká a o čem vypovídá, zůstává dlouho v mlze; na druhé straně vlastně ani nemůže opravdu do filosofie uvádět, protože všichni do ní jsou nějak již uvedeni, aniž by o tom věděli a aniž by to ze strany těch druhých /uvádějících/ bylo zamýšleno. 02 povšimněme si na prvním místě důvodů, proč nelze vymezit předem, co to je filosofie a jaké jsou meze její kompetence. Prvním důvodem pro to je neexistence žádné instanee, žádného arbitra, který by pro to byl kompetentní, kt. by byl povolán, aby o tom autoritativně rozhodl. Není žáné disciplíny, která by mohla /byla povolána/ vymezit, co to je filosofie, leč právě filosofie sama. jednou provždy 03 Filosofie se však nemuze/rozhodnout, čím ww je, protože tu není ničím daným, co by tu bylo dříve než filosofování.Filosofie je jakýsi myšlenkový pokus, experiment, o němž nelze dopředu říci, jak dopadne. Filosofie je vynález, který také nemusel být učiněn. Vznikla dějinně, není založena v ničem přírodním ani přirozeném. /Kontra Lochman: "přirozené myšlení" x každé myšlení je ne-přirozené !/ 04 Každý krok filosofie resp. filosofů kupředu a výš /srv. Teilhard de Chardin/ nutí filosofy k revizi dosavadního chipání filosofie a k jejímu re-definování resp. novému sebepochopení. V tom smyslu je otázka konce filosofie docela špatně postavena. Záleží jen a jen na filosofech samých, jak se bude filosofování rozvíjet a čím vším se filosofie v budoucnosti stane. 05 To ovšem nevyvazuje filosofy z povinnosti reflektovat dosavadní své filosofické výkony a také výkony jiných, starších i nejstarších filosofů. Odtud pokusy některých filosofů, vyložit, co to je filosofie, v poukazu na historickou posloupnost filosofů a jejich myšlenkových systémů. To je samozřejmě možné a dokonce nutné, ale má to vady: jak můžeme mluvit o dějinách něčeho, když jsme předem nevyjasnili, čeho dějiny to mají být ? 06 z uvedeného je zřejmé, že přesné vymezení filosofie jako myšlenkové disciplíny není možné, ale naproti tomu že je nezbytné se o to stále nějak pokoušet. Zbývá posoudit, zda je lépe vymezit ffii šíře nebo naopak úže. K tomu cíli je nutno zvolit určitou strategii. 17.12.89 89-601
====================
133 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
07 Navrhuji následující širší vymezení terénu, na němž se filosof svými specifickými aktivitami /myšlenkovými/pohybuje, a to znamená vymezení širší, aby v sobě obsahovalo filosofii po všech stránkách. Pokusné vymezení: principiál ní systematická a kritická reflexe; na tomto místě zůstane me /později podnikneme zkoumání povahy reflexe/jen u toho, že filosofie není primárně žádným předmětným/věděním, Nýbrž že při každém vědění či spíše při každém myšlenkovém podnikání a každém aktu vědomí je ffie na straně reflexe takového podnikání či takových aktů. A protože i tato reflexe je zase jen myšlenkovým aktem, že filosofie bude ustavičně směřovat k dalším a dalším reflexím i všech před cházejících reflexí. 08 V tom spočívá principiálnost filosofické reflexe, že se na prvním místě zaměřuje k principům, nikoliv k předmětu myšlenkových aktů. V dosavadní filosofické tradici, ustavené ve starém Řecku, to znmenalo, že "předmětem" filosofického zájmu nebyla sféra předmětných skutečností, ale kořenů, přdokladů a východisek, bez nichž onen přístup k předmětným skutečnostem nebyl a není možný. 09 Druhým specifikem filosofického myšlení je jeho systematičnost. Ta je často chápána redukovaně jako vnitřní bhogická bezespornost. To musíme odmítnout, protože tzv.for mální logika je disciplínou nefilosofickou /od filosofie se jako jedna z prvních odpoutavší/, a proto nemůže mít pro samu filosofii konstitutivní důležitost. Systematičnost filosofie není nesena formální logikou /která ostatně začala selhávat i v přírod. vědách/, nýbrž zvláštním vztahem myšlení k LOGU a ovšem také k Pravdě, event.k"tomu pravému". To ovšem nás vede už k třetímu rysu: 10 kritičnosti. Pro první přiblížení můžeme přihlédnout k pů vodnímu řeckému slovu KRISIS, což znamenalo rozhodnutí, a to volbou mezi několika možnostmi.Ještě u Sofokla najdeme, jak mluví o nepravém rozhodnutí či nepravém soudu či úsud ku /OUK ALÉTHÉS KRISIS/. Dnes rozumíme kritičnosti jako jisté přímo v metodu vypracované obezřetnosti, připravené svou myšlenkovou cestu vždy znovu konfrontovat s tím, co je "tím pravým" resp. s prvdou. Nepravé rozhodnutí tedy chápeme jako nekritické nebo ne dosti kritické. Tím budeme mít také příležitost se důkladněji zabývat. Nyní však stojíme před otázkou vztahu filosofie k pravdě a pravdy k filosofii. 89-602 17.12.89
133 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
07 Navrhuji následující širší vymezení terénu, na němž se filosof svými specifickými aktivitami /myšlenkovými/pohybuje, a to znamená vymezení širší, aby v sobě obsahovalo filosofii po všech stránkách. Pokusné vymezení: principiál ní systematická a kritická reflexe; na tomto místě zůstane me /později podnikneme zkoumání povahy reflexe/jen u toho, že filosofie není primárně žádným předmětným/věděním, Nýbrž že při každém vědění či spíše při každém myšlenkovém podnikání a každém aktu vědomí je ffie na straně reflexe takového podnikání či takových aktů. A protože i tato reflexe je zase jen myšlenkovým aktem, že filosofie bude ustavičně směřovat k dalším a dalším reflexím i všech před cházejících reflexí. 08 V tom spočívá principiálnost filosofické reflexe, že se na prvním místě zaměřuje k principům, nikoliv k předmětu myšlenkových aktů. V dosavadní filosofické tradici, ustavené ve starém Řecku, to znmenalo, že "předmětem" filosofického zájmu nebyla sféra předmětných skutečností, ale kořenů, přdokladů a východisek, bez nichž onen přístup k předmětným skutečnostem nebyl a není možný. 09 Druhým specifikem filosofického myšlení je jeho systematičnost. Ta je často chápána redukovaně jako vnitřní bhogická bezespornost. To musíme odmítnout, protože tzv.for mální logika je disciplínou nefilosofickou /od filosofie se jako jedna z prvních odpoutavší/, a proto nemůže mít pro samu filosofii konstitutivní důležitost. Systematičnost filosofie není nesena formální logikou /která ostatně začala selhávat i v přírod. vědách/, nýbrž zvláštním vztahem myšlení k LOGU a ovšem také k Pravdě, event.k"tomu pravému". To ovšem nás vede už k třetímu rysu: 10 kritičnosti. Pro první přiblížení můžeme přihlédnout k pů vodnímu řeckému slovu KRISIS, což znamenalo rozhodnutí, a to volbou mezi několika možnostmi.Ještě u Sofokla najdeme, jak mluví o nepravém rozhodnutí či nepravém soudu či úsud ku /OUK ALÉTHÉS KRISIS/. Dnes rozumíme kritičnosti jako jisté přímo v metodu vypracované obezřetnosti, připravené svou myšlenkovou cestu vždy znovu konfrontovat s tím, co je "tím pravým" resp. s prvdou. Nepravé rozhodnutí tedy chápeme jako nekritické nebo ne dosti kritické. Tím budeme mít také příležitost se důkladněji zabývat. Nyní však stojíme před otázkou vztahu filosofie k pravdě a pravdy k filosofii. 89-602 17.12.89
====================
135 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
11 Hned v prvních dobách, kdy se formovala filosofie ve sta rém Řecku, docházelo k tomu, že filosofové meseli reflek tovat své vlastní filosofování a že se museli pokoušet myšlenkově uchopit, co to vlastně filosofování a filosofie je. Sama tato otázka, pokud si ji dostatečně uvědomíme, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které je jen ve vleku nějakých vnějších tendencí a sil /tj.které je ideologické/, a mezi myšlením, které chce být samostatným svébytným činem resp. činností, aktivitou člověka. 12 Po mém soudu nejvýznamnějším případem sebepochopení filosofie je tradice, později připisovaná Pythagorovi, ale nejdůkladněji vyložená v platónově Hostině /v řeči Sókratově/. Filosofie se tu vědomě a programově vzdává titulu SOFIA, protože moudrost sama je vyhražena bohům. Filosofie je láskou k moudrosti antouhou po ní - Erós je tu představen jako první filosof, tj. jako archetyn filosofa. 13 Sám platón učinil první krok k záměně moudrosti za pravdu a tudíž k zámené usilovného směřování za moudrostí, FILOSOFEIN, za usilovné směřování za pravdou, ALETHEUEIN. Filosofii by tak bylo možno charakterizovat jako FILALÉTHEIA /substantivum nedoloženo/. Jsou tu však nutné jisté korektury, a to jednak v pojetí onoho vztahu člověka /filosofa/ k pravdě, jednak v pojetí pravdy samé. 14 Platón nechá Sókrata mluvit o dvojí lásce, totiž jednak o lásce k moudrosti resp. k pravdě /nadále budeme mluvit jen o pravdě/, jednak o lásce k filosofii. Je zajisté otázkou, jak dalece můžeme Platonův text zatížit významy, o něž nám nyní jde; ale naším cílem není věrná interpretace Platona, nýbrž problém sebepochopení filosofie. Láska k pravdě jako FILIA, láska k filosofii jako ERÓS. 15 Existuje mnoho studií, poukazujících na základní rozdíl mezi řeckým pojetím lásky jako EROS a evangelinim resp. prvokřesťanským jejím pojetím jako AGAPE.Základní rozdíl spočívá v zaměření, tj. v intenci /a intenciona litě/lásky: ERÓS šplhá k cíli své lásky vzhůru, AGAPE se sklání k cili své lásky dolů. 16 Dvojice ze Symposia nám věc komplikuje. Erotická láska k filosofii může být naplněna, člověk se může stát filosofem; láska k pravdě však musí zůstávat nenaplněná, je v pravém slova smyslu "platonická": pravda je a zůstává 17.12.89 89-603
135 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
11 Hned v prvních dobách, kdy se formovala filosofie ve sta rém Řecku, docházelo k tomu, že filosofové meseli reflek tovat své vlastní filosofování a že se museli pokoušet myšlenkově uchopit, co to vlastně filosofování a filosofie je. Sama tato otázka, pokud si ji dostatečně uvědomíme, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které je jen ve vleku nějakých vnějších tendencí a sil /tj.které je ideologické/, a mezi myšlením, které chce být samostatným svébytným činem resp. činností, aktivitou člověka. 12 Po mém soudu nejvýznamnějším případem sebepochopení filosofie je tradice, později připisovaná Pythagorovi, ale nejdůkladněji vyložená v platónově Hostině /v řeči Sókratově/. Filosofie se tu vědomě a programově vzdává titulu SOFIA, protože moudrost sama je vyhražena bohům. Filosofie je láskou k moudrosti antouhou po ní - Erós je tu představen jako první filosof, tj. jako archetyn filosofa. 13 Sám platón učinil první krok k záměně moudrosti za pravdu a tudíž k zámené usilovného směřování za moudrostí, FILOSOFEIN, za usilovné směřování za pravdou, ALETHEUEIN. Filosofii by tak bylo možno charakterizovat jako FILALÉTHEIA /substantivum nedoloženo/. Jsou tu však nutné jisté korektury, a to jednak v pojetí onoho vztahu člověka /filosofa/ k pravdě, jednak v pojetí pravdy samé. 14 Platón nechá Sókrata mluvit o dvojí lásce, totiž jednak o lásce k moudrosti resp. k pravdě /nadále budeme mluvit jen o pravdě/, jednak o lásce k filosofii. Je zajisté otázkou, jak dalece můžeme Platonův text zatížit významy, o něž nám nyní jde; ale naším cílem není věrná interpretace Platona, nýbrž problém sebepochopení filosofie. Láska k pravdě jako FILIA, láska k filosofii jako ERÓS. 15 Existuje mnoho studií, poukazujících na základní rozdíl mezi řeckým pojetím lásky jako EROS a evangelinim resp. prvokřesťanským jejím pojetím jako AGAPE.Základní rozdíl spočívá v zaměření, tj. v intenci /a intenciona litě/lásky: ERÓS šplhá k cíli své lásky vzhůru, AGAPE se sklání k cili své lásky dolů. 16 Dvojice ze Symposia nám věc komplikuje. Erotická láska k filosofii může být naplněna, člověk se může stát filosofem; láska k pravdě však musí zůstávat nenaplněná, je v pravém slova smyslu "platonická": pravda je a zůstává 17.12.89 89-603
====================
136 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
Příprava na 20.10.90 Úvod o ffie pro dálkaře, 2.roč. 01 Jedním ze základních úkolů ffie je zachovat či spíše ustavičně otvírst a obnovovat vztah k celku a celkům. To se nevztahuje jen na "pravá jsoucna", ale i na "nepravá". Rozdíl mezi obojím spočívá na tom, zda "to sjednocující" /LOGOS/ je zprostředkováno FYSIS nebo nikoliv. 02 Filosofie musí otvírat svůj vztah především k "eelku" veškerenstva, přestože si vůbec není jista, že svět je pravým celkem. Nemá-li jít o pouhou iluzi, musí být otázka po integritě světa položena nikoliv jako otázka po danosti, po fakticitě. Frie se pak stává významnou bází pro naplňování obecně lidského poslání - spolupracovat na sjednocování světa. Různé interpretační možnosti. 03 člověk může v tomto směru pracovat sa dvou podmínek: a/ že rozšíří své osvětí na celý svět, b/ že prolomí meze /hranice/ svého osvětí a vstoupí do otevřenosti světa. Obojí je možné jen "symbolicky", tj. jako nastoupení cesty nekonečného úkolu, který udává směr, ale nevyvazuje z konkrétní vázanosti. 04 člověk se proto stává tématem sám sobě: "poznej sebe saRa" nebo Hérakleitos: "hledel jsem sebe samotného"/zl. B 101/. Ale porozumět si může jen v kontextu světa, do něhož je postaven. Porozumět sobě neznamená se objektivovat /to by byla nepřípustná redukce/. Člověk je bytost, která má svou předmětnou i ne-předmětnou stránku, a je životně vztažen nejen k předmětným, ale také k nepředmětným skutečnostem. C5 Situace a její strukture: redukcionistické chápání se spustředuje na vztah mezi člověkem a jeho okolím či prostředím, přičemž obojí chápe předmětně. Ve skutečnosti jde na jedné straně o subjekt, na druhé o okolní předmět né skutečnosti /subjekt je non-objekt/. Zapomíná se na ostatní složky. 06 Především na aktivitu, činnost subjektu /a také na to, že okolí není vytvářeno jen předměty, nýbrž především jinými subjekty - život izolovaného jedince je abstrakee/. Na rozdíl od transience /traneufee/ událostného dění má akce charakter transgresivní. Akce proto není dána si tuací /nevyplývá z ní/, ale situaci mění - a mění také sám subjekt akee. Proto je samostatnou složkou. 90-056 20. X.
136 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
Příprava na 20.10.90 Úvod o ffie pro dálkaře, 2.roč. 01 Jedním ze základních úkolů ffie je zachovat či spíše ustavičně otvírst a obnovovat vztah k celku a celkům. To se nevztahuje jen na "pravá jsoucna", ale i na "nepravá". Rozdíl mezi obojím spočívá na tom, zda "to sjednocující" /LOGOS/ je zprostředkováno FYSIS nebo nikoliv. 02 Filosofie musí otvírat svůj vztah především k "eelku" veškerenstva, přestože si vůbec není jista, že svět je pravým celkem. Nemá-li jít o pouhou iluzi, musí být otázka po integritě světa položena nikoliv jako otázka po danosti, po fakticitě. Frie se pak stává významnou bází pro naplňování obecně lidského poslání - spolupracovat na sjednocování světa. Různé interpretační možnosti. 03 člověk může v tomto směru pracovat sa dvou podmínek: a/ že rozšíří své osvětí na celý svět, b/ že prolomí meze /hranice/ svého osvětí a vstoupí do otevřenosti světa. Obojí je možné jen "symbolicky", tj. jako nastoupení cesty nekonečného úkolu, který udává směr, ale nevyvazuje z konkrétní vázanosti. 04 člověk se proto stává tématem sám sobě: "poznej sebe saRa" nebo Hérakleitos: "hledel jsem sebe samotného"/zl. B 101/. Ale porozumět si může jen v kontextu světa, do něhož je postaven. Porozumět sobě neznamená se objektivovat /to by byla nepřípustná redukce/. Člověk je bytost, která má svou předmětnou i ne-předmětnou stránku, a je životně vztažen nejen k předmětným, ale také k nepředmětným skutečnostem. C5 Situace a její strukture: redukcionistické chápání se spustředuje na vztah mezi člověkem a jeho okolím či prostředím, přičemž obojí chápe předmětně. Ve skutečnosti jde na jedné straně o subjekt, na druhé o okolní předmět né skutečnosti /subjekt je non-objekt/. Zapomíná se na ostatní složky. 06 Především na aktivitu, činnost subjektu /a také na to, že okolí není vytvářeno jen předměty, nýbrž především jinými subjekty - život izolovaného jedince je abstrakee/. Na rozdíl od transience /traneufee/ událostného dění má akce charakter transgresivní. Akce proto není dána si tuací /nevyplývá z ní/, ale situaci mění - a mění také sám subjekt akee. Proto je samostatnou složkou. 90-056 20. X.
====================
137 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
poslední, svrchovanou normou, kterou filosof nikdy nem že definitivně obsáhnout, osvojit si ji, realizovat ji 17 Musine se proto tázat po pravé povaze vztahu filosofa vůbec každého člověka k pravdě. Pokusme si načrtnout ja kýsi schematický obraz na základě analýzy /reflexe/ re flexe. Budeme si pamatovat, že to zprvu není víc než schema, které nám má usnadnit rozvrhnout si téma tiku ni několik základních složek, jimž pak budou odpovídat jed notlivé filosofické disciplíny. 18 Descartes vyšel ze základní evidence, jakou má myšlení samo o sobě. Přesněji: jakou má myslící o svém myšeleni Protoževšak právě tíma pracuje s reflexí, musíme udělat ještě jeden krok dál: co to vlastně znamená, že můžeme reflektovat své myšlení? Jak se nám otvírá přístup k našemu vlastnímu myšlenkovému aktu? Co je předpokladen tohoto přístupu ? 19 Předpokladem každého přístupu k sobě je - jak už víme odstup od sebe. Jak může myšlení odstoupit samo od sebe? Z jakých pozie vlastně říká Descartes, že člověk /lidský duch/ je "res cogitans" ? Říká to z odstupu ? Jak může myslící člověk z distance "minit" v naprosté všeobecnosti "res cogitans" /tedy sám sebe/ tak, že tan zahrne vše? Kdo tu tedy zbývá, aby něco takového mínila 20 Dvojí odpověd, a to ve dvojím /odlišném/ smyslu. Bud budeme sledovat strukturu tohoto odstupu a nového přístupu /jak to "chodí"/, anebo jejich smysl. V prvním případě musíme zůstat u objektivací, jejichž omezenou platnost si uvědomujeme. V druhém případě se naopak musíme pokusit onen rámee objektivujících postupů překročit. 21 Závažnou otázkou je, kam vlastně odstupujeme, když si připravujeme nový přístup k sobě. Aby se reflexe mohla uskutečnit, musí mít nějaké místo ke svému nezbytnému odstupu. Co můžeme říci o tomto místu? Jak opouští reflektující člověk sám sebe a kam se ubírá? Nepochybně kamsi blízko sebe, někam těsně vedle sebe, někam kolem sebe. 22 Nezbytný krokem, jímž se můžeme rozloučit s předmětným myšlením řecké provenience, je skoncování s představou, že všechno to, co nás obklopuje, můžeme nějak uchopit, přivlastnit si to, mít to - at už fyzicky nebo v myšlence. Naopak, to, co je kolem nás, "má" nás, drží nás. 90-431 M. 90
137 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
poslední, svrchovanou normou, kterou filosof nikdy nem že definitivně obsáhnout, osvojit si ji, realizovat ji 17 Musine se proto tázat po pravé povaze vztahu filosofa vůbec každého člověka k pravdě. Pokusme si načrtnout ja kýsi schematický obraz na základě analýzy /reflexe/ re flexe. Budeme si pamatovat, že to zprvu není víc než schema, které nám má usnadnit rozvrhnout si téma tiku ni několik základních složek, jimž pak budou odpovídat jed notlivé filosofické disciplíny. 18 Descartes vyšel ze základní evidence, jakou má myšlení samo o sobě. Přesněji: jakou má myslící o svém myšeleni Protoževšak právě tíma pracuje s reflexí, musíme udělat ještě jeden krok dál: co to vlastně znamená, že můžeme reflektovat své myšlení? Jak se nám otvírá přístup k našemu vlastnímu myšlenkovému aktu? Co je předpokladen tohoto přístupu ? 19 Předpokladem každého přístupu k sobě je - jak už víme odstup od sebe. Jak může myšlení odstoupit samo od sebe? Z jakých pozie vlastně říká Descartes, že člověk /lidský duch/ je "res cogitans" ? Říká to z odstupu ? Jak může myslící člověk z distance "minit" v naprosté všeobecnosti "res cogitans" /tedy sám sebe/ tak, že tan zahrne vše? Kdo tu tedy zbývá, aby něco takového mínila 20 Dvojí odpověd, a to ve dvojím /odlišném/ smyslu. Bud budeme sledovat strukturu tohoto odstupu a nového přístupu /jak to "chodí"/, anebo jejich smysl. V prvním případě musíme zůstat u objektivací, jejichž omezenou platnost si uvědomujeme. V druhém případě se naopak musíme pokusit onen rámee objektivujících postupů překročit. 21 Závažnou otázkou je, kam vlastně odstupujeme, když si připravujeme nový přístup k sobě. Aby se reflexe mohla uskutečnit, musí mít nějaké místo ke svému nezbytnému odstupu. Co můžeme říci o tomto místu? Jak opouští reflektující člověk sám sebe a kam se ubírá? Nepochybně kamsi blízko sebe, někam těsně vedle sebe, někam kolem sebe. 22 Nezbytný krokem, jímž se můžeme rozloučit s předmětným myšlením řecké provenience, je skoncování s představou, že všechno to, co nás obklopuje, můžeme nějak uchopit, přivlastnit si to, mít to - at už fyzicky nebo v myšlence. Naopak, to, co je kolem nás, "má" nás, drží nás. 90-431 M. 90
====================
137 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
07 Vezmeme-li vážně, že akce prostě nevyplývá z daností, le je zvláštním prvkem, "faktorem", musíme jí přiznat ur čité kontingentní prvky. Pak tu je otázka, zda na tuto kontingenci budeme pohlížet dost vážně a zda budeme připraveni vyvozovat další důsledky. Entropie a negentropie - výzaam ve světě jako "celku". Důležitost času, především základní časové "dimenze", budoucnosti. 08 Nesamozřejmost budoucnosti /a tedy času vůbec/: odkud přichází každá nová vteřina, minuta, den, rok, tisícilet tí, miliarda let ? A je přicházející budoucnost prázdná, nestrukturovaná ? Různé složky budoucnosti je třeba od sebe odlišovat. Tendence a trendy, přetrvávání: jak může něco přetrvávat? Minulost uplývá, odchází - jak z ní může něco zůstávat jako relikt? 09 Jediné uspokojivé vysvětlení může být založeno na teorii reakei a reaktibility. To platí již na rovině přírodní, ale má to zvláštní význam na rovině lidské. Základné otázka tu zní: na co je člověk schopen reagovat a na co doopravdy reaguje? Jen na předmětné okolí? Už víme, že dokonce ani samo okolí není jen předmětné, ale jsou tu i jiné subjekty především druzí lidé. 10 K druhým lidem se vztahujeme /máme vztahovat/ jako k cel kům, tedy i časovým celkům. Reagujeme nejen na jejich okamžitou aktuální přítomnost, ale víme o jejich široké /rozlehlé/ přítomnosti, ale také o jejich minulosti a po čítáme i s jejich budoucností. 11 První rozlišení: Vedle trendů a tendencí /setrvačností/, jež budou ještě nějaký čas intervenovat i v budoucnosti, tu jsou lidé /ostatně ještě i další pod-lidské subjekty/ jejichž aktivita a reaktibilita není jednoznačně kauzálně determinována, s touto stránkou jejich, ale i naší bu doucnosti musíme také počítat. 12 Tím však jsme nuceni tématizovat reagování na to, eo není dáno /ani aktuálně, ani v "zavinuté" podobě přičin/. S druhými lidmi nepočítáme jen tak, že bychom se orienta vali na to, jací "jsou", ale počítáme i s jejich nepředmětnou integritou: člověk není /jen/ to, co je, ale předevšim je tím, kým bude, kým se teprve stane /nebo ná stát/. Co to je ono "má být", které je neoddělitelné od člověka a jeho orientace do budoucnosti? Vše, co člověk říká i dělá, je odpovědí na otázky a výzvy. Jaká je pove ha těchto otázek a výzev ? 90-057 20 X.
137 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
07 Vezmeme-li vážně, že akce prostě nevyplývá z daností, le je zvláštním prvkem, "faktorem", musíme jí přiznat ur čité kontingentní prvky. Pak tu je otázka, zda na tuto kontingenci budeme pohlížet dost vážně a zda budeme připraveni vyvozovat další důsledky. Entropie a negentropie - výzaam ve světě jako "celku". Důležitost času, především základní časové "dimenze", budoucnosti. 08 Nesamozřejmost budoucnosti /a tedy času vůbec/: odkud přichází každá nová vteřina, minuta, den, rok, tisícilet tí, miliarda let ? A je přicházející budoucnost prázdná, nestrukturovaná ? Různé složky budoucnosti je třeba od sebe odlišovat. Tendence a trendy, přetrvávání: jak může něco přetrvávat? Minulost uplývá, odchází - jak z ní může něco zůstávat jako relikt? 09 Jediné uspokojivé vysvětlení může být založeno na teorii reakei a reaktibility. To platí již na rovině přírodní, ale má to zvláštní význam na rovině lidské. Základné otázka tu zní: na co je člověk schopen reagovat a na co doopravdy reaguje? Jen na předmětné okolí? Už víme, že dokonce ani samo okolí není jen předmětné, ale jsou tu i jiné subjekty především druzí lidé. 10 K druhým lidem se vztahujeme /máme vztahovat/ jako k cel kům, tedy i časovým celkům. Reagujeme nejen na jejich okamžitou aktuální přítomnost, ale víme o jejich široké /rozlehlé/ přítomnosti, ale také o jejich minulosti a po čítáme i s jejich budoucností. 11 První rozlišení: Vedle trendů a tendencí /setrvačností/, jež budou ještě nějaký čas intervenovat i v budoucnosti, tu jsou lidé /ostatně ještě i další pod-lidské subjekty/ jejichž aktivita a reaktibilita není jednoznačně kauzálně determinována, s touto stránkou jejich, ale i naší bu doucnosti musíme také počítat. 12 Tím však jsme nuceni tématizovat reagování na to, eo není dáno /ani aktuálně, ani v "zavinuté" podobě přičin/. S druhými lidmi nepočítáme jen tak, že bychom se orienta vali na to, jací "jsou", ale počítáme i s jejich nepředmětnou integritou: člověk není /jen/ to, co je, ale předevšim je tím, kým bude, kým se teprve stane /nebo ná stát/. Co to je ono "má být", které je neoddělitelné od člověka a jeho orientace do budoucnosti? Vše, co člověk říká i dělá, je odpovědí na otázky a výzvy. Jaká je pove ha těchto otázek a výzev ? 90-057 20 X.
====================
138 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
дамите. Иакавила правите (
138 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
дамите. Иакавила правите (
====================
139 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
23 Miti, držeti, ujímati se a vzíti do správy atd. se řecky povědělo slovesem ECHEIN. Kolem dokola se zase řeklo předložkou či předponou PERI. Odtud sloveso PERIECHEIN, význam: obklopiti, obklíčiti, obejmouti. Vedle skutečností, které jsou "před" námi, tedy předmětného rázu, tu jsou skutečnosti, které nikdy nejsou "před" námi, přinejmenším nikoliv celé, a které nás nejenom obkloupují, ale vysloveně objímají, jimiž jsme podpírání, pevně drženi a chráněni. 24. Karl Jaspers utvořil nové slovo pro označení filosofické disciplíny, která se především soustředuje na tento druh skutečností, které nemáme a nedržíme, které nemůžeme mít a držet, ale které naopak mají a drží nás: nazval ji periechpontologií. Chtěl bych zdůraznit, že povaha reflexe nemůže být nikdy uspkojivě objasněna ontologieky, protože to, co nás obkloupuje, objímá a drží, podpírá, není žádné "jsoueno" vtradičním smyslu slova. 25.Je-li jak mám za to hlavním úkolem uvádění do filosofie nového typu, nové epochy kritické skoncování s oním předmětným /zpředmětňujícím/ myšlením, pak je třeba to činit vždy znovu poukazománím na skutečnosti nepředmětného typu. Pokusme si to ukázat na klasickém textu Aurelia Augustina. 400 26 Hned v druhé kapitole I.knihy Konfesí se Aug.táže: kan se mám obracet, když volám svého Boha, když ho chei vzývat? A když se Bůh ozve a přijde, "kde je to místo ve mně, kám přijde můj Bůh? Kam ve mně může přijít Bůh, tem Büh, který stvořil nebesa i zemi ?" /Quis locus est in me, quo veniat in me deus meus ?"/. 28 Hned v dalším odstavci onen rozpor ještě prohlubuje: "Nebylo by mne, Bože můj, vůbec by mne nebylo, kdybys ty ne byl ve mně. Ale daleko spíš by mne nebylo, kdybych já nebyl v tobě" a citát R 11,36. A tudíž: "Kam tě volám, když jsem v tobě ?" /Quo te invoco, cum in te sim ?/ 28 Jediným možným řešením tohoto problému či spíš rozporu je ono řešení periechontologické, tedy meontologické /nikoliv ontologické/. I když se Jaspsersův termín vůbec neujal a nevžil, má zásadní důležitost a my se k němu budeme vracet. Ovšem zároveň si musíme dobře uvědomovat, že neontologie má širší záběr než periechontologie. To musíme časem upřesnit. -2. II. 90 90-432
139 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
23 Miti, držeti, ujímati se a vzíti do správy atd. se řecky povědělo slovesem ECHEIN. Kolem dokola se zase řeklo předložkou či předponou PERI. Odtud sloveso PERIECHEIN, význam: obklopiti, obklíčiti, obejmouti. Vedle skutečností, které jsou "před" námi, tedy předmětného rázu, tu jsou skutečnosti, které nikdy nejsou "před" námi, přinejmenším nikoliv celé, a které nás nejenom obkloupují, ale vysloveně objímají, jimiž jsme podpírání, pevně drženi a chráněni. 24. Karl Jaspers utvořil nové slovo pro označení filosofické disciplíny, která se především soustředuje na tento druh skutečností, které nemáme a nedržíme, které nemůžeme mít a držet, ale které naopak mají a drží nás: nazval ji periechpontologií. Chtěl bych zdůraznit, že povaha reflexe nemůže být nikdy uspkojivě objasněna ontologieky, protože to, co nás obkloupuje, objímá a drží, podpírá, není žádné "jsoueno" vtradičním smyslu slova. 25.Je-li jak mám za to hlavním úkolem uvádění do filosofie nového typu, nové epochy kritické skoncování s oním předmětným /zpředmětňujícím/ myšlením, pak je třeba to činit vždy znovu poukazománím na skutečnosti nepředmětného typu. Pokusme si to ukázat na klasickém textu Aurelia Augustina. 400 26 Hned v druhé kapitole I.knihy Konfesí se Aug.táže: kan se mám obracet, když volám svého Boha, když ho chei vzývat? A když se Bůh ozve a přijde, "kde je to místo ve mně, kám přijde můj Bůh? Kam ve mně může přijít Bůh, tem Büh, který stvořil nebesa i zemi ?" /Quis locus est in me, quo veniat in me deus meus ?"/. 28 Hned v dalším odstavci onen rozpor ještě prohlubuje: "Nebylo by mne, Bože můj, vůbec by mne nebylo, kdybys ty ne byl ve mně. Ale daleko spíš by mne nebylo, kdybych já nebyl v tobě" a citát R 11,36. A tudíž: "Kam tě volám, když jsem v tobě ?" /Quo te invoco, cum in te sim ?/ 28 Jediným možným řešením tohoto problému či spíš rozporu je ono řešení periechontologické, tedy meontologické /nikoliv ontologické/. I když se Jaspsersův termín vůbec neujal a nevžil, má zásadní důležitost a my se k němu budeme vracet. Ovšem zároveň si musíme dobře uvědomovat, že neontologie má širší záběr než periechontologie. To musíme časem upřesnit. -2. II. 90 90-432
====================
164 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
Úvod do filosofie UVOD-FF.ThF 17.5.91 (Překonávání nihilismu) 01 Ukázali jsme si minule, že evropský nihilismus má podstatně odlišnou povahu od nihilismů nejrůznějších druhů, které se vyskytovaly a vyskytují mimo sféru evropských tradic. Náleží k němu totiž nezbytná dějinná báze, bez níž se může ovšem zvrhnout do podoby nějakého nihilismu mimoevropského. (Tu bázi totiž může ztratit, neboť ta musí být stále obnovována a udržována tím se odlišuje. od báze "historické".) 02 Evropský nihilismus je ve své podstatě pozitivní, neboť popírá popírající, neguje negativní a negující. Hrubou chybou křesťanské synkreze bylo použití řecké ontologie k myšlenkovému uchopení a pochopení naprosto neřecké tradice staroizraelské, která naprosto odmítala identifikovat Boha či vůbec cokoliv božského s tím, co nějak "jest". Jsoucí nebo jsoucno se řecky praví TO ON. Odtud ontologie jako myšlenková disciplína (u Aristotela ještě věda), která zkoumá jsoucí jakožto jsoucí. Bůh je proto např. pro Aristotela první příčinou a tudíž prvním jsoucnem, ARCHÉ, jsoucnem pravým a nejvyšším, protože naprosto neměnným, je to první hybatel, který sám je nehybný. A to bylo plně pojato do největší křesťanské myšlenkové stavby, do tomismu. 03 Evropský nihilismus vpodstatě neznamená nic víc a nic jiného než popření takto chápaného nejvyššího jsoucna. Je to vlastně víc než popření, je to zřetelné rozpoznání, že nic takového není opravdu "jsoucí", že se v našem světě nic takového nevyskytuje a že tedy žádné neměnné jsoucno- a tím méně nejvyšší neměnné jsoucno- nemůžeme uznat za skutečné. Negativnost tohoto rozpoznání a na něm založeného přesvědčení je pouze zdánlivá, neboť tu je popíráno pouze něco, co vskutku, co doopravdy není ničím skutečným, co je pouhým lidským výmyslem, pouhou myšlenkovou konstrukcí. 04 Nepřehlédnutelným prvkem moderního evropského nihilismu je však takřka neomezené spoléhání na rozumové schopnosti člověka, a to spoléhání dvojího typu či ve dvou historických podobách: ve formě kartezianismu a ve formě. osvícenství. Rozpoznání, že ve světě naší jak každodenní, tak i vědecké zkušenosti se s ničím tak neměnným a navíc tak naprosto základním jako %
164 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
Úvod do filosofie UVOD-FF.ThF 17.5.91 (Překonávání nihilismu) 01 Ukázali jsme si minule, že evropský nihilismus má podstatně odlišnou povahu od nihilismů nejrůznějších druhů, které se vyskytovaly a vyskytují mimo sféru evropských tradic. Náleží k němu totiž nezbytná dějinná báze, bez níž se může ovšem zvrhnout do podoby nějakého nihilismu mimoevropského. (Tu bázi totiž může ztratit, neboť ta musí být stále obnovována a udržována tím se odlišuje. od báze "historické".) 02 Evropský nihilismus je ve své podstatě pozitivní, neboť popírá popírající, neguje negativní a negující. Hrubou chybou křesťanské synkreze bylo použití řecké ontologie k myšlenkovému uchopení a pochopení naprosto neřecké tradice staroizraelské, která naprosto odmítala identifikovat Boha či vůbec cokoliv božského s tím, co nějak "jest". Jsoucí nebo jsoucno se řecky praví TO ON. Odtud ontologie jako myšlenková disciplína (u Aristotela ještě věda), která zkoumá jsoucí jakožto jsoucí. Bůh je proto např. pro Aristotela první příčinou a tudíž prvním jsoucnem, ARCHÉ, jsoucnem pravým a nejvyšším, protože naprosto neměnným, je to první hybatel, který sám je nehybný. A to bylo plně pojato do největší křesťanské myšlenkové stavby, do tomismu. 03 Evropský nihilismus vpodstatě neznamená nic víc a nic jiného než popření takto chápaného nejvyššího jsoucna. Je to vlastně víc než popření, je to zřetelné rozpoznání, že nic takového není opravdu "jsoucí", že se v našem světě nic takového nevyskytuje a že tedy žádné neměnné jsoucno- a tím méně nejvyšší neměnné jsoucno- nemůžeme uznat za skutečné. Negativnost tohoto rozpoznání a na něm založeného přesvědčení je pouze zdánlivá, neboť tu je popíráno pouze něco, co vskutku, co doopravdy není ničím skutečným, co je pouhým lidským výmyslem, pouhou myšlenkovou konstrukcí. 04 Nepřehlédnutelným prvkem moderního evropského nihilismu je však takřka neomezené spoléhání na rozumové schopnosti člověka, a to spoléhání dvojího typu či ve dvou historických podobách: ve formě kartezianismu a ve formě. osvícenství. Rozpoznání, že ve světě naší jak každodenní, tak i vědecké zkušenosti se s ničím tak neměnným a navíc tak naprosto základním jako %
====================
165 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
"nejvyšší jsoucno" nesetkáváme, je založeno na rozumovém přístupu, tedy na rozumu. Modernismus tak sice odmítá víru, přesněji věřivost nadrozumovou jako nerozumovou a nerozumnou, ale stále ještě si uchovává neotřesitelnou důvěru v lidský rozum. Zajisté i rozum se může dopouštět omylů, ale je to a musí to být zase jen rozum, který je s to tyto omyly odhalit jakožto omyly. 05 Právě tato víra je však na sklonku moderní doby stále víc nahlodávána a shledávána nadále neúnosnou. Tento rozklad moderní víry v rozum vyústil v tzv. postmodernismus, který znamená naprosto radikální nedůvěru vůči moderní víře v rozum, aniž by však nabízel něco jiného a lepšího. Postmodernismus proto vůbec neznamená nějaké překonání modernity s její naivní a nekritickou důvěrou v rozum, nýbrž pouze prohloubení a takřka zabsolutnění moderní skepse. Moderní evropský nihilismus se tak mění v nihilismus postmoderní, který už ztrácí i ty poslední rysy evropské tradice. Postmoderní nihilismus však nepřestává jen být spjat s evropskými tradicemi, ale je aktivně a dokonce bojovně protievropský. 06 Postmodernismus je v tomto smyslu nutně také protikřesťanský, protože tak generální útok proti evropanství a proti evropským tradicím se nemohl a nemůže ani v budoucnosti křesťanství vyhýbat. Postmodernismus se v tomto smyslu ukazuje být nejen obrovským mementem, ale vážným aktuálním nebezpečím, protože uvolňuje cestu pokusům o rehabilitaci nejrůznějších mýtů a mytologií. Byla-li diskutována otázka po možném konci dějin (Fukujama), nebyla dost zvážena ona nanejvýš závažná okolnost, že konec dějin nutně znamená pád do archaického světa mýtů. 07 Důraz, jaký postmodernisté dávají na narativitu, zřetelně dosvědčuje nejenom odvrat od racionality, ale první kroky k remytizaci lidského života a myšlení. Remytizace znamená však zároveň repaganizaci. Neopaganismus není sice autentickou složkou postmodernismu, ale sám postmodernismus jí uvolňuje cestu a je proti ní bezbranný. Mohli bychom jít ještě k dalším aspektům, ale v této souvislosti to není zapotřebí (zvlášť důležitá je otázka subjektu a intersubjektních kontaktů, bez nichž křesťanství přestává být křesťanstvím). 08 Postmodernismus přinesl ovšem také leccos pozitivního, především v analýze tzv. moderních patologií. Proto je dobré jeho výkonům věnovat nadále pozornost a sledovat, zda neodhalí něco podsatatného. Rozhodující však pro další osudy postmodernismu bude něco zásadního: bude-li schopen patologické momenty rozpoznat také sám v sobě. Jinými slovy, bude-li schopen svými vlastními prostředky podrobit reflexi své vlastní výkony a myšlenkové aktivity. Do té doby, dokud to nebude zřejmé, nám nezbývá než tu reflexi provádět z vlastních zdrojů a pozic. 09 Reflexe totiž znamená pro modernismus poslední záchytnou oporu, neboť v její ek-statické fázi je člověk konfrontován s ryzí nepředmětností. MAN
165 (sešit s kroužkovou vazbou 1990.5).jpg
====================
"nejvyšší jsoucno" nesetkáváme, je založeno na rozumovém přístupu, tedy na rozumu. Modernismus tak sice odmítá víru, přesněji věřivost nadrozumovou jako nerozumovou a nerozumnou, ale stále ještě si uchovává neotřesitelnou důvěru v lidský rozum. Zajisté i rozum se může dopouštět omylů, ale je to a musí to být zase jen rozum, který je s to tyto omyly odhalit jakožto omyly. 05 Právě tato víra je však na sklonku moderní doby stále víc nahlodávána a shledávána nadále neúnosnou. Tento rozklad moderní víry v rozum vyústil v tzv. postmodernismus, který znamená naprosto radikální nedůvěru vůči moderní víře v rozum, aniž by však nabízel něco jiného a lepšího. Postmodernismus proto vůbec neznamená nějaké překonání modernity s její naivní a nekritickou důvěrou v rozum, nýbrž pouze prohloubení a takřka zabsolutnění moderní skepse. Moderní evropský nihilismus se tak mění v nihilismus postmoderní, který už ztrácí i ty poslední rysy evropské tradice. Postmoderní nihilismus však nepřestává jen být spjat s evropskými tradicemi, ale je aktivně a dokonce bojovně protievropský. 06 Postmodernismus je v tomto smyslu nutně také protikřesťanský, protože tak generální útok proti evropanství a proti evropským tradicím se nemohl a nemůže ani v budoucnosti křesťanství vyhýbat. Postmodernismus se v tomto smyslu ukazuje být nejen obrovským mementem, ale vážným aktuálním nebezpečím, protože uvolňuje cestu pokusům o rehabilitaci nejrůznějších mýtů a mytologií. Byla-li diskutována otázka po možném konci dějin (Fukujama), nebyla dost zvážena ona nanejvýš závažná okolnost, že konec dějin nutně znamená pád do archaického světa mýtů. 07 Důraz, jaký postmodernisté dávají na narativitu, zřetelně dosvědčuje nejenom odvrat od racionality, ale první kroky k remytizaci lidského života a myšlení. Remytizace znamená však zároveň repaganizaci. Neopaganismus není sice autentickou složkou postmodernismu, ale sám postmodernismus jí uvolňuje cestu a je proti ní bezbranný. Mohli bychom jít ještě k dalším aspektům, ale v této souvislosti to není zapotřebí (zvlášť důležitá je otázka subjektu a intersubjektních kontaktů, bez nichž křesťanství přestává být křesťanstvím). 08 Postmodernismus přinesl ovšem také leccos pozitivního, především v analýze tzv. moderních patologií. Proto je dobré jeho výkonům věnovat nadále pozornost a sledovat, zda neodhalí něco podsatatného. Rozhodující však pro další osudy postmodernismu bude něco zásadního: bude-li schopen patologické momenty rozpoznat také sám v sobě. Jinými slovy, bude-li schopen svými vlastními prostředky podrobit reflexi své vlastní výkony a myšlenkové aktivity. Do té doby, dokud to nebude zřejmé, nám nezbývá než tu reflexi provádět z vlastních zdrojů a pozic. 09 Reflexe totiž znamená pro modernismus poslední záchytnou oporu, neboť v její ek-statické fázi je člověk konfrontován s ryzí nepředmětností. MAN