R 1975–1

750110–1

(1) (1) (PNP, 10. 1. 75 večer.)

Vztah mezi tím, čemu budeme říkat civilizace, a mezi tím, čemu budeme říkat kultura, je asi následovný. Do sféry kultury náleží vše, co musí (nebo má či alespoň může) být „kultivováno“, tj. pěstováno, ale co nemůže být jen manipulováno, co vposledu má jakousi vlastní svébytnost a svébytnou živoucnost, která musí být respektována a ponechána tím, čím jest – nemá-li to být narušeno a zničeno. Kultura tedy je něco, co nemůže být v pravém smyslu uděláno, vytvořeno, vyprodukováno, alespoň ne úplně, totálně. Ale každá složka kultury může „žít“ a „růst“ jen za určitých podmínek. Tyto podmínky nejsou součástí kultury, neboť samy nenarostou, nýbrž musejí být zajištěny, zjednány, zorganizovány, eventuelně i vytvořeny, vyprodukovány. Kultura může žít jenom za určitých předpokladů, nebo lépe: v určitém světě, v určitém prostředí. Prostředím kultury je civilizace. Civilizace je to, co muselo být zajištěno, aby kultura nejenom nezahnula, nýbrž aby mohla plně žít a rozvíjet se, prohlubovat, „upevňovat“ (vnitřně). Kultura má tedy na své „osvětí“, jímž je civilizace, jisté nároky; a tyto nároky a požadavky se postupně zvyšují, jak kultura postupně roste a sílí, jak se rozvíjí. Pravým měřítkem všech civilizačních struktur je tedy kultura. Ovšem v průběhu budování a rozšiřování civilizačních struktur si civilizace vytváří určitou hierarchii „hodnot“, z nichž některé mají tendenci se emancipovat ze sféry, pro niž jsou rozhodující kulturní měřítka a normy. Civilizace se tedy vždycky zároveň v něčem odchyluje a emancipuje od té kultury, kvůli níž vlastně vznikla a byla budována. Mezi kulturou určité společnosti a mezi jejími civilizačními strukturami je nezbytná vazba, ale vždycky také určité napětí. Civilizace bez kultury ovšem není možná; proto i tam, kde se civilizace v některých směrech od příslušné kultury a jejích norem emancipovala, vyvíjí tlak na kulturu, aby se k příslušným emancipátům dodatečně přiznala, aby je uznala, aby se adaptovala, přizpůsobila jejich povaze a pojala je mezi své předpoklady. Ze strany kultury nemusí být tento tlak vždycky nevítaný, neboť může být transformován v něco kulturně velmi pozitivního, totiž v požadavek kultivace, zkulturnění něčeho, co původně kulturní není nebo co dočasně kulturním přestalo být. Kultura je přece vždy zkulturňováním něčeho, co původně kulturní nebylo (nebo co dočasně kulturní být přestalo). Buď je zkulturňováno to, co je (bylo) zprvu přirozené (a přírodní), anebo je zkulturňováno něco, co se v důsledku emancipace určitých civilizačních (a tedy již ne-přírodních, ne-přirozených) elementů vymklo z dosahu závaznosti kulturních měřítek a hodnot. Kultura může být různým způsobem „nemocná“; jeden druh jejího onemocnění může spočívat v tom, že její zdraví je ohroženo civilizačními rozpory. Řešení těchto rozporů je pro kulturu životně důležité; ale cílem nemusí být vždycky zachování kulturního „statu quo“. Zvládání nových civilizačních rozporů a tudíž nových emancipovaných elementů dané civilizace znamená vlastně vždycky jakousi proměnu samotné kultury; tato proměna může znamenat prohloubení kulturnosti oné kultury, její posílení, ale jindy může znamenat i veliké omezení, ochuzení, otřes, oslabení a znečištění, zkalení kultury. Civilizační emancipát je pro živoucí kulturu vždycky výzvou (jednou z výzev, před jaké je ustavičně stavěna); ale výzva ještě nedeterminuje jednoznačně odpověď. Vnitřní síla a hloubka kultury, tj. vposledu její živoucnost a životaschopnost se projeví vždycky v kvalitě její odpovědi na nejvážnější výzvy, před něž je stavěna.

750110–2

(2) (2) (PNP, 10. 1. 75 večer – kol. 2100)

Filosofie vzniká v době úpadku mýtu, tj. v době, kdy mýtus už nestačí zintegrovat celý lidský život. V této době vzniká jako pokus o ne-li restauraci mýtu (protože ta není možná), tedy alespoň o vymezení, vytvoření zvláštní sféry v životě a ve světě, která může být dosavadním způsobem nadále integrována a zintegrována, náboženství. Tedy tímto pokusem je náboženství; náboženství je vědomá rezignace na celek života a na celek světa, a pokus zachovat integritu života a světa tím, že se zdůrazní určitá sféra, určitá složka životní, určitá složka světa jako rozhodující a hlavní, a ostatek se interpretuje jako cosi vedlejšího, upadlého nebo dokonce jako pouhé zdání. A filosofie je reflexí tohoto nového pokusu, ovšem reflexí, která se necítí tímto pokusem detailně vázána a která je spíše jen doprovází, která je tedy čímsi paralelním. Teprve v křesťanství dochází k pokusu o integraci náboženské a filosofické složky onoho pokusu o reintegraci života a světa alespoň v té části, která je interpretována jako hlavní, rozhodující, základní. – Jestliže je nová situace filosofická charakterizována tím, že se pokouší znovu integrovat lidský život jako celek a svět jako celek, pak je to možno svým způsobem interpretovat jako návrat k mýtu, a nikoliv jako definitivní likvidaci mýtu, definitivní odloučenost, odvržení mýtu. Ale to už je otázka pragmatická, otázka vhodnosti nebo nevhodnosti určité terminologie, určitého pojmového vymezení apod. Jestliže se nová filosofie cítí jako cosi nového i vůči mýtu, nejen vůči staré filosofii, pak je třeba to respektovat. A pak můžeme ovšem považovat za podstatu mýtu něco jiného než to, že byl schopen zintegrovat lidský život vcelku a svět vcelku. Tato plná integrace je jistě možná i na jiném základě než na mýtickém. Za mýtus pak budeme považovat to, co skončilo, to, vůči čemu se nejenom stará filosofie, ale i ta nejnovější filosofie hledí vymezit. A pak ovšem definujeme tedy mýtus jako orientaci na minulost, která je absolutizována, která přerůstá své legitimní meze. – Filosofie také nemůže mýtus nahradit. Filosofie není partnerem nebo protivou, protivníkem mýtu. Filosofie je ve své podstatě reflexí. Jestliže na svém začátku filosofie byla reflexí mytické orientace, i když v době úpadku, likvidace mýtu, tak nová filosofie je opět reflexí nějaké životní orientace. A jestliže je pravda, jak jsme rozpoznali, že tato nová orientace je orientací do budoucnosti, orientací „víry“, pak tato nová filosofie je reflexí nového životního zaměření do budoucnosti, reflexí víry. A pak ovšem tedy, jestliže vidíme tuto základní věc, nemůžeme hovořit o nějakém návratu k mýtu. Pak je tady zcela základní skutečnost: nová životní orientace, orientace víry, která je v nepřekročitelném a nerelativizovatelném protikladu vůči orientaci mytické, a filosofie je reflexe, která musí využít všech prostředků, všech nástrojů myšlenkových, pojmových, jichž se dopracovala filosofie v době, kdy byla ještě reflexí jiné životní orientace, ale musí jich použít právě pro novou orientaci, musí z nich učinit prostředky myšlenkové, jež slouží reflexi nové životní orientace, reflexi „víry“. – Tady zase platí: chyba není v tom, že by filosofie byla příliš teoretická, a to tak, že bychom teoretičnost chápali jako cosi vzdáleného praxi. Chyba je v tom, že teorie a praxe nejsou dost zintegrovány, že teorie není adekvátní reflexí praxe. Je-li tomu tak, že v praxi se prosadila nová životní orientace daleko podstatněji, hlouběji, intenzivněji než v teorii, pak potřeba nové filosofie nespočívá v nějakém odbourání abstraktnosti, odbourání intelektualismu, odbourání teoretičnosti, nýbrž v její proměně, v její vnitřní přestavbě, aby sloužila lépe onomu novému životnímu stylu, oné nové životní orientaci. Nikoli tedy méně teoretičnosti, nýbrž jinou teoretičnost – to požaduje nové myšlení. – Schizofreničnost moderního člověka je tedy kupodivu poněkud odlišného rázu, než jak ji charakterizuje apoštol Pavel, když říká „chtění hotové mám, ale abych vykonati mohl, toho nenalézám“. Nejde o to, že by moderní člověk věděl, co má dělat, a nedělal to. Jde spíš o to, že to dělá, ale že si to dost neuvědomuje. A proto to dělá nesprávně, proto to dělá chybně, proto ustavičně bloudí a schází na scestí. Neboť to, co dělá fakticky, neobstojí bez prostřednictví kritické teorie, kritické myšlenkové reflexe.

750116–1

(3) (3) (Doma, 16. 1. 75 dopol.)

Naše úvahy nelze začít otázkou, co to je filosofie a k čemu je dobrá, neboť máme zkušenost, resp. dospěli jsme k rozpoznání, že otázka, co to je filosofie, je výrazně otázka filosofická, a že s filosofií přicházíme do styku daleko dříve, než víme vůbec o tom, co to je vůbec filosofie. Takže stejný postup musí zachovávat i naše úvaha, naše knížka. Daleko dříve musíme (a budeme) mluvit o jiných filosofických problémech, a problém, co to je filosofie, si ponecháme až na sám konec. – Sám název filosofie může dost zavádět při nesprávné interpretaci, i když na druhé straně podtrhuje i velmi důležitý moment. Znamená totiž původně „lásku k moudrosti“, a náleží k nejstarší tradici, že je polemicky zaměřen proti jinému, staršímu názvu „sofia“ a „sofos, sofoi“ (moudrost a mudrc, mudrci). Pozitivum tohoto nového názvu spočívá v odmítnutí představy, jako bychom se mohli stát majiteli, majetníky a pány nějaké moudrosti, která by nám potom byla k dispozici, k službám. Trvalý, celoživotní vztah k moudrosti je založen v tom, že plné moudrosti člověk nemůže dosáhnout, že se nemůže stát moudrým, nýbrž může se o to pouze pokoušet, snažit, může se moudrosti jen přibližovat. A tato snaha, toto celoživotní tíhnutí k moudrosti se nazývá „milováním“, „láskou“. To ovšem znamená zároveň, že tu je moudrost chápána jako něco vyššího, vznešenějšího než jsme my a k čemu se tedy musíme nějak vzpínat, povznášet, k čemu musíme šplhat vzhůru – a tím eo ipso sebe také povznášet. Láska k moudrosti je „erotická“ v tom smyslu, jak o tom Platón nechá mluvit diskutující v dialogu Symposion. (Viz např. rozbor Heinricha Scholze in „Eros und Caritas“.) Naproti tomu však od samého počátku byla namířena kritika, vytýkající filosofům „nepraktičnost“. Již první filosof, počítaný – což je charakteristické – ještě mezi tzv. sedm mudrců, totiž Thales, se proti této výtce brání (podle známého anekdotického podání) tím, že dokáže zbohatnout chytrou koupí a pozdějším prodejem olivového oleje, přičemž ovšem – zase příznačně – touto praktickou dovedností a úspěšností svého podnikání okázale pohrdne (a tím vlastně dokáže, že mu o takovouto praktičnost nejde). Nicméně nelze přehlédnout, že termín „moudrost“ zahrnuje v sobě nepochybný poukaz k životu, k životnímu zaměření. Moudrý není ještě ten, kdo je pouze intelektuálně zdatný, ale ten, kdo se ve svém životě moudře rozhoduje a spravuje. I když ona moudrost je interpretována jako povýšená nad běžnou, každodenní praxi řemeslníků, obchodníků atd., zůstává čímsi životním, spjatým s celým životem (ostatně mezi mudrce je započítán např. Solon, člověk-státník).

Je dost pozoruhodné, jaké proměny doznalo pojetí moudrosti, když se dostalo do prostředí židovské vzdělanosti. Moudrost je tu personifikována a takřka ztotožněna s Bohem. (Viz žalmy, přísloví, kniha Kazatel atd.) Bez zajímavosti není ani teoretická práce Filona Alexandrijského a jeho pojetí moudrosti. Nicméně dějinně se posléze ukazuje, že mnohem vhodnější pojem resp. termín (pro své pojmové konotace) je „pravda“, i když v původní řecké verzi má zase zavádějící souvislosti. Jde především o to, že k pojmu pravdy náleží, že je tu vztah ke konkrétním skutečnostem všeho druhu, tj. i denního, praktického života. Je tu navozena asi tato souvislost: pravda člověk věci.

750130–1

(4) (4) (Z diskuse u Paloušů, 30. 1. 75.) [Kazeta 9/33 – B.]

Při interpretaci nějakého myslitele je možno se plně soustředit na tohoto myslitele a je možno relativně nechat stranou a takřka vypustit to, k čemu se ten myslitel ve svém myšlení vztahuje, k čemu se jeho myšlení odnáší. Ono to tam samozřejmě stejně bude, ale bude to tam nikoli jako takové, nýbrž pouze v rámci té interpretace. Čili když budeme hovořit o této knížce (třeba), tak my nikdy v tomto pojetí legitimně nemůžeme přejít od Heideggera k tématu „řeč“, tj. abychom opustili Heideggera a mluvili o řeči. To jsem chtěl oživit jen proto, abych ukázala… Není-li… Mám totiž takový dojem, že Patočka je obrovitý interpret, mnohem, nezměrně obrovitější než je filosof (původně – ursprünglich). Není-li pak to charakteristické, když on tam téměř přímo pedanticky opraví – já jsem ještě opatrně hovořil, abych se nepustil do diskuse v této věci, o tom, jak paralelně se vyvíjí svět a naše porozumění světu. A Patočka do toho netrpělivě až skočil a řekl: No, svět, to je to naše porozumění. Není při tomhle tom hned na místě otázka: Je-li svět (bytí světa) naším porozuměním, tak čeho porozuměním vlastně je? Když naše porozumění světu je světem, tak tento svět jakožto naše porozuměním je čeho porozuměním? Tady je cosi, kde se dělí dvě cesty. Když mluvíme o Heideggerovi a o jeho pojetí „Sprache“, tak máme možnost buď přesně myslet jako on: „Sprache“. Anebo chceme porozumět jeho pojetí Sprache jako určitému uchopení „Sprache“. Čili my rozlišíme Heideggerovo pojetí „Sprache“ a „Sprache“, jak my jí rozumíme. Není totiž jiné možnosti, protože „Sprache jako takové“ tady prostě není. A tady nám Biemel říká – a mimochodem to říká právem, protože Heidegger skutečně většinu svých studií formuluje tak, že nutí posluchače nebo čtenáře, aby opustil své vlastní myšlení. On mu jaksi nedovoluje, aby setrval při svém myšlení, odmítá mu to opravovat, tj. diskutovat s ním o tom myšlení, on ho prostě odvádí. A jestliže člověk se nevzdá a nenastoupí tu cestu, po níž je Heideggerem veden (odváděn), tak nutně zabloudí, protože není možno mu jinak porozumět. On to dělá naschvál, aby to nebylo možné. Čili jestliže tohle to Biemel zdůrazňuje, tak to dělá věrně jako ten, který se nechal vést a ví, že to je ta jediná cesta, jak porozumět Heideggerovi.

750130–2

(5) (5) (pokrač. – jiný oddíl)

Říkal jste (= Šimon st.), že to, co nám Heidegger poskytuje, nemůže postačit, protože my jsme nuceni mluvit, my samozřejmě denně mluvíme – a nereflektovaně, ne v tom hlubokém smyslu – my jsme prostě nuceni v tom běžném provozu pořád mluvit. A tudíž to, co potřebujeme, abychom nalezli přístup k řeči, musí mít proto komplexnější povahu. Nestačí nám jenom nějaký poukaz k základu apod. Mně se zdá, že v tom je velmi užitečný poukaz k tomu, že denně mluvíme. Ale ne proto, že to je mnohem složitější, komplikovanější, komplexnější, že je toho tam mnohem víc, než na co poukazuje Heidegger, nýbrž že tím, že musíme mluvit, že mluvíme – od té doby, kdy jsme se to jako malé děti naučili – a to jsme se nemohli nijak vzepřít, protože každé dítě do toho prakticky spadne, a neví o tom, nemůže se bránit, je ještě moc malé – a už začne mluvit, neví, co v tom bude dobrého nebo zlého – a už začne mluviti, už jsme zkrátka v tom, jsme tím zformováni a už nikdy z toho nemůžeme vypadnout – tedy tím, že musíme mluvit, že mluvíme, máme základní zkušenost řeči, a na to nepotřebujeme Heideggera ani logický pozitivismus ani nic dalšího. Ty nám pomáhají leda v tom, abychom lépe věděli, co děláme, když mluvíme. Z toho je myslím nasnadě, že ta rada, nechat se vést Heideggerem, je nesmyslná, pokud má za to, že nás musí odvést od té naší zkušenosti. Anebo to, že tu základní zkušenost, kterou my sami máme, jenom prostě umlčuje, a chce nás jenom odvést od různých názorů na řeč, kterých jsme samozřejmě také plni (všelijakých reliktů starých konceptů, co jsme zaslechli, přečetli atd., je toho tam zkrátka velké množství). Takže v tom případě je dobré, že nám např. takový Heidegger pomůže se v tom lépe vyznat, vyčistit to, věci, které tam nepatří, vyhodit atd. Ale: ta naprosto rozhodující věc je po mém soudu v tom, že tu zkušenost máme, a za druhé, že tu zkušenost máme nejenom v takovém nefilosofickém smyslu, ale ještě než jsme se mohli setkat s nějakým filosofem (a zejména s Heideggerem), už jsme to filosoficky tak nějak reflektovali. I když ta filosofie byla vágní, nevěděli jsme vůbec, že filosofujeme, že to třeba nebyla jedna filosofie, nýbrž třeba nějaký zmatek, zmatečná spleť částí několika různých filosofií apod. Takže my si vždycky už něco o té řeči myslíme, a s tímhletím musíme k tomu filosofovi (např. Heideggerovi) přijít. A jestliže konfrontujeme, jak jste uváděl, různé jiné koncepty s Heideggerem, tak stejně jako k Heideggerovi, i k těmto jiným filosofiím musíme přijít s nějakým svým konceptem. A ten koncept je strašně důležitý, i když ne v tom smyslu, že by platil. Není důležitý proto, že by byl správný, platný, nýbrž proto, že jsme něčeho takového vůbec schopni. Kdo nemá takový svůj koncept, nikdy nepochopí Heideggera. My jsme prostě v situaci, kdy nás ten Heidegger může oslovit jako významný poukaz k fenoménu řeči, jestliže my o tom fenoménu už něco víme, už něco si myslíme, i když špatně, nesprávně.

750130–3

(6) (6) (pokračování, další místo)

Vždycky máme svůj koncept, svůj názor, a s tím přistupujeme k jiným názorům a konceptům, abychom ten svůj s nimi konfrontovali. Ze svých názorů nelze prostě vystoupit, lze je pouze změnit. Náš názor vždycky nějakým způsobem ovlivní, dotkne se toho, co čteme, tj. vždycky provádíme svou interpretaci, ale současně to, co čteme, pracuje na tom, s čím jsme přišli, tj. na našem původním přístupu, původním názoru. Proto také ta výzva, nechat se vést nějakým myslitelem, je prostě dokladem jakéhosi vážného nepochopení, jako že neexistuje ve filosofii správný názor a nesprávný názor, správný přístup a nesprávný přístup, a zejména že neexistuje přechod od jednoho k druhému (resp. obráceně, od druhého k prvnímu, tj. od nesprávného k správnému), ale když jednou najedu na fenomenologii, na Heideggera nebo na logický pozitivismus, tak prostě už všechno další postupuje jednoznačně a nevratně kupředu, všechno už pak vidím tímhle prizmatem. To však není pravda. Také např. taková určitá nervozita … nebo, já nevím, jestli to dělal ještě až do posledních let, do nedávna, to asi ne, ale … já si pamatuju, že jakmile se Patočkovi někdo zdál ve filosofii trochu nadějnější, tak okamžitě dělal, co mohl, aby ho jako uvedl na tu cestu správnou, na tu cestu fenomenologie. Zvláštním způsobem teda to dovede odpuzovat. Mně např. byli Husserl i Heidegger strašně … já dosud, když to čtu, tak se ježím. Ovšemže už vím, že to je výborné atd., ale stále se ježím, snad jenom proto, že mne do toho Patočka tak tahal a cpal. Ono to je na pováženou, za tím je jakýsi koncept, to není jenom falešná pedagogická metoda. Za tím je strach, že když někdo vykročí nesprávným směrem, tak už to nikdy není možno napravit. A proto se musí už od začátku studia na vysoké škole, nebo snad ještě přímo „v kolébce“ každý vést správným směrem. A když to Biemel ukazuje jako dvojí možnou cestu, při čemž ta druhá zůstává pouhým přístupem zvnějšku, tak tam cítíme tuhle obavu. Přičemž je ovšem pravda, že není žádného přístupu k filosofii zvnějšku. Ten, kdo přistupuje k filosofii zvnějška, najde něco jiného než filosofii; to není filosofie, co najde, i když o tom může napsat třeba celé knihy, a ne vždy neužitečné. Ale filosofie to není. Filosofií se to stává teprve tehdy, když najednou vznikne takové porozumění, že… (konec pásku 9/33 – B). (přepis proveden v Michli, SSaŽ, v noci z 19. na 20. 2. 75.)

750220–1

(7) (7) (SSaŽ, Michle, k ránu 20. 2. 1975, 4 hod.)

Ve své knize „Věda a moderní svět“, kterou Whitehead vydal v r. 1926, zařadil autor dvě tzv. metafyzické kapitoly, tj. kapitolu 10. „Abstrakce“, a kap. 11. „Bůh“. V 10. kapitole vykládá Whitehead hned na začátku, co rozumí slovem (metafyzika a) metafyzický. Říká, že v oněch dvou kapitolách (označených jako „metafyzické“) má čtenář zapomenout na jednotlivé problémy moderní vědy a má se postavit na stanovisko nezaujatého uvažování o povaze věcí, uvažování, jež předchází každému zvláštnímu zkoumání jejich detailů (str. 184). V 11. kapitole potom ukazuje vlastní problém takto: základním problémem je průběh aktuálních okází („příležitostí“). Jinými slovy: proces realizace. To je pro Whiteheada totéž, neboť průběh aktuální okáze je procesem realizace, procesem uskutečnění. Whitehead pojímá aktualitu jako podstatně vztaženou k „unfathomable“ (203) možnosti; a vzhledem k možnosti dochází k realizaci jakýmsi omezením, jakýmsi limitováním. Věčné objekty poskytují aktuálním okázím jakési hierarchické modely (patterns) a vnitřně je formují (in-formují), a tím je omezují. Každá aktuální okáze představuje omezení, uložené možnosti (možnostem). A je to právě v důsledku takového omezení, jestliže se vynořuje partikulární hodnota pospolitosti věcí. Neexistují jednotlivé okáze ve smyslu izolovaných okází. Aktualita je veskrze pospolitostí; pospolitostí jednak věčných objektů, které jsou jinak izolovány, a pospolitostí všech aktuálních okází. Whitehead udává jako úkol 11. kapitoly, popsat jednotu aktuálních okází. Právě tak jako předchozí, první metafyzická kapitola (totiž 10.) zaměřovala svůj zájem na abstraktní, tato, 11. kapitola se má zabývat konkrétním, tj. tím, co srostlo dohromady (203).

Tady nemohu vynechat jistou námitku, že totiž problémem není jenom jednota aktuální okáze v tom smyslu, že jde o srůst nebo srostlici proměnlivého toku, změny a věčného objektu (věčných objektů), nýbrž problémem je také vztah, vazba mezi jednotlivými aktuálními okázemi. Tuto vazbu nelze bagatelizovat pouhým konstatováním pospolitosti všech aktuálních okází. Je potřeba se tázat, kde se tato pospolitost bere. A tady právě má své místo ona charakteristika aktuální okáze, že v průběhu své realizace se přesahuje, překračuje samu sebe, vychází ze sebe ven a je schopna se setkat s jinou okází nebo s jinými okázemi. Whitehead totiž, jak se mi zdá, nedomýšlí dost daleko to, že ke srůstu proměnlivého toku (flux) s věčným objektem je zapotřebí jakéhosi sbalení, ubalení, zavinutí části fluxu do sebe; aby totiž mohla být aktuální okáze vskutku jedna, musí být vnitřně jednotná a navenek oddělena, vydělena od ostatku proměnlivého toku. Vzniká otázka, zda je dost funkční předpokládat nějaký flux, který zásahem z třetí strany (totiž od „boha“) musí být nejprve rozsekán, rozetnut, aby mohly vzniknout aktuální okáze, když se podává dobrá možnost začít vznikem aktuální okáze (boží zásah ve smyslu startu aktuální okáze je jaksi logičtější než stejně potřebný zásah ve smyslu bourání, přerušování, odsekávání a roztínání nějakého původního „fluxu“. Ovšemže tím vzniká hned problém, jak překonat izolovanost jednotlivých aktuálních okází, z nichž každá startuje zvlášť, individuálně. Ale Whiteheadovo pojetí vůbec neřeší věci tím, že předpokládá nějaký původní jednolitý, nepřerušovaný flux dění či změny, neboť vše záleží v tom, jak „bůh“ naseká tento flux na jednotlivé okáze tak, aby jejich „pospolitost“ (togetherness) nebyla likvidována. A i tak se nevyhne problému, v čem založit okolnost, že jednotlivé okáze si jsou v určitém případě blíže, tj. jsou „pospolitější“ než v jiném případě. Zkrátka pospolitost okází nemůže být prostě předpokládána, nýbrž musí být prozkoumána a vyložena z nějakého základu.

750221–1

(8) (8) (SSaŽ, 21. 2. 1975 dopol.)

Whitehead rozhodně nedrží, že se to dá vypočítat. Naopak, o tom přece říká ve studii „Nesmrtelnost“, že exaktnost je podvod. To vypočítávání předpokládá, že věci se berou jenom po vnější stránce, kdežto Whitehead je přesvědčen, že aby svět byl, jaký je, musíme předpokládat jakousi „conformation“, totiž že události jsou schopny se konformovat do větších událostí, do větších kontextů. A to tedy znamená, že atom např. je zásadně schopen se konformovat s živým tělem a tedy chovat se konformně s rozvrhem toho organismu. To všem znamená, že to je tedy nevypočitatelné po vnější stránce, protože ten celek je cosi kvalitativního, co nelze převést na kvanta. Tím pádem exaktnost je podvod, poněvadž exaktnost počítá pouze s tou kvantifikací vnějších parametrů. (Z mgf. záznamu semin. ve Vrš. ze dne [datum chybí; pozn. red.]; přepis 21. 2. 75.)

750221–2

(9) (9) (SSaŽ, 21. 2. 75 dopol.)

Člověk viděný zvenčí je předmětem mezi řadou jiných předmětů, dějstvím mezi jinými dějstvími. Nevidět tyto ostatní předměty či děje kolem něho znamenalo by nevidět jej samého, alespoň ne jako celého člověka. Ale vidět jeho okolí neznamená ještě zdaleka porozumět situovanosti člověka uprostřed jeho okolí jako něčemu smysluplnému. K tomu cíli musíme totiž opustit přístup zvnějška a musíme nahlédnout do vnitřních souvislostí, neboť člověk se aktivně (tj. jako člověk) vztahuje ke svému okolí přes své „nitro“, přes svou „vnitřní stránku“, jež je také základem a garantem jeho integrity jakožto člověka (a tím i základem a garantem integrity jeho vztahů k okolí, jeho přítomnosti v tomto okolí). Porozumět druhému člověku je možno jenom tak, že porozumíme jeho vnitřně založenému vztahování k okolí, k jeho „vlastnímu“ okolí. Vnitřně založený vztah člověka k jeho okolí však představuje nejenom přístup ve smyslu subjektní aktivity, nýbrž také jakési utváření, konstituování čehosi nového, lišícího se od onoho okolí, ale přesto s ním do značné míry korespondujícího nebo snad spíše prostě spjatého četnými vztahy zvláštního druhu, jež budeme mít ještě příležitost blíže prozkoumat a kvalifikovat. Toto nové, co nelze ani ztotožnit, ani nějak prostě redukovat na okolí nebo z okolí odvodit, nazvěme osvětím. O osvětí můžeme ovšem mluvit také u jiných, nižších živých bytostí. Osvětí nemá objektivní charakter, nýbrž je vždy podstatně vztaženo k určitému subjektu, jehož osvětím je. Živý organismus zkrátka nemůže žít uprostřed obklopujících ho předmětů a dějů jinak než přes své osvětí a jeho prostřednictvím. Osvětí představuje v jednom směru jakési prizma, jímž jedině je schopen subjekt komunikovat se svým okolím. Ale jde o víc: subjekt komunikuje se svým okolím tak, že ve skutečnosti, skutečně (tj. co do svých skutků, co do uskutečnění svých rozvrhů a přístupů) komunikuje se svých osvětím. Tomu nesmíme ovšem rozumět tak, že jeho chování a jeho počínání zůstává beze všeho vztahu k okolí, jak my je vidíme. Subjekt se samozřejmě vztahuje aktivně ke svému osvětí tak, že pro vnějšího pozorovatele se to jeví jako vztahování k okolí a k jeho předmětům. Proto nemůžeme bez bližšího prozkoumání celé věci samozřejmě předpokládat, že osvětí je něco „jen subjektivního“, zatímco pouze předměty okolí jsou „skutečné“. Okolí se totiž jeví jako okolí jenom zase jinému subjektu, nota bene subjektu, který je schopen uznat a respektovat první subjekt jako střed tohoto okolí (neboť okolí má smysl jen jako jakýsi neurčitě ohraničený okruh toho, co okolo subjektu). Ale nadto toto okolí samo (se svými předměty a dějstvími) se jeví jako okolí nějakého subjektu pouze v rámci osvětí druhého subjektu, který je ovšem navíc schopen v reflexi vydělit předměty svého osvětí z jeho rámce jako pouhé předměty (jakoby předměty) a sestavit z nich jakýsi „objektivní“ okruh „světa“, tj. příslušné okolí (ať už své nebo cizí, tj. např. okolí onoho prvního subjektu). Tak se ukazuje, že okolí je neméně konstituováno určitým subjektem, že je neméně konstrukcí než osvětí – dokonce víc konstrukcí než osvětí – dokonce víc konstrukcí, neboť osvětí není vlastně produktem konstrukce, nýbrž je čímsi organičtějším, biologičtějším, oživenějším, „přirozenějším“ než určitý soubor či okruh předmětů, chápaný a viděný jako okolí (ať už vlastní nebo cizí). Mohli bychom snad být v pokušení chtít alespoň teoreticky předpokládat nějaké okolí, společné jak původnímu subjektu, jehož je okolím, tak druhému subjektu, který k tomuto okolí přistupuje „zvenčí“ (a ovšem jehož osvětí je základem tohoto „přístupu“ či spíše této konstrukce), tak konečně celé řady dalších subjektů, jejichž okolí se překrývá do nějaké míry s oním původním. Ale existuje něco takového, co by bylo natolik svébytné a samostatné, že by nejen nemuselo být vztaženo k žádnému subjektu, ale že by se ani žádný subjekt k němu vztahovat sám nemusel? Tento předpoklad je nutno analyzovat, neboť je silně (a tradičně) zakořeněn v přístupu tzv. zdravého rozumu. Ve skutečnosti nejde o nic jiného než falešné předpojetí, předsudek, vyplývající z neudržitelného metafyzického objektivismu. Odmítnout jej ovšem neznamená škrtnout (kantovskou) „věc o sobě“; jde však o to, že „svět“ vůbec, univerzum, kosmos, tedy v jakékoliv okolí atd. jako část „světa“ není konstituováno žádným úhrnem nebo okruhem „věcí o sobě“, nýbrž ve skutečnosti je složitou a mnohovrstevnou strukturou nesčetných a nejrozmanitěji se navzájem lišících „osvětí“, z nichž každé je osvětím určitého subjektu. To, že osvětí jednoho subjektu se nutně stává po některých stránkách „součástí“, „složkou“ či spíše „datem“ několika nebo mnoha osvětí jiných, zabezpečuje meze proti „subjektivismu“ či „solipsismu“, v němž by se uzavíral každý subjekt sám do sebe, bez možnosti skutečné komunikace s jinými subjekty, s okolím a vůbec s mimo subjektní skutečností (míním skutečností, jež má svůj základ a zdroj mimo uvažovaný subjekt, tedy např. v jiných subjektech). Skutečné je to, na co skutkem reaguje nějaký subjekt (nějaké subjekty, může jich být málo nebo i nesmírně mnoho). Na co žádný subjekt nereaguje, není skutečné, tj. neuskutečnilo se. Nejde o to, že by to zůstalo jakousi „možností“, nýbrž o to, že pravá povaha toho, co se takto děje (co se stalo, čeho průběh probíhá nebo proběhl, aniž cokoliv dalšího na to zareagovalo), nemá charakter ani reality (protože to není res, věc), ani předmětnosti (neboť není subjektu, před nímž by se to ukazovalo), ani skutečnosti (neboť není subjektu, který by se k tomu skutkem, činem, akcí vztáh(nu)l). To vše neznamená, že to není. Jak nazveme to, co je, ale nemá to ani věcnou, ani předmětnou povahu, a na co nic nereaguje, takže to nemůžeme nazvat ani skutečností? Nazvěme to entitou. Entita je zakotvena v bytí, je sama partikulárním bytím (tj. má „podíl“ na bytí, je „účastna“ bytí), má dokonce svou jsoucnost (tj. dovede svůj průběh až k jistému zvnějšnění), ale k tomu, aby se stala jsoucnem, se jí nedostává potřebného „ohlasu“, potřebné „reagence“ (reagování) ze strany jiných subjektů, či lépe jiných entit. Neboť subjektem se entita stává teprve tam, kde je schopna se vztáhnout sama k sobě. Je otázkou, zda je schopna se sama k sobě vztáhnout entita, na niž nic nereagovalo.

750222–1

(10) (10) (SSaŽ, 22. 2. 75 večer)

To, co „vlastně“ jest, jsou tedy entity. Jejich vzájemné vztahy však „nejsou“, nýbrž musejí se „uskutečnit“. Ovšem také samy entity „původně“ nejsou, nýbrž musejí se uskutečnit. Entita je totiž vždycky událost, tj. něco, co se musí stát, aby to bylo. Jenže jakmile se to stalo, už to zase není. Jenom o právě se stávající entitě, o právě se dějící události, jíž říkáme entita, můžeme říci, že „jest“. Entita, jež se právě stává, událost, jež právě probíhá, jsou tedy v tom smyslu, že se uskutečňují. Způsob, jímž probíhající událost uskutečňuje samu sebe, a způsob, jak se uskutečňují její vztahy k jiným událostem, k jiným entitám, však se od sebe podstatně liší, odlišují, i když jsou často neodlučitelně propojeny. Jde totiž o to, že podstata uskutečňování, jímž uskutečňuje nějaká událost (entita) svůj vlastní průběh, spočívá v přechodu toho, co je původně nepředmětného, subjektního, vnitřního rázu, v cosi deficientně vnějšího. Proč deficientně? Aby něco mohlo být v plném slova smyslu vnější, musí být vnějším pro něco jiného, co se k němu může vztáhnout zvnějška. Tento přechod mezi deficientně vnějším a plně vnějším je rovněž jakýmsi uskutečňováním, ale není součástí a složkou ani pouhým přímým pokračováním uskutečňování, jímž se uskutečňuje původní událost (entita), nýbrž je spíše pokračováním a složkou uskutečňování jiné, druhé události (entity), jež na onu původní reaguje, jež se k ní vztahuje. To, co Whitehead liší jako primordiální a konsekventní povahu „boha“, platí mutatis mutandis také (a právě) tady. Každá entita je sama o sobě schopna dosáhnout pouze jakési deficientní skutečnosti, skutečnosti, jež má pouze deficientní vnějšek; plné skutečnosti je taková entita neschopna dosáhnout svými vlastními silami. Aby takové plné skutečnosti dosáhla, k tomu potřebuje pomoc jiných událostí, jiných entit, jež se k ní dovedou vztáhnout, jež jsou schopny na ní, na její průběh, na její deficientní vnějšek reagovat. Každá entita má tedy možnost se uskutečnit sama jen deficintně, jen „primordiálně“; teprve za pomoci druhých entit, v rámci průběhu druhých událostí a na rovině jejich vlastního deficientního uskutečňování může dosáhnout svého plného uskutečnění, tj. také své „konsekventní“ skutečnosti. Svět, máme-li se vrátit ke své myšlence, není tedy vlastně a původně založen v primordiální skutečnosti entit, nýbrž v jejich konsekventní skutečnosti, tedy v tom, pro co Whitehead volí název „togetherness“. Ale svět, založený v konsekventní skutečnosti na sebe nějak reagujících entit, je stále ještě světem pouze deficientním, polosvětem, prae-světem, něčím, co se světem v plném smyslu teprve musí stát. Tento prae-svět má pouze podobu navzájem se překrývajících a prostupujících osvětí entit všeho druhu a nejrozmanitějších úrovní. Teprve tam, kde určité entity dosáhnout úrovně, na níž jsou schopny reflexe, otvírá se jim možnost prolomit meze svého vlastního osvětí (a tedy své „subjektivity“) a vkročit do „skutečného“ světa, tj. přesněji řečeno – otevřít se světu jakožto otvírající se otevřenosti, prosvětlenosti toho, co jest. Svět v plném významu se tedy „stává“ tam, kde se subjekt (lidský) otvírá světlu pravdy.

R 1975–2

750223–1

(11) (1) (PNP, 10. 1. 75 večer.)

Leibniz se dostal velmi daleko svým pojetím monád a jejich vnitřního života. Zbytečně však fixoval jejich vnějšek. V důsledku toho nebyl schopen využít právě těch nejpozoruhodnějších možností svého myšlenkového konceptu, neboť vnitřní rozvoj každé jednotlivé monády má svůj télos právě v oné mrtvé podobě světa, daného úhrnem monád a jejich vnějších vztahů. Nakonec sám „bůh“ je zapřažen do této málo smyslu mající finality, v níž všechno vnitřní dění má nakonec dospět k úplné konformitě s vnějškem „světa“, který je pojat jako pevně fixovaný, aby se tím umožnilo užít onoho problematického myšlenkového triku s proslavenou „prestabilizovanou harmonií“. Proti Leibnizovu konceptu je nutno vznést celou řadu námitek. Především svět není dán, a už vůbec ne fixně. Svět se mění, vyvíjí, roste, uskutečňuje se, děje se, má svůj (jakýsi) život. To, co je „původně“ dáno, má především zcela neintegrovanou podobu, je to jakási původní „mnohost“ dějících se entit, jimž je snad společný jen jejich začátek, původ, zdroj, ale jež jsou jinak navzájem odděleny resp. distancovány, původně izolovány resp. osamoceny (či jakoby osamoceny). „Veškerenstvo“ je původně pouze pluralitou nesčetných samostatných entit, jež zůstávají bez jakýchkoli vzájemných vztahů (přímých; jediný vztah je dán nepřímo přes jejich původ, o němž se budeme mít příležitost zmínit na jiném místě). Na této úrovni, v této „etapě“ vůbec nelze mluvit o nějakém „světě“, neboť svět je přítomností entit, spjatých vzájemnými vztahy, na otevřené scéně ve světle pravdy. Teprve tam, kde dochází k reagování jednotlivých entit na jiné entity, začíná se formovat něco takového jako „před-svět“, jakýsi „embryonální svět“. Samozřejmě už tento počátek, tato prehistorie „světa“ nám klade několik velikých a nesnadných problémů. Především je tu otázka, v čem je zdroj všech entit, odkud se vynořují všechny události, kde je onen základ vnitřní povahy všech začínajících dějů, jež ve svém průběhu postupně zvnějšňují způsob toho, jak jsou. A hned jako druhý největší problém se nám klade otázka, odkud se bere ona nepřehledná mnohost entit, jestliže tu nějaký takový společný základ vskutku jest. (Pokrač. dopoledne téhož dne, doma.) Tady mám za to, že pluralita a „zrnitost“ všeho dění („všesvětového“ dění, „všesvětové“ skutečnosti) musíme brát jako danost, jako fakt, prostě z ní vycházet; vycházet naopak z jednoty odporuje jednak logice i zkušenosti (víme přece, že jednoty a integrity je třeba energicky dobývat, dosahovat), jednak s sebou přináší potíže, jak vyložit vznik a původ mnohosti. Ostatně nemenší potíže s sebou přináší, absolutizujeme-li pluralitu jako počátek a základ. Pak totiž nedospějeme také dál; zejména nevíme, na čem založit možnost kontaktu a komunikace, bez nichž není žádná vyšší integrace možná. Ale jde ještě o něco víc: ať pojmeme pluralitu jakkoliv, při její zrnitosti musíme předpokládat „zrna“, jež jsou vposledu jednotná, vnitřně integrovaná (odmítneme-li substanční model a budeme-li chtít zachovat pojetí procesuální, událostné). Naskýtá se proto asi následující model, který by mohl vykázat jistou uspokojivost.

Zdroj všeho dění, chceme-li jej předpokládat, musíme považovat za nepředmětný, nereálný, čistě „vnitřní“ povahy a tedy nenahlédnutelný zvnějška, vylučující možnost, aby nějaká událost naň reagovala jako na něco, co je mimo ni a dokonce před ní. Proto i v případě, kdy budeme z teoretických, koncepčních důvodů nakloněni takový zdroj přes to předpokládat, musíme mu přisoudit právě takové „vlastnosti“, tj. negativní charakteristiky a parametry, jež jsme uvedli. Krok od tohoto zdroje k počátkům dění je už krokem k pluralitě, neboť skutečné dění, tj. uskutečňující se dění (= dění, jež vchází, přechází ve skutek) se ukazuje jen v podobě jednotlivých událostí. Každá událost začíná jako vnitřní a teprve ve svém průběhu se zvnějšňuje. Proto nese něco z „obrazu“ (negativního obrazu) toho, co jsme řekli o zdroji (eventuálním) všech událostí: na pravý počátek události nelze navázat ani reagovat, protože není „dán“, není předmětný ani reálný, nemá vnější podobu, není tedy přístupen zvnějška. V jistém smyslu o něm nelze (právě tak jako to nelze, pokud jde o onen zdroj) prohlásit, že jest, neboť jsoucí se událost teprve stává ve svém průběhu. Tato podobnost toho, co můžeme či spíše nemůžeme o počátku každé události říci, s tím, co můžeme resp. nemůžeme říci o posledním zdroji všech událostí, nám snad za prvé dovoluje předpokládat, že počátky všech událostí jsou nějak zakotveny ve svém základu a zdroji, a za druhé nás staví před nutnost rozlišení dvojího „jest“. O posledním zdroji všech událostí (tj. vnitřních počátků všech událostí) bychom se snad mohli i dohodnout, že prostě není a že proto nemá smyslu o něm uvažovat; ale jaký smysl by mělo tvrdit, že stejně tak prostě není ani žádný (vnitřní) počátek událostí a že nemá smysl o ně uvažovat? To by totiž znamenalo, že za počátek událost budeme považovat počátek jeho zvnějšňování. Ale pak bychom museli vůbec škrtnout jakékoli vnitřní, a nutně bychom se dostali do starých kolejí filosofického objektivismu, do tradic předmětného myšlení (tj. myšlení, které pracuje takovými prostředky, jimiž všechno chce a dovede uchopit jen jakožto předmět, a buď to tedy zkresluje, pakliže to předmět popravdě není, anebo to prostě vůbec nevidí, neuznamená, nechá padnout pod stůl). Rozhodneme-li se však přijmout pojem vnitřního a pracovat s ním, pak vskutku není důvodu, proč předpokládat, že není nic takového jako zdroj vnitřních počátků všech akcí, základ jejich vnitřní zakotvenosti. A pak potřebujeme dvojí pojem toho, jak něco jest, jak něco může být. Užijme tedy pro jeden případ termínu „bytí“, pro druhý pak termínu „jsoucnost“. Událost je tedy zakotvena v bytí a svým zakotvením na něm má „podíl“, „účastní se“ bytí. Událost však nemůžeme pojmout jako individuální bytí, alespoň mám za to, že ne. Událost se děje, stává se, odehrává se: stává se něčím, stává se jsoucnem. Kdyby byla událost individuálním bytím, pak by to vedlo k dvojímu problematickému důsledku. Především bychom tu měli případ toho, jak se bytí stává jsoucnem (a tedy jsoucností); za druhé bychom museli předpokládat, že bytí, jež přejde (zvnějšňováním) ve jsoucnost, končí v nejsoucnosti (bytosti) a tím v ne-bytí, v nicotě. Jestliže však si bytí má podržet svou funkci, být zdrojem všech (vnitřních) počátků událostí (= všech vnitřně počínajících událostí), pak musí být provždy vzdáleno všeho zanikání, všeho znejsoucňování, všeho znicotňování.

750224–1

(12) (2) (SSaŽ, 24. 2. 75 odpoledne)

Jestliže však připustíme, že vnější počátek události nespadá v jedno s jejím počátkem vnitřním, ale opožďuje se za ním (a že tedy vnější rozvoj události se opožďuje, můžeme-li to tak říci, za jejím rozvojem vnitřním), nemáme – jak se alespoň zatím jeví – spolehlivého vodítka pro posouzení oné distance, které je události zapotřebí k tomu, aby po svém vnitřním počátku započala se svým zvnějšňováním. Proto vlastně nemá smyslu hovořit o „počátku“ ve smyslu nějaké meze, nýbrž de facto jen jako o směru zakotvení resp. označení směru, z něhož se událost „vynořuje“, z něhož pramení. Přinejmenším nemáme dosud žádnou zábranu proti protažení začátku vnitřního rozvoje události sebedál do budoucnosti (k tomu se ovšem ještě budeme muset se vší důkladností vrátit, proč vlastně je nutno hledat vnitřní počátek události v budoucnosti a nikoli v minulosti). Jestliže musíme mít za to, že mezi bytím a časem je podstatná souvislost, pak to neznamená, že samo bytí je v čase (spíš právě naopak, že všechen čas pramení v bytí). Bytí je zdrojem a základem všeho dění, ale není jeho součástí. Jsou-li události svým vnitřním počátkem zakotveny v bytí jako ve svém posledním zdroji, pak to znamená, že jejich dějství, jejich událostní dění je zakotveno v něčem, co není součástí dění, součástí proměn. Bytí se ovšem děje (neboť už jsme řekli, že o něm nelze říci, že „jest“, neboť bychom je pak zaměňovali se jsoucností resp. přímo se jsoucnem či jsoucny), ale děje se tak, že se stává uprostřed událostí. Toto dění, jímž se bytí stává uprostřed událostí, je ovšem zase něco odlišného a tedy neidentického s děním samotným událostí. To jsou ovšem úvahy, jež náleží k závěrečným partiím knihy, nikoli na její počátek. [O bytí nemůžeme nic samostatného tvrdit, neboť se nemůže stát v žádném případě předmětem naší intence (předmětné intence); pokud vůbec můžeme o bytí něco vypovědět, tedy jen tak, že předmětně vypovídáme o něčem jiném, a v optimálním resp. v extrémním (spíše) případě o vztahu onoho „něčeho jiného“ k bytí resp. vztahu bytí k tomuto „něčemu jinému“.]

Je tu ovšem ještě otázka, zda si můžeme zdůvodnit eventuelní nesymetričnost, jež by vznikla za předpokladu, že bychom vnitřní, nepředmětný „počátek“ události (kterékoliv) položili do nedohledné hlubiny budoucnosti, zatímco vnější konec události by znamenal a) skutečný konec, vyčerpání vnitřní stránky události, b) rozpad a znicotnění také vnější stránky události. Pak totiž by každá událost byla ve své vyústění konečná, ale ve své (nepředmětném) počátku by byla ne-konečná resp. neomezená (to určitě). Dále je dost na pováženou, chceme-li udržet svůj koncept, že vnitřní stránka události je základem a garantem její integrity, jak bychom našli asi dost potřebnou mez, kde by počátky všech nejrozmanitějších událostí, vyvěrajících z bytí a zakotvených v něm, přestaly být navzájem k neodlišenosti smíšeny a staly se individuálními a individualitu jednotlivých událostí zakládajícími a garantujícími jednotkami.

750226–1

(13) (3) (SSaŽ, 26. 2. 75 ráno)

To, co chce Husserl určit jako přírodovědecký, naivně-formální způsob života ve světě jako důsledek „přirozeného postoje“ (der natürlichen Einstellung) a o čem předpokládá, že z toho vždy vycházíme, protože v tomto postoji se vždy už nalézáme, je ovšem fikce. Co tím vlastně říkáme, trváme-li na tom, že tato fikce je „základní“, „původní“, „přirozená“? Už to, že to je fikce, napovídá, že to nic „přirozeného“ asi nebude, nýbrž něco dost umělého. Ostatně je s podivem, jak málo se Husserl (a jeho žáci a následovníci) pokouší prokázat existenci nějakého takového „přirozeného postoje“ např. u primitivů nebo u dětí apod. Mám dojem, že tzv. „zkušenost světa“ (Welterfahrung) v těchto případech vůbec neodpovídá tomu modelu „přirozeného postoje“, jak jej fenomenologie předkládá. To, co se Husserlovi zdá být charakteristické pro tzv. přirozeně-naivní život, je jenom charakteristické pro pokleslou podobu něčeho, co vykrystalizovalo ve starořecké metafyzice, a ta je po čertech málo „přirozená“. Což není zřejmé, jaký omyl představuje věta (Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt, Haag 1970; str. 31): „Die natürliche Einstellung vertseht ihnen objektiven Erfahrungsbezug zun Welt als außerwesentlich bezüglich des Seins der Welt – im Hinblick auf das objektive An-sich-sein der Welt.“? Jaký mají tedy smysl všechny rituály, všechny náboženské „slavnosti“, jaký smysl mají modlitby, jaký smysl – už dokonce – mají všechny magické praktiky, jestliže jsou něčím tak nepodstatným a mimopodstatným? Nic není méně „přirozené“ než pochopení světa, skutečnosti jako něčeho objektivního, něčeho daného (Gegebenes, schlechthin Vorhandenes, Vorgegebenes, vorgängig an-sich-seiende Welt atd.). A proto také není nic problematičtějšího (nichts Fraglicheres) než předpoklad, že „das fraglos Gegebene ist in der Welterfahrung der natürlichen Einstellung präsent“. Právě ono „fraglisch Gegebenes“ je maximálně „fraglich“; ne tak, že je dodatečně podrobováno pochybování a kritice, ale že původně vůbec nepatří ke zkušenosti člověka (např. dítěte nebo primitiva). Tzv. „zweifelloser Grundcharakter der Welterfahrung in der natürlichen Einstellung“ (str. 34) vůbec není „zweifellos“, nýbrž naopak neobyčejně nejistý, a musí ho být nejrozmanitějšími metodami a dokonce triky dosahováno (mj. i zapomínáním na leccos podstatného, vytěsňováním lecčehos, co má tendenci takto vydobyté a získané znovu problematizovat apod.).

750226–2

(14) (4) (SSaŽ, 26. 2. 75 ráno, nadiktováno do mgf. – v přípravě na čtvrtek.)

V církvi, která vyznává všeobecné kněžství, je rozdíl mezi laikem a duchovním redukován na rozdíl odborné, věcné připravenosti theologa, vyjádřit precizně a nosnými myšlenkovými prostředky obsah víry (oproti laikovi). Ale tento úkol, vyjádřit obsah víry, je vlastně totožný s úkolem provést reflexi víry. Reflexe víry může být provedena pouze tam, kde už víra jest. Reflexe může nastoupit pouze tam, kde víra dosáhla uskutečnění, kde se víra projevila, uskutečnila (ve skutcích), kde došlo k činům, skutkům víry, k praxi víry. Ale právě na této rovině, na rovině praxe víry, činů víry existuje zásadní rovnost a jednota situace laika i duchovního. Theologie je reflexí víry. Je to odborná disciplína; není to způsob života víry, nýbrž způsob myšlení víry. Theologie nežije víru, nýbrž pokouší se ji vyjádřit, zformulovat, a samozřejmě pokouší se to dělat co nejadekvátněji, s přesnou znalostí a povědomím celé tradice theologické, celé tradice vyjadřování obsahu víry, která se mohla vždy znovu utkávat s nesprávnými, s falešnými formulacemi. Ale i když theologie vyjadřuje obsah víry, její funkce je vázána na život církve. Theologie formuluje obsah víry dovnitř církve, pro církev, pro její užitek, pro její potřebu. Proto theologie, theologické učení, theologická věta není v pravém slova smyslu oslovující tak, jak má být oslovující víra. Pravé oslovení je totiž oslovení životní, ne myšlenkové nebo slovní. Je to živoucí, životní výzva. A to proto, že sama víra je vlastně odpovědí na tu nejzákladnější živoucí, životní výzvu, před kterou je postavena; ta základní situace víry se dá popsat jako vystavenost určité situaci, určitému tlaku, určité potíži, tísni, [jako] vystavenost situaci, v níž jsme sami, ale v níž zejména náš bližní je v těžkostech, úzkostech, a kdy vidíme, že se něco má stát, že se něco musí udělat. A z této situace vnitřní oslovenosti, vnitřní probudilosti ze zaběhanosti do všedního provozu dne (ať už zcela profánního, ať už běžného provozu v církvi), z této zaběhanosti je člověk vyvoláván tím, že se před ním ozývá výzva k činu víry. V této situaci je člověk vnitřně pohnut, aby něco učinil, aby se rozhodl, aby na sebe vzal pověření, odpovědnost, a aby tedy také odpověděl na výzvu, nevyhnul se jí a nepotlačil ji, nevytěsňoval ji ze svého vědomí. Tam, kde církev společně vyznává svou situaci, nebo kde věřící v církvi, ve sboru, ve shromáždění, společně vyznávají svou situaci a svou víru, tam musí být přítomna ta stránka jejich situace, která se jeví jako naprostá nepřipravenost a nepřiměřenost, nehotovost k odpovědi na tuto výzvu, ale musí se tam jevit také ta stránka, která už na tu výzvu odpovídá, byť s vědomím, že to není jenom její vlastní odpověď, že to není odpověď z vlastních zdrojů, nýbrž právě z víry, která není naším výkonem (ale k výkonům, činům, skutkům nutně vede). ( pokrač. )

750226–3

(15) (5)

To, čemu říkáme vyznání, je svou nejzákladnější rovinou vyznáním činem, činností, aktivitou, životním rozhodnutím, zkrátka vyznáním životem. Vyznání je na místě tam, kde je třeba se postavit napříč požadavkům, jež na nás kladou lidé, vládci, dějinné chvíle, potřeba společnosti, potřeba doby atd., a kdy je napříč těmto požadavkům zapotřebí vyhovět oné oslovenosti, onomu závazku, který na nás nemůže položit, který nám nemůže uložit žádný člověk, žádná skupina lidí, ani celá společnost ani žádný její představitel, žádný lidský vládce a držitel moci, pán, nýbrž kterou před nás staví jako požadavek, s kterým se na nás obrací sám Pán společnosti, dějin, světa, všeho. – Tam, kde církev vyznává, kde skutečně, tj. svými skutky, svým životem vyznává, tam je vždycky nekonformní, tam to dělá vždycky proti běžným pravidlům, proti běžným zvyklostem, vždycky tím narušuje navyklý chod událostí, vždycky dělá něco napříč tomu, co je požadováno a co se očekává. Tam, kde theologie chápe sebe samu jako reflexi tohoto života víry, těchto rozhodnutí, těchto činů víry, tam je skutečně křesťanskou theologií. Ale tam, kde chce tohle nějak ohladit, ošolíchat, kde chce tu náročnost snížit, kde chce místo náročné a „drahé“, vzácné milosti, která tu je pro toho, kdo se takto oslovit nechá, poskytnout jen milost „lacinou“, kde se chce jen vyhnout životním rozhodnutím a kde volá jenom k jakémusi opakovanému vyjádření konformity (jakékoliv, ať už konformity s většinou v církvi, s vedením církve nebo konformity se společností a vedením společnosti, v konformitě se státem, vládci atd. atd. – všude tam přestává být theologie odbornou reflexí, a tedy vědou, a stává se ideologií, která neukazuje člověka a jeho situaci, a věci, a události v pravém světle, nýbrž tak, aby ulomila jejich hroty, aby zakryla jejich stíny, nedostatky a jejich volání po nápravě, aby se vymluvila z výzvy, která se před každým člověkem otvírá – vždy, ale zvláště v napjatých okamžicích konfrontace, „průšvihu“. A této neologizaci theologie stojí každý odborný theolog blíž, tomuto nebezpečí je vydán víc než laik, protože k němu nejčastěji a obvykle ta výzva k činu víry doléhá později nebo slaběji, protože právě prizmatem jeho navyklých theologických (myšlenkových) prostředků, jeho theologických schemat.

Kdysi byla situace jiná, kdy např. na vesnici nebo v celém kraji byli faráři vedle učitelů a snad ještě některých úředníků jedinými představiteli inteligence. Dnes tomu tak dávno už není. Dnes se theolog jen výjimečně ocitá v předních liniích „fronty“ víry a je odkázán jen k strážné službě těm, kdo theologicky nevyzbrojeni nebo málo vyzbrojeni stojí před výzvou, v přední linii, a tam v té přední linii se ocitají tváří v tvář výzvě, vyznat Ježíše Krista (toho Ukřižovaného!). Křesťanova přítomnost ve světě, přítomnost víry ve světě, přítomnost věřícího ve světě a jeho činů víry je přítomností zjevnou, veřejnou. Křesťan musí existovat veřejně, nemá-li přestat být křesťanem. Věřící musí veřejně svými činy i slovy (nejen slovy tedy) vyznávat, musí působit a musí oslovovat druhé. To patří k víře, to patří ke křesťanství. Theologie je v krizi, z níž se ještě zdaleka nedostala; theologie žije příliš v minulosti a nedovede dost oslovovat ty druhé. Theologie je dnes takřka ve všech církvích a téměř na celém světě čímsi vnitrocírkevním, je jakoby vnitřní záležitostí církví. Ale my dnes potřebujeme theologii misijní, theologii, která dovede oslovovat každého, celý svět. A to ovšem může být jenom theologie, která bude vědomě orientována na praktické vyznávání víry v nejživějším životě, v nejaktuálnějších událostech, v předních liniích „fronty“ Kristovy. (Přepis dokončen doma, dopoledne téhož dne.)

750227–1

(16) (6) (SSaŽ, 27. 2. 75 dopol.)

Vnitřní a vnější stránku musíme původně rozlišovat u integrované události resp. u subjektu. Ale nezbytnost tohoto rozlišení se neomezuje na tyto případy. Viděli jsme už např., jak je nutno rozlišovat mezi okolím a osvětím subjektu. V jistém smyslu je osvětí okolím, viděným resp. nahlíženým „zevnitř“. Osvětí je totiž zvenčí nepřístupné a nekonstatovatelné, nepozorovatelné a nenahlédnutelné stejně jako vnitřní stránka nějaké události nebo subjektu. A přece je osvětí něčím jiným než subjektem nebo událostí. Osvětí především není nezávislé na subjektu, jehož osvětím je; není však jeho součástí ani pouhým jeho výtvorem, jeho produktem, závislým pouze a čistě na něm. Osvětí má něco jako „svou“ vnější stránku. Vnější stránka, vnějšek je něco, co je přístupno zvenčí, ale zároveň z různých stran, tj. pro různé „přístupy“. Na první pohled bychom mohli říci (nedomyšleně), že vnějšek je to, co vzhledem k různým přístupům představuje cosi jako invariant. Ale to je jen reziduum objektivistického přístupu, jejž jsme kritizovali a jejž chceme opustit. Ve skutečnosti právě vnějšek je něco neobyčejně mnohoznačného a tedy „neobjektivního“; vnějšek totiž nemá „význam“, „smysl“ – ten je mu propůjčen jen ze strany vnitřního, neboť smysl a význam jsou povahy po výtce vnitřní. Ale to už je třetí význam slova „vnitřní“. Jak můžeme srovnat (a v čem) to, jak je „vnitřní“ vnitřní stránka události nebo subjektu, jak je „vnitřní“ třeba osvětí a jak je „vnitřní“ smysl či význam (ev. pravda apod.)? Do které z uvedených tří možností můžeme zařadit to, jak je „vnitřní“ např. umělecké dílo (jež má také vnitřní a vnější stránku)?

Struktura „osvětí“ představuje způsob uchopení a osvojení toho, co má subjekt okolo sebe. Okolo sebe však nemá čiré věci, tj. čirou věcnost, předmětnost, čiré objekty. Určité útvary v okolí může subjekt „vykrojit“ a „osamostatnit“ jako čiré objekty jen tam, kde je zbaví všeho významu, tj. kde pro něho buď žádný (téměř žádný) význam nemají anebo kde je tohoto jejich významu (ev. zbytků významu) zbaví. K „čirému objektu“ se vlastně subjekt nemůže vůbec vztáhnout, protože „čirý objekt“ je od něho de facto tak distancován, tak oddělen, že pro něho vlastně vůbec není ničím. Hypotetický „čirý objekt“ se může stát „objektem“ osvětí jenom za předpokladu, že se mu dostane „významu“ pro subjekt onoho osvětí. To ovšem vůbec neznamená, že tento „objekt“ jako součást osvětí není leč tímto „významem“, a už docela ne, že tento význam je libovolný, tj. že může být udělen libovolně (a vytvořen libovolně). Dokonce právě naopak můžeme říci, že význam „objektu“ jakožto součásti osvětí je mnohem jednoznačnější než jeho předmětná, objektová, objektální stránka (ta je, jak už bylo řečeno, mnohoznačná resp. bezeznačná, ne-značná, znevýznamněná). Je to právě význam, který zjednoznačňuje „původně“ mnohoznačný „objekt“. Proto ovšem to, co v západoevropské tradici získalo vrch jako úsilí po objektivitě, která by byla vskutku jednoznačná, není vůbec pokusem o restituci „objektu“ v jeho původní vnějšnosti, nýbrž o docela určité zvýznamnění. To, co chápeme jako objekt v jeho objektivitě, je jen určité zvýznamnění, jemuž dáváme přednost před ostatními zvýznamněními a jemuž dovolujeme, aby ostatní významy zastínil a potlačil resp. zcela nahradil (pokud to je možné). Z toho tedy se ukazuje, že ne tento „objekt“ objektivistického pohledu (přístupu), nýbrž onen „původní“, „čirý“ objekt by mohl být právem chápán jako zbavený všeho subjektivního zkreslení a subjektivního nánosu. Jenže je tento „prae-objekt“, „pra-objekt“ apod. něčím skutečným? Leda tak, že je vnější stránkou nějakého integrovaného subjektu. Ale co když mu tato vnitřní (jeho vnitřní) integrita chybí, když mu není základem? Pak ovšem jako takový neexistuje, nýbrž je leda shlukem, množinou řady jiných takových vnitřně integrovaných „objektů“ (pra-objektů). Není-li však takový vnější shluk „pra-objektů“ integrován vlastním „vnitřkem“, vlastní „vnitřní stránkou“, může být quasi-integrován nějakým jiným subjektem. A může být integrován jako zvýznamněný „objekt“ nebo jako „situace“, zkrátka jako „danost“. Můžeme tedy mluvit o „přirozeném“ objektu tam, kde představuje vnější stránku integrovaného subjektu (mohli bychom mluvit též o „pravém“ objektu); „nepravý“ objekt je integrován „zvenčí“, „odjinud“, je objektem jen „jakoby“, z hlediska určitého subjektu, v rámci jeho osvětí. To je ovšem možné jen tak, že je v rámci tohoto osvětí zvýznamněn, tj. že se mu v něm dostává místa a tím významu. Tento význam ovšem není ničím „vnějšně“, „předmětně“ „daným“, nýbrž jeho subjektivní aspekt představuje jakousi interpretaci. Ale tento subjektivní aspekt může mít větší nebo menší platnost (tady neplatí jen dvojí hodnota, tj. platí-neplatí, protože jde o „přiblížení“, přibližnost).

750227–2

(17) (7) (SSaŽ, 27. 2. 75 odpol.)

Význam, který umožňuje integraci „nepravého objektu“ a jeho umístění v rámci osvětí určitého subjektu má složku, která je nepřevoditelná ani na subjekt sám, ani na shluk „pravých objektů“, z nichž se „nepravý objekt“ konstituuje, „skládá“. A tato složka poukazuje k tomu, že ono zvýznamňování ev. „subjektivní“ integrace jsou možné jen ve vazbě na „možnost smysluplnosti“ resp. na smysl, smysluplnost vůbec, na jakýsi prostor smyslu, díky jemuž je jednotlivý smysl, jednotlivé osmyslení, zvýznamnění, význam možný. A kritérion platnosti takové subjektivní integrace je nutně nadsubjektivní, i když zároveň nikoli „objektivní“, nikoli předmětné. A tady se po prvé střetáme se „skutečností“, která má ne-předmětný, ne-věcný, ne-objektivní charakter, aniž by zároveň byla uchopitelná jako funkce samotného subjektu. Je-li tedy „vnitřní“ charakter nepravého objektu subjektivně prostředkován, je-li „vnitřní“ charakter subjektu vázán na tento subjekt jako na základ a garanta vlastní integrovanosti, pak „vnitřní“ charakter této samostatné, „čiré“ nepředmětnosti je původní anebo alespoň původně zakotven v tom, co je původní. Subjekt se svou vnitřní stránkou i se svou schopností integrovat a v této integrovanosti chápat a uchopovat odvozenou vnitřní stránku „nepravých objektů“ (a ostatně i chápat i uchopovat vnitřní stránku druhých subjektů, totiž „pravých objektů“) je zakotven v oné původní vnitřní, nepředmětné „skutečnosti“ (vlastně nejde v pravém smyslu o skutečnost, pokud totiž sama o sobě je neuskutečněná, neboť nepřešla zatím do skutků). Můžeme však tuto zakotvenost ve smyslu ztotožnit se zakotveností subjektu v bytí, jak jsme o tom mluvili v oddílu (11) a (12) (§ 1 a 2 z tohoto sešitu)? To je zapotřebí ještě důkladně přezkoumat.

750302–1

(18) (8) (SSaŽ, 2. 3. 75 dopoledne.)

Dějem např. může „objektivně“ být pouhá změna některých parametrů nebo složek okolí, osvojeného v osvětí nebo alespoň na něž se reaguje. Čistě objektivní děj si můžeme např. modelovat jako oběh bodu A po eliptické dráze, dané dvěma ohnisky elipsy. Každý bod na elipse je čímsi jedinečným a nezaměnitelným, jeho místo je charakterizováno časovým úsekem (při konstantní rychlosti nebo rychlosti zákonitě se proměňující) od nulového východiska, a samo zase charakterizuje každý časový okamžik od nulového počátku – s tím ovšem, že po každém celém oběhu představuje další oběh pouhou rekurenci. Naproti tomu v případě, že máme takové pohybující se body dva, a za předpokladu, že rychlosti jejich pohybu nejsou k sobě navzájem v poměru, který by bylo možno vyjádřit racionálním číslem, nedojde nikdy v budoucnosti k žádným rekurentním situacím, každá „nová“ situace bude vskutku nová, nebývalá a tím jedinečná. Takovýto model je sice matematicky zvládnutelný (ve formuli), ale představuje vykročení na novou rovinu dějovosti. Dále už však modelování, pracující jen s vnějškem (tj. s „předmětnými“ skutečnostmi, byť je modelovanými), jít nemůže. Neboť k pravému dění je zapotřebí dvojího: jednak přetržitosti, „zrnité“ povahy diskrétních událostí, jednak reaktibility, tj. schopnosti navázat, reagovat na jiné „zrno“ dění, na jinou, stejně diskrétní „událost“. Modelovat tedy skutečné dění nelze jen po vnější stránce, nýbrž je nezbytné do modelu pojmout také „vnitřní“ stránku dění, a to znamená také vztah (přechody) mezi vnitřní a vnější jeho stránkou. Nicméně přece jenom ještě jednu věc resp. jeden aspekt lze modelovat čistě po vnější stránce, a to je rozvrh vztahů mezi určitým „bodem“ a jeho bližším a zejména vzdálenějším „okolím“, což představuje jakýsi model „prae-subjektu“. Jde o to, že lokalizace a temporalizace „bodu“, tj. jeho „hic et nunc“, už představuje jakýsi základ pro jeho reaktibilitu, a snad bychom mohli říci přímo „počátek“ této jeho „reaktibility“. Jednoznačně lokalizovaný a temporalizovaný „bod“ (tj. model subjektu) totiž nemůže navázat kontakt s kterýmkoli bodem jiným (tj. jinak lokalizovaným a jinak temporalizovaným), nýbrž pouze s vybranou „skupinou“ bodů (subjektů, událostí) – totiž s takovými body (událostmi), jejichž časová a prostorová distance od tohoto bodu-subjektu je v docela určitém vztahu (jehož definice už musí pracovat s jistými fyzikálními interpretacemi). Tak např. vzdálenost prostorová nesmí být větší, než může být při rychlosti c (světla) překonána za dobu t = časová distance obou bodů-událostí. Tato okolnost je teoreticky zajímavá především proto, že už tím je dán jistý „filtr“, nepropouštějící určité kontakty mezi jednotlivými „zrny“ světového dění. Jinými slovy řečeno, je tím zřetelně ukázáno, jak skutečná událost A není a nemůže být reálná pro událost B, pokud časová distance obou událostí je příliš malá a jejich prostorová distance příliš velká. Dvě „současné“, ale prostorově odlehlé události nemohou být např. spjaty žádným skutečným vztahem (přímým). To je čistě vnější limit pro reaktibilitu, ale k němu pak přistupují další limitující faktory, které čistě vnějším modelem už postiženy být nemohou.

750302–2

(19) (9) (SSaŽ, 2. 3. 75 odpol.)

Základní chyba Husserlova konceptu transcendentální fenomenologie, totiž že jediným místem bytí všeho jsoucího je subjektivita vědomí a že je nemyslitelné, že bych někdy mohl překročit svůj vědomý život (nebo život svého vědomí), a že tedy nějaký předpoklad, že za to, nad to, za tím ještě je něco mimo vědomí, prostě nemá smysl a v nejostřejším smyslu je nesmyslem, protismyslností – tohleto je nedržitelné do posledních důsledků dokonce pro samého Husserla, když říká – třeba v Krizi (179), že onen přirozený postoj ke světu je jenom zvláštním způsobem transcendentálního života, který ustavičně konstituuje svět (česky viz: str. [číslo strany chybí; pozn. red.]). Z toho totiž vyplývá, že přirozené vědomí je něco, co není jenom moje. Kdyby totiž to bylo jen moje, tak když je opustím a přejdu na jiný životní postoj, jiný způsob života ve světě, pak už v tom případě nemám k onomu přirozenému postoji přístup. Ten přirozený postoj je mi pak už cizí. Ale mně není cizí proto, že já se dovedu ve svém vědomí nejenom vztáhnout ke svému vlastnímu (aktuálnímu) vědomí, ale také mimo ně. Já chápu druhé lidi, postoj druhých lidí, rozumím mu, nahlížím – alespoň v některých případech jejich postoj jakoby zvnitřku, vmýšlím se do jejich postoje a představuji si, jak by vypadal můj postoj. Tato základní zkušenost setkání s druhým člověkem je něco, co radikálně ruší všech y tendence k tomu, chápat své vědomí jako něco, co obsahuje vše, co je mezí pro všechno a co neponechává možnost smysluplného předpokladu nějaké mimovědomé existence, tj. nějaké skutečnosti, která je mimo mé vědomí, leč jako nesmysl. Zkušenost setkání s druhým člověkem – a ovšem v důsledku toho pak také setkání s věcmi – per analogiam – která je možná jenom jako obdoba a modifikace (ochuzení) té první a je v ní založena, zakotvena – tato zkušenost je nejenom stejně autentická a stejně elementární, stejně závažná jako zkušenost se svým vlastním vědomím, ale je závažnější, neboť ono sebepochopení vlastního vědomí jako „všeho“ není vlastně zkušenost, nýbrž jenom předsudek. To je jenom dojem, to není tak přesvědčivé, to není tak základní jako ona první zkušenost. A ovšem jsem-li nucen předpokládat, že kromě mého vědomí je tu vědomí druhých lidí, předpokládat, že kromě mé existence jsou tu ještě existence druhých lidí, pak ovšem tento krok musím považovat za legitimní, i když jde ještě dál, i když má ještě pokračovat. Musím totiž rozlišovat dvojí věc: přístup zvnějška k druhému člověku je zásadně nerozlišitelný od pouhého představování. To, že něco, s čím se setkávám, činím předmětem, že to „stavím před sebe“, znamená, že to činím před-stavou. A tato před-stava je nerozlišitelná od před-stavy, jíž nic „neodpovídá“, která nemá žádný reálný předmět, ale je to „pouhá představa“. Ale to není jediný přístup k někomu nebo něčemu druhému. Je tu ještě kromě tohoto smyslového přístupu přístup porozumění. A tam, kde je možné porozumění, tam je možná kontrola, zda jde o pouhou fikci anebo o porozumění legitimní, oprávněné, platné. Na tohle Husserl zapomíná. (Přepis z mgf. diktátu.)

750302–3

(20) (10) (SSaŽ, 2. 3. 75 k večeru.)

Má-li tedy být modelováno skutečné dění, pak je nutno již v samotném modelu pamatovat na rozvržení vztahu mezi vnitřní a vnější stránkou tohoto dění; a protože, jak jsme řekli, je dění „zrnité“ povahy, jako na rozvržení vztahu mezi vnitřní a vnější stránkou každé jednotlivé události. Základní důležitost má myšlenkové uchopení přechodu mezi vnitřním a vnějším, a to znamená jak přechodu zevnitř navenek, tak opačně orientovaného přechodu zvnějška dovnitř. Tradiční je pojetí buď „racionalistické“ (počínajíc Descartem a vrcholící svým způsobem v Leibnizovi a pak v německé filosofii kantovské a pokantovské), kde je koncipováno „zvnějšňování“ resp. kde je vnějšek buď bagatelizován anebo se s ním samostatně nepočítá z důvodů nepřekonatelných obtíží (sem náleží zčásti i Husserl), anebo zase pojetí empiristické (zejména anglosaské), kde se zase vnitřní vykládá jako zvnitřňování vnějšího (i na tuto druhou tradici navazuje Husserl, zejména na některé její nedomyšlenosti). A přece je jasné, že obtíží se nemůžeme zbavit, nepokusíme-li se zároveň o obojí, o pojetí přechodu zvnitřku navenek, což je pojetí primordiální události a každé akce, stejně jako o pojetí zvenčí dovnitř, což je zase pokus o uchopení reaktibility a reakce subjektu, přičemž reakce je možná jen jako zvláštní akce nebo zvláštní složka akce či aktivity. Každá primordiální událost má svůj počátek v čisté vnitřnosti, niternosti, a teprve v průběhu svého rozvíjení se zvnějšňuje, až přejde zcela ve vnějšek (resp. v prae-vnějšek) a buď končí, zaniká, jako by nikdy neexistovala – anebo přechází v skutečný vnějšek, tj. v předmětnost, v objekt díky reakcím jiných událostí. Tak je vlastně aktivním zásahem dalších událostí konec oné první události jaksi protahován (v podobě setrvačností a eventuelně i jinak). Přitom je ovšem nezbytné, aby každá navazující (reagující) událost, protože se může se setrvačností a vůbec vnějškem setkat jenom venku, dovede se ze setkání vrátit k „sobě“.

R 1975–3

750306–1

(21) (1) (SSaŽ, 6. 3. 75 dopol.)

Jedním z významných faktorů světového politického vývoje příštích let a desetiletí se zdá být narůstající napětí mezi Sovětským svazem a lidovou Čínou. To nutně způsobí další sbližování a spolupráci mezi Svazem a západním světem. Sovětské vedení se v této situaci snaží (snažilo) získat velké a dlouhodobé půjčky na ekonomický a technický rozvoj těch oblastí (oborů), které dosud zůstávaly značně pozadu, ale narazil na značnou opatrnost druhé strany. Nejnověji získal něco od Arabů (3 miliardy dolarů od Iránu), ale to je stále málo. Podaří-li se v blízkých letech konsolidovat západní hospodářství (inflace + ekonomické ochabnutí), nastane teprve ta pravá situace, kdy Svaz už nebude moci těžit z obtíží západních států, a nicméně bude pro něj otázkou životní důležitosti rozhýbat své těžkopádné hospodářství a zaostávání některých odvětví společenské produkce. Aby ještě dále posílil soudržnost svých národů, bude muset vyjít vstříc některým jejich požadavkům (pochopitelně to udělá pozdě – už dnes je pozdě). Tím spíše bude nucen řešit situaci svých satelitů ve směru jejich podstatného uvolnění. Protože prosté vymanění z dosavadních vazeb by bylo z prestižních důvodů pro Svaz nepřijatelné, je pravděpodobné, že k tomu dojde nejspíš v podobě vytvoření jakési hospodářsky a politicky integrované, ale vojensky neutralizované zóny, zahrnující spolu nejen uvolněné státy střední a východní Evropy, ale také některé státy, jež dosud náležely do svazků západních nebo jež dosud byly mimo bloky (sovětský zájem se pochopitelně bude upínat především k odzbrojení a neutralizaci západního Německa); Sovětský svaz by byl jistě nakloněn něco zaplatit za to, že tak bude oslabena váha pozvolna se stále více sjednocující západní Evropy, tj. zejména za to, že hospodářsky a vojensky budou erodovány některé významné země. Ideálním případem by ze sovětského hlediska bylo takové rozdělení západoevropských politických, hospodářských a vojenských svazků, jež by nevedlo k vytvoření jednotné Evropy, ale jež by mezi zbylý evropský Západ a sám Sovětský svaz položilo nový, politicky a hospodářsky významný, ale vojensky neutralizovaný nárazníkový celek. Tak či onak je reálné očekávat, že naše situace se změní právě v tom smyslu, abychom se stali součástí tohoto většího celku, který bude s největší pravděpodobností vytvořen a dále žít pod společnou patronancí Spojených států a Sovětského svazu. Kulturně to bude epochální změna, ale obrovské problémy vzniknou v oblasti hospodářské. V obou směrech je však třeba se připravit na dosti náhlé a pronikavé změny nejen v možnostech, jež se nám otevřou, ale zejména v možnostech, jež by se mohly ukázat přesahovat naše síly a schopnosti. Zejména se musíme naučit znovu respektu k odbornosti a k vzdělanosti, musíme se znovu naučit vskutku politicky myslit a navyknou zase všem nezbytným nárokům života v duchovně a politicky svobodné společnosti. Bude mnoho problémů s pokusy o politickou revanš a o tvrdé semknutí pravicových živlů; rehabilitace levicové orientace a levicového smýšlení nebude snadná, pokud jde o nové projekty a nová rozhodnutí (lze spoléhat jen na setrvačnost, ale to právě je politicky velmi problematické a neperspektivní). S tímto výhledem je jedno jasné: tato příprava může z naší strany spočívat jen v jediném: v úsilí o prohloubení (vlastně založení, ustavení) vnitřní duchovní, myšlenkové a politické svobody. To znamená hledat hlubší osobní zakotvení, víc vědět a přesněji myslit a pozvolna se připravovat prací a vytvořením děl v nejrůznějších oborech pro nový start, a posléze se postupně pokoušet obnovit a posilovat demokratické prvky všude, kde to je možné.

750306–2

(22) (2) (SSaŽ, 6. 3. 75 dopol.)

Považovat událost resp. subjekt za „konkrétum“, tj. „srostlici“, není docela bez vady. Sugeruje to totiž představu, že původně je vnitřní a vnější od sebe odděleno a že teprve druhotně je nějak sjednocováno, integrováno. Ve skutečnosti musíme vztah mezi vnitřním a vnějším chápat geneticky: vnitřní přechází ve vnější, stává se vnějším, zvnějšňuje se. Jde však o to, že pouze na primordiální rovině vnitřní prostě přestává být tím, jak přechází ve vnější. Nejobvykleji vnitřní překračuje možnosti okamžitého zvnějšnění, znásobuje svou hlubinu, upevňuje své zakotvení a „vrací se“ ze svého zvnějšnění zpět k sobě; jeho vnějšek představuje komplikovanou pluralita, jejíž integrita je založena právě vnitřně. A pak ovšem už má smysl hovořit o integritě „konkrétna“, o „srostlici“. Jde však spíše o vtahování vnějška do rozvrhu vnitřní povahy, oživování toho, co už (svým zvnějšněním) život ztratilo. To, čemu říkáme „život“ v biologickém smyslu, je toto dodatečné, opožděné vítězství „pra-života“ nad vlastním zmíráním (ve zvnějšnění). Toto vítězství je nejisté, dočasné nebo jinak nedokonalé a problematické. Jeho kvalita a „dokonalost“ se postupně zvyšuje, ovšem za to cenu, že své místo dostává také smrt. Biologický život na nejnižší úrovni (jednobuněčných organismů) představuje vlastně první a veliké vítězství: jednobuněčné organismy, pokud víme, nemusejí zahynout (tak, že zbude mrtvolka, mrtvá hmota), jen ztrácejí svou původní integritu, dělí se na dvě buňky – a ty pak mají obě každá svou novou integritu. Má-li však být primitivní (relativně) úroveň této existence života opuštěna a má-li se dosáhnout úrovní vyšších, musí se dosud jen vnější možnost a nahodilost smrti dostat k životu blíž, musí být zapojena, zabudována do života samotného, musí se stát součástí, neodmyslitelnou složkou života. Dosavadní přežívání je vyhrazeno jen nemnohým (= tzv. zárodečným) buňkám, kdežto většina ostatních, díky jejichž specializaci se stala možnou výstavba mnohobuněčného organismu, musí dříve nebo později zahynout. Čím specializovanější buňky, čím specializovanější tkáně a orgány, tím menší je jejich schopnost regenerace, neřku-li přežití. V tom smyslu znamená tedy konkrétnost zároveň nutně konečnost (prostorovou i časovou). Nekonečnost ve světě kvalifikované úrovně je nesmysl, je nemožná. Odtud je pak třeba se tázat, není-li předpoklad tzv. věčných hodnot založena na nějakém hlubokém omylu. Naše zkušenost je taková, že čím je nějaká konkrétní skutečnost hodnotnější, tím je „smrtelnější“, konečnější, přechodnější. A protože na tomto místě nám nejde o kritéria hodnocení, tj. o hodnoty ve smyslu axiologickém, můžeme tuto větu přeformulovat následovně: čím je nějaká skutečnost (konkrétum) nepravděpodobnější, tím je „smrtelnější“, nezaručenější a přechodnější; a tím je obtížnější, nesnadnější každý pokus ji podržet, zachovat, prodloužit její trvání, její „život“. Ale náhle se tu objevuje nový vynález, který tuto situaci modifikuje a mění. Dochází k tomu tam, kde vstupuje na světovou scénu slovo, řeč, resp. kdy se celá dosavadní skutečnost postupně noří do nového „světa řeči“.

750306–3

(23) (3) (Pokrač., 6. 3. 75 odpol.)

Okolnost, že život volí smrt takřka jako prostředek k tomu, aby se pozvedl na vyšší úroveň, je významná a hodná hlubší úvahy. Smrt vyššího organismu je cenou za jeho (dočasnou) existenci, za to, že vůbec něco takového jako „vyšší organismus“ mohlo být uskutečněno. A od té doby je ona hluboká tendence, onen vnitřní „pud“ subjektu, jenž ho vede k návratu k sobě, rozdvojena na tendenci sebezáchovnou a na tendenci roduzáchovnou, tj. rozmnožovací. Rozmnožování už přestává být pouze záležitostí kvantitativní (důsledkem kvantitativního narůstání živé hmoty v buňce), nýbrž záležitostí kvalitativní, záležitostí nové kvality, zvláštní specializace. Vyšší organický život je specializován na sexualitu paralelně s tím, jak se „specializoval na smrt“, jak se orientoval na smrtelnost a jak smrt zapojil do svého žití jako jeho nezbytnou (a tedy nikoli už pouze nahodilou) mez. Tento poukaz je obsažen také ve známém Ježíšově podobenství o zrnu, které buď zůstane samo sebou, anebo zemře a „mnohý užitek přinese“, i když asi v předchozí podobě míněn nebyl; lze jej však vydedukovat a vypracovat. (Pominuli jsme ovšem přechodné stadium, představované rozmnožováním „pučením“, výtrusy apod., tj. rozmnožováním nepohlavním.)

Jistou extrapolací se můžeme dostat k položení otázky, zda další „zkvalitnění“, prohloubení a zintenzivnění života není (tj. nemusí být) nějak spojeno s dalším osvojením, s další adaptací, s dalším vintegrováním smrti do života. V jistém smyslu se můžeme na onen již zmíněný první krok dívat také takto: individuum volí smrt, aby dalo život (životní příležitost i sám dar života) svým potomkům. Není dalším krokem na této cestě, jestliže individuum volí smrt, aby dalo život i jiným individuům, nejenom svým potomkům? To pak představuje přechod od sexuality a lásky k vlastním mláďatům k lásce k bližnímu (ve smyslu: není většího milování nad to, když někdo život obětuje za své přátele). Ale to je přece jenom poloha, která představuje spíš jakýsi extrém, než aby se stala pravidlem a běžným závazkem. Má-li však jít o dosažení nové úrovně bytí, nové úrovně odpovědného a svědomím orientovaného života, pak musíme hledat ještě cosi jiného a někde jinde.

Především nemusí jít nutně o čin, který sám sebou představuje záhubu, „zmarnění“, likvidaci vlastního života. Ostatně ani na onom prvním kroku nemůžeme pozorovat nic takového. Jde o to, že je zvolen konečný, smrtelný život, aby tak bylo dosaženo něčeho jinak nedosažitelného; smrt není v pravém slova smyslu nástrojem, nýbrž něčím, co je zvoleno, čemu se povolí něco málo, co se „dopustí“, aby se získalo něco mnohem cennějšího a většího. A jako v prvním případě tím cennějším je vyšší úroveň biologického života, nyní by to měla být vyšší úroveň života ne už jenom biologického, nýbrž života „duchovního“, „duševního“, „kulturního“, vůbec „sociálního“ apod. A tím už je vlastně naznačen směr, jímž musíme hledat: onou novou rovinou, onou novou skutečností, oním novým světem, který objímá dosavadní svět vitálního, je – řečeno s Rádlem – svět „morální“ (což je termín bohužel dost matoucí), nebo ještě lépe svět slova, řeči, logu, svět platnosti (a neplatnosti), svět toho, co má být (a co nemá být), svět hodnot, jež čekají na „realizaci“, jež jsou výzvou, aby jejich platnost byla uznána.

Tady je ovšem nebezpečí, že to, ve jménu čeho se život (individuální) omezí a ve jménu čeho bude ustupovat do pozadí a čemu se rozhodne sloužit, bude něco menšího než sám život nebo něco, co je pouhou jeho složkou, částí nebo snad produktem. Pak ovšem nelze mluvit o umocnění a zintenzivnění života, nýbrž naopak o jeho úpadku a odcizení. Má-li mít taková služba života a životem dobrý smysl, musí právě sloužit vyššímu životu a nikoli něčemu mrtvému a na člověku závislému. A tedy to, co potřebuje, aby jednotlivcův život, život lidské osobnosti byl konečný, smrtelný, a co může oběť vlastního života na jednotlivci žádat právem a legitimně, musí být samo právě oním vyšším životem, který však není ničím nad život každého jednotlivce povzneseným a k němu se neznajícím, ale naopak něčím tak „kvalitně“, výsostně živým, že onen „kvalitnější“, vyšší život jednotlivce je vlastně možný jen tak, že je právě ve službě (= v „podílu“) tomuto vyššímu životu „posvěcován“ a „zasvěcován“. Odtud náboženské motivy pochopení božstva až jako nejvýše živého Boha (Bůh živých a ne mrtvých). Odtud také nutnost pochopení mezních (limitních) filosofických pojmů (nejvyšší dobro, první hybatel, Whiteheadova „tvořivost“, absolutní budoucnost Rahnerova, poslední „ty máš!“ Rádlovo, ev. Rádlova či Hromádkova „pravda“ atp.) jako pojmů, zaměřených na něco svrchovaně živoucího, co je zdrojem a základem všeho ostatního života.

750306–4

(24) (4) (SSaŽ, 6. 3. 75 odpol.)

(Poznámky k „Úvodu do filosofie“ pro Janu, k § 4.) Je velmi problematické, nejisté, pochybné, zda počáteční stav vědomí lze charakterizovat předmětností, tedy vztahem k předmětům, vztahem k věcem. Celá povaha myšlení či spíše řeči je jiná. To podstatné u mýtu nebyl vztah k předmětům. To, o čem mýtus předmětně vypovídá, není středem pozornosti. To podstatné, čím mýtus oslovuje, je na této předmětné výbavě mýtu dosti nezávislé. Také nejsou žádné známky toho, že by předmětná intence mýtu byla nějak zvlášť důležitá, že by se brala nějak zvlášť vážně. Spíše sloužila k jakémusi zachycování, zafixování; je to jakési vnější lešení vlastního smyslu mýtu. Teprve značně později dochází k tomu, že se toto „lešení“ osamostatňuje, emancipuje, a nakonec nabývá takového vrchu, že jakoby zcela vytlačuje nepředmětné komponenty ne-li skutečně, tedy alespoň z uvědomění (a zatlačuje je do zapomenutí). To, o čem Heidegger mluví jako o zapomenutosti (zapomenutí) na bytí, je možné právě jen díky tomu, že bytí je možno „mínit“ pouze nepředmětně (tj. tak, že zároveň předmětné intence jsou zaměřeny jinam, totiž na něco předmětného resp. na něco, co má předmětnou stránku, předmětnou povahu). Tam, kde je povědomí nepředmětných konotací a nepředmětných intencí vytlačeno, tam dochází tedy také k oné zapomenutosti na bytí. Jestliže se tedy v daném textu vychází z modelu předmětného mínění či myšlení, není tomu tak proto, že by takovéto předmětné myšlení bylo původnější, nýbrž čistě z metodických, propedeutických motivů (a ty je ostatně třeba ještě přezkoumat, zda se totiž nekonceduje takovým byť metodickým modelem příliš mnoho).

750307–1

(25) (5) (SSaŽ, 7. 3. 75 večer.)

Abychom dokázali nějak uchopit způsob, jak událost vyšší úrovně do sebe integruje události nižší, musíme předpokládat, že angažuje tyto nižší události v jejich hloubce, tj. po jejich vnitřní stránce (tak, aby se „chovaly“ jinak, integrovaně, „angažovaně“). Předpokladem toho je ovšem ještě hlubší ponor vnitřní stránky události integrující (viz Úvod pro Janu, § 3–229). Odtud se zdá, jako by tendencí všeho živého bylo prohloubit svou vnitřní stránku. Na tomto místě však je třeba zatím ponechat otevřenou otázku, zda „cílem“ je toto vnitřní prohloubení, přičemž vnější komplikovanost stavby např. organismu je jenom cestou a prostředkem k tomu, aby se tohoto hlubšího ponoru dosáhlo, anebo zda cílem je tato vnější, komplikovaná integrace, v níž vnitřní prohlubování je oním prostředkem. (8. 3. ráno) Kdyby se podařilo tuto otázku rozhodnout, mělo by to značný význam pro posuzování některých na první pohled dosti vzdálených otázek (jako např. významu duševního života, uvědomění, sebe-vědomí, sebezáchovných tendencí všeho živého, ev. aktivistické západní orientace a třeba takových některých buddhistických tendencí apod.).

To, že zvyšování úrovně „centro-komplikované“ (jak říkával Teilhard de Chardin) životní organizace je zvláštním způsobem spjato se smrtí, která je z pouhé vnější, nahodile intervenující meze proměněna v nutnost a jakousi přímo vnitřně plánovanou, zakalkulovanou složku, stránku života, by se zdálo naznačovat, že cílem je skutečně nikoliv sebe-vědomý jedinec, nýbrž niterná hloubka, v níž si jsou nejrůznější jedinci blízcí, v níž si rozumějí a v níž si jsou nejen navzájem solidární, ale v níž nalézají své naplnění, i když musejí obětovat právě svou individuálnost, svou „soukromou niternost“. Ale vyvozovat z toho závěr, že cílem individuálního životního snažení se má stát toto „oproštění“ a v jistém (buddhistickém) smyslu „smrt, po níž už nenásleduje žádný nový život“, je vposledu jen nepochopení. I nejhlubší, vnitřně nejhlouběji ponořený a zakotvený život musí být orientován na život (na nový, další život, eventuelně na „život věčný“), tj. musí hledat pokračovatele a následovníky, jimž by předal štafetu, jimž by předal pochodeň. To proto, že bez komplikovanějšího, vnějšně náročněji organizovaného životního úsilí a výkonu není niterné ponoření možné; a okolnost, že niternost, „vnitřní“ má nekončící tendenci a snahu po zvnějšnění, ukazuje, že tato cesta je cestou správnou a nezbytnou, i když sama centrokomplikovanost se tím ještě nestává posledním cílem. – Uzavíráme tedy: nejvyšší „hodnotou“ není individuální, vnitřně co nejhlouběji zakotvený život, nýbrž ona hloubka niternosti sama, jíž je individuální prohloubení jen služebným prostředníkem. A jestliže to, co nás z hloubky oslovuje a de facto „oživuje“, v čem je náš život zakotven, je svou povahou nejvýše „živoucí“, pak lze to, co by se dalo nazvat „spočinutím“ v tomto pramenu a zdroji všeho života, považovat za cíl praktického usilování, jehož je však možno dosáhnout jen „poslušností“ pokynům, jež nás posílají do světa. Cílem totiž není naše individuální spočinutí, ale spočinutí a „sjednocení“ (usmíření atp.) všeho, celé skutečnosti, celého světa, všeho stvoření, v tomto zdroji. A svět může spočinout tímto způsobem jen tak, že bude napraven, reformován, přebudován – což není možné bez aktivity, jež je právě zakotvena vnitřně, ale směřuje navenek. A vrací-li se k sobě, pak jen proto, aby založila nové akce, účinnější, pronikavější, věrnější, „poslušnější“. „Spočinutí“ může být individuálnímu životu jen „přidáno“, ale nemůže být „organizováno“ ani jinak „připravováno“, tj. stát se samostatným cílem, samostatným hlediskem rozvrhu aktivit. Je „posledním“ koncem všeho snažení, ale všechny „předposlední“ konce (cíle), jež jedině můžeme volit a na něž se můžeme aktivně, organizačně orientovat, jsou „venku“, „před“ námi, v předmětném uspořádání vnějších záležitostí, jež je obvykle obrovským nahromaděním nesčetných překážek a bezvýchodností.

750308–1

(26) (6) (SSaŽ, 8. 3. 75 ráno, resp. k ránu.)

(Poznámka k Úvodu pro Janu, str. 34 – tj. § 2–1123.) (9. řádka shora.) Je zcela nevěcné mluvit o tom, že osvětí je jakýsi „užší a omezenější okruh, který se vyloupne z prostředí“. Tohle prostě není pravda, to neplatí. Osvětí je osvojené prostředí, a to znamená, že to je prostředí nahlížené zvnitřka subjektu tohoto osvětí (i prostředí, ovšem), z hlediska subjektu, k němu prostředí, osvětí vztahujeme. Zatímco prostředí je naproti tomu objektivizované osvětí, tj. je to okolí, které je sice vztaženo nebo chápáno jako vztažené k danému subjektu, ale v úvahu se tu berou jenom vztahy vnější. A i prostředí samo se bere jako složené, poskládané z předmětů, objektů, které my jsme schopni identifikovat, najít a ochotni uznat. Osvětí je zkrátka prostředí viděné z hlediska subjektu, k němuž je osvětí (nebo prostředí) vztaženo; kdežto prostředí je osvětí, které je nahlíženo vnějším pozorovatelem, a tedy je redukováno na objektivitu nebo quasi-objektivitu. A ještě možná není správné říkat „redukováno“, protože je transformováno. Pro nás je totiž velmi obtížně nahlédnout jakoby „zvnitřku“ do osvětí nějakého subjektu, a proto máme někdy tendenci do prostředí zahrnout a počítat i to, co je osvětím odfiltrováno, a naopak nedávat, zapomenout tam dát něco, co je v osvětí de facto zvýznamněno a podtrženo, i když z vnějšku se to může zdát dost nenápadné. (Až sem přepis mgf. záznamu – diktátu ze 7. 3. 75; pokračování je už rovnou psáno 8. 3.)

Nelze tedy mluvit o tom, že se osvětí vyděluje, „vyloupne“ z prostředí, tak jako se prostředí vyděluje z okolí. (Terminologicky bychom mohli překládat okolí jako Umgebung, prostředí jako Milieu ev. [nedoplněná mezera; pozn. red.], osvětí jako Umwelt nebo Eigenwelt – neboť „svět“, který je „kolem“, není světem daným, a to, co je kolem „dáno“, není ještě „svět“.) Osvětí je subjektně přestrukturované či vlastně strukturované okolí (ta struktura je konstituována teprve osvojením, i když není ovšem libovolná; okolí už má své struktury, už jenom proto, že se v něm překrývají a navzájem do sebe promítají osvětí četných dalších subjektů, které se v něm setkávají); osvětí zkrátka není dáno, není „před“ subjektem jako „předmět“, jako „objektivita“, ale subjekt je jakoby „nese s sebou“, obklopuje se jím. Žádná skutečnost, žádná předmětnost se nemůže dostat do osvětí, leč že se k ní subjekt tohoto osvětí nějak vztáhne, a že ji tedy vtáhne eo ipso do svého osvětí. Vnější „předmětnost“ (skutečnost) může ovšem zasáhnout do osvětí přímo, ale jenom katastroficky, tak, že toto osvětí demoluje a devastuje. Pokud se subjekt z tohoto zásahu vzpamatuje, může tak učinit pouze tím, že novou tvrdou skutečnost pojme do svého osvětí, že ji učiní jeho částí, jeho „eventualitou“. Zkrátka tam, kde je narušen nebo decimován subjekt, tam je narušeno a decimováno i jeho osvětí. V tom smyslu je tedy osvětí něčím, co náleží ještě k subjektu, a subjekt vlastně není celý, úplný, nepočítáme-li k němu jeho osvětí. V tom smyslu právem říká např. Jaspers (3243, Kleine Schule…, str. 40), že život, živá bytost není pochopena (myšlenkově uchopena) dostatečně, považujeme-li je za živou látku, ev. živé tělo. Ve skutečnosti jsou vždy celkem vnitřního a vnějšího světa (Innenwelt und Umwelt) – my bychom tedy řekli: vnitřního světa a osvětí. (Pojem osvětí vypracoval zejména von Uexküll a jeho žáci; sám Uexküll mluví o „Umwelt“-u, jeho žák Petersen o „Eigenwelt“-u. My dáváme v češtině přednost slovu osvětí, které zavedl – pokud mi je známo – Patočka. Termín „osvětí“ je velmi vhodný z několika etymologických a jiných důvodů. Zatímco německé „Umwelt“ znamená původně něco jako „okolní svět“, tedy okolí, zdůrazňuje to, co je okolo, český termín osvětí už se zdá jakoby naznačovat a připomínat, že jde o „osvojený svět“, tj. „svět“ nikoliv okolní, nýbrž adaptovaný, strukturovaný, rozvržený subjektem-organismem. Zároveň však je přítomen i poukaz k světlu: osvětí je „svět“ osvětlený, osvícený, tj. projasněný, prosvětlený alespoň natolik, že už je na cestě k tomu, aby se stal skutečným světem, tj. světem „světlým“, prosvětleným plně, světem-světlem. Postup je tedy tento: „svět“ (pouze míněný námi, ve skutečnosti „předsvět“, „polosvět“, „pra-svět“ či prostě „ne-svět“), osvětí, svět.

750309–1

(27) (7) (SSaŽ, 9. 3. 75 dopol.)

Skutečný svět je tedy něco, co nejenže není „původně“ dáno, ale co vůbec nikdy není „dáno“. „Původní“ stav „skutečnosti“ je blízký Leibnizovu pojetí monády, která se vnitřně „děje“, tj. proměňuje. Ovšem až na to, že je celá děním, tj. že není nic víc než toto vnitřní „stávání“ se. Tato primordiální „monáda“ nemá žádný vnějšek. Nicméně tím, jak plyne, jak probíhá, jak se její průběh naplňuje a posléze „končí“, proměňuje se i povaha toho, co právě probíhá. V onom dějství, jímž je ona „událostná monáda“, tento „atom děje, dění“, dochází k jakémusi vybití, oslabení vnitřní dynamiky, tj. jakési „živoucnosti“, „živého tlaku k proměně a k završení“, a naproti tomu k jakémusi dočasnému posílení „mrtvé hybnosti“, „odumřelého pobytu“, zkrátka setrvačnosti. Tato setrvačnost má ovšem nesamostatný, neautonomní charakter, je závislá na předchozí živé dynamice, jejímž je jakýmsi dozvukem, dozníváním, reziduem a koncem. V případě jednotlivé události je tato „setrvačnost“ čímsi takřka zanedbatelným, jakýmsi „atomem setrvačnosti“. Má však svou velkou důležitost tam, kde dochází setkání a střetu více událostí. Když se totiž jedna událost přiblíží k druhé tak říkajíc „na dosah“, takže může dojít a skutečně dojde k setkání, setkávají se z obou událostí právě jenom tato „rezidua“, tyto mrtvé zbytky událostného dění, nabývající charakteru jakési dočasné setrvačnosti. A tato koncová, závěrečná a vlastně již upadlá, mrtvá složka události se jediná dostává do „okolí“ druhé události, což se posléze projeví tím, že tato druhá událost ji (tu složku) pojme a zahrne do svého osvětí, tj. osvojí si z ní něco a učiní to svou vlastní složkou a součástí, svým stavebním materiálem. Protože však původně (ještě před touto recepcí a adaptací) jde vlastně o mrtvou a de facto dohasínající, vyhasínající složku první události, o jakési zrno dočasné setrvačnosti „ven“ z této první události, eventuelně do tzv. „okolí“ události jiné, může se tato jiná, druhá událost chopit tohoto trčícího (dočasně trčícího!) zrna setrvačnosti jen tak, že je „podrží“, že mu poskytne oporu a podporu, že mu věnuje něco ze svého živoucího organismu – a tím umožní, aby se ono setrvačné zrno upevnilo ve své setrvalosti a přišlo do jiného „času“ (tj. do času a časování druhé události), tj. odloučilo se od své původní „mateční“ události a nabylo jaké si autonomie a zdánlivé soběstačnosti, která ovšem trvá jen tak dlouho, dokud najde vždy znovu nějakou další událost, která mu poskytne něco ze své živoucí dynamiky. Tak vzniká ona „pravá“ setrvačnost, kterou tak dobře známe a kterou se zabývá resp. s níž jako se samozřejmostí počítá klasická mechanika; ukazuje se však, že není ničím samozřejmým, ba dokonce ani ničím základním a původním, nýbrž docela naopak čímsi druhotným a odvozeným, jakýmsi vedlejším produktem „úsilí“ událostí o pozvednutí vlastní úrovně na vyšší stupeň, o komplikovanější, strukturovanější výstavbu vlastního průběhu; je – můžeme to tak snad právem říci – vlastně jaksi parazitární povahy, neboť ke své „neměnící se setrvalosti“ má nezbytně zapotřebí se přiživovat na dynamismu uskutečňujících se, završujících se a končících nových a nových událostí. Setrvalost těchto prodloužených, trvajících „atomů“ setrvačnosti představuje tedy jakousi „mrtvou“, nehořící „pochodeň“, spíš tedy štafetový kolík, jejž si jedna událost přebírá od předchozí a jejž předává zase události následující. Setrvačnost těchto prvních událostí přesahujících a na jejich proměnlivosti jakoby nezávislých „elementů“ představuje první případ tzv. emancipace, která nadále bude provázet všechno dění na všech, i těch nejvyšších úrovních.

750309–2

(28) (8) (Pokrač., 9. 3. 75 dopol.)

A tak teprve tam, kde se nová, druhá událost „setká“ s oním zrnem setrvačnosti, tj. s oním reziduem, pozůstatkem události první, dochází k tomu, že toto reziduum, toto „zrno setrvačnosti“ je pojato do osvětí druhé události, a tak se stává skutečným „vnějškem“. Vnější stránka události se může „ukázat“, „vyjevit“ teprve v rámci nějakého osvětí, tedy pouze jako něco „osvojeného“ jinou událostí, ev. jiným subjektem. Vnějšek je tedy v pravém smyslu „fainomenon“, fenomén; je tedy legitimním tématem (předmětem) fenomenologie. Naproti tomu je zřejmé, že žádnou fenomenologickou metodou se nedostaneme k vnitřní stránce, k vnitřnímu průběhu události – stejně tak jako k vnitřní stránce subjektu. Ale i tak je nutno podstatně přebudovat a přemyslet koncepci a rozvrh fenomenologie, neboť fenomenologie, uznávající pouze, jak se „věci“ jeví mně osobně, anebo i jak se jeví člověku, tj. jak vyvstávají v lidském vědomí, je velmi nedostatečným základem k uchopení fenoménu „světa“, resp. fenoménu „skutečnosti“ vůbec.

Protože způsob, jak si událost osvojí reziduum, vnější rys události jiné, je přístupný zase jen po vnější stránce, tj. pokud si něco z něho může osvojit zase nová událost, je zjevné, že to, čemu jsme si navykli říkat „svět“ nebo „skutečnost“ nebo „realita“ apod., je jen velmi redukovanou částí „opravdové skutečnosti“, „skutečného celku světa“. Svět je vlastně postaven ze samých zbytků, ze samých reziduí. Tím je ovšem také učiněn krok k vyjasnění takové otázky, jako je tzv. nekonečnost světa, a to jak v prostoru, tak zejména v čase. Jestliže je totiž svět fenomén, ev. fenomén fenoménů, pak je nutno jej (právě tak jako každý jiný fenomén) vztáhnout k nějakému subjektu. Fenomén je způsob, jak se něco jeví určitému subjektu. Ale žádnému subjektu se nejeví a nemůže nijak jevit nekonečnost v prostoru nebo v čase. Ono „jevení“ je spjato s reaktibilitou onoho subjektu, jemuž se něco jeví. Žádný subjekt nemůže nikterak reagovat na něco nekonečného; reaktibilita každého subjektu je omezená, tj. má především svůj práh, svůj více nebo méně hrubý „rastr“ a posléze svou kapacitu. Proto ony relikty událostí, z nichž je „svět“ de facto konstituován, se vlastně stále jaksi „propadají“ a „rozpadají“, neboť nemají dost událostí příslušné úrovně (a tím i příslušného vybavení), na nichž by mohly dostatečně „parazitovat“, tj. jimiž by byly „podrženy“, „zachovány“. A přitom nesmíme zapomínat, že i tam, kde nějaká událost najde „pokračovatele“, tj. reagující a navazující události jiné, je toto reagování a navazování schopno reagovat a navazovat právě jen na relikty proběhlé události a nikdy nedovede a nemůže ani „obnovit“ a „zachovat“ událost celou. A protože to, nač nic nereaguje, jako by ani nebylo existovalo, jako by ani neproběhlo, jako by se ani neuskutečnilo, je nasnadě uzavřít, že se „svět“ a „skutečnost“ rozpadá tím rychleji, čím jsou co do událostí „řidčí“, čím jsou méně husté, a naopak že narůstá a komplikuje se (s otevřenou možností pozvedání úrovně) tam, kde je událostí dostatek, kde je jich dost „hustě“, takže na sebe mohou reagovat a navazovat. V každém případě je však kapacita tohoto reagování a navazování konečná a nikoli nekonečná.

750309–3

(29) (9) (pokrač., 9. 3. 75 před polednem.)

Podívejme se na věc blíže. Hustota událostí je zřejmě něco, co nemá stálou hodnotu (úroveň), a to nikoli jenom proto, že dochází k místním (a časovým) výkyvům (např. zahuštění kosmického prachu či plynů), ale také proto, že tu nenajdeme nic, o čem bychom mohli říci, že to má svou stálost a neměnnost (z čehož vychází fiktivní „zákon“ o zachování energie a hmoty). Neexistuje žádný základ dění v podobě konstantní a neměnné „substance“, kvantitativně vyměřené. Události se dějí nebo nekonají; čím to je, že někdy a někde je událostí hodně, a jindy a jinde málo, to nezáleží jednoznačně na „předmětné“ minulosti soustavy nebo okruhu skutečnosti, i když zase nelze říci, že by ke změnám (velkým) mohlo docházet zcela nahodile a bez souvislostí s tím, co předcházelo a co bude následovat. To souvisí s tím, že pokud nějaká událost je k dispozici, může reagovat na předchozí; a protože tam, kde je událostí hodně („hustě“), vzniká jakási odvozená, druhotná quasi-kontinuita, nelze očekávat v takových případech pronikavé, převratné, okamžité nebo příliš rychlé změny. Ale to právě jenom po stránce reaktibility a po stránce navazování. Je také možné, že hustota proběhlých událostí nějak také indukuje alespoň přibližnou hustotu událostí nových; to však není jisté a je třeba to řádně prozkoumat. Mimo veškerou pochybnost je třeba předpokládat, že ve svém počátku, vzniku je každá událost kontingentní (buď absolutně nebo alespoň relativně) a že se zařazuje do celkové hustoty daného časového a místního okruhu „univerza“ teprve dodatečně, druhotně přes svou reaktibilitu. Hustota vesmíru nebo části vesmíru musí mít tedy také svou kontingentní stránku, jeden z jejích „zdrojů“ musí mít kontingentní charakter. Tam, kde dojde k radikálnímu zvýšení hustoty událostí (a tím i setrvačností, jež jsou jejich reliktem a jež na nových a nových událostech – pokud jsou při zvýšené hustotě dostatečně k dispozici – parazitují), zvýší se, zvětší se, naroste setrvalá složka „soustavy“ (okruhu), a tím narůstá za prvé rozsah „minulosti“, na níž nejen jednotlivé události, ale také sama „soustava“ reaguje a na něž navazuje. Tak může dojít ke kosmickému „vývoji“, jak jej dovede modelovat moderní astronomie a zejména astrofyzika a kosmogenetika (kosmogonie). Je myslitelné ovšem i to, že – v případě, že hustota událostí předcházejících indukuje nějakým způsobem hustotu událostí následujících, což není nemyslitelné a je dost pravděpodobné – může dojít k lavinovitému zahušťování událostí na určitém časoprostorovém úseku, jež eventuelně vyvrcholí oním dnes obecně předpokládaným „velkým třeskem“, jímž se dynamika zahušťování nějak vybije, a buď ochabne nebo časem skončí. Na druhé straně to pak vede k onomu „rozpínání“, jež znamená postupné, ale dosti dramatické klesání hustoty událostí, jež posléze musí skončit neschopností celé soustavy udržet se jako nějaká (byť chudá co do úrovně) integrovaná soustava. Ve chvíli, kdy dojde k takovému rozpadu původní soustavy, že cézury jsou už nepřekročitelné nejenom pro žádné setrvačnosti (např. pro záření), ale ani pro jakoukoli vzájemnou reaktibilitu částí („úlomků“, „střepin“), přestávají pro sebe navzájem jednotlivé „střepiny“ existovat, tj. přestávají být „částmi“ (neboť už neexistuje nic z toho, čeho částmi by mohly být) a zůstávají nadále bez kontaktu, ztrácejí pro sebe navzájem své „vnějšky“. A to je konec původního vesmíru; je možné (a pravděpodobné), že analogie se mohou vyskytnout i na nižších úrovních.

R 1975–4

750309–4

(30) (1) (SSaŽ, 9. 3. 75 v poledne.)

Je třeba poznamenat k předchozímu paragrafu dvě věci. Především, že zvětšením rozsahu a hloubky „minulosti“ (a to znamená vždycky nějak „vlastní“ minulosti, neboť „objektivní“ či „autonomní“, na čemkoli dalším nezávislá minulost neexistuje, protože by to byla právě „nicota“, na niž nic nenavázalo) se zároveň zvětšuje rozsah a hloubka „budoucnosti“, která se před danou událostí nebo superudálostí (spíše, protože v takovém případě jde vždycky o velmi komplikovanou událost, překrývající a v sebe zahrnující veškeré události a subudálosti nižších úrovní) otvírá. Je pravděpodobné, že stimulujícím motivem navazování na minulost (což je de facto pleonasmus, neboť jak jsme řekli, minulost, na niž se nenavazuje, neexistuje; takže bychom měli správně mluvit o konstituování minulosti místo o navazování na minulost) je vnitřní dynamika, tíhnoucí k přesunům na vyšší úrovně resp. k vykročení do nových, otvírajících se hloubek budoucnosti (tomu na vyšších, lidských rovinách říkáme „víra“; proto bychom na tomto místě mohli mluvit o prae-víře, před-víře, proto-víře). Atrahence, atraktivita budoucnosti představuje pro formující se superudálost (jejíž trvání je dostatečně časově rozlehlé, aby dovolilo superudálosti reagovat na tento stimulující podnět) výzvu, na niž odpovídá svým vykročením na vyšší úroveň, což je možné jen vykročením k novému zkomplikování vnitrovnějších struktur superudálosti, tedy k čemusi novému. A toto nové je možné právě jen za cenu navázání, tj. za cenu zformování a konstituování minulosti, jež si ona superudálost osvojí a přivlastní. Tato osvojená minulost znamená tedy vlastně časové rozšíření osvětí, jež jde spolu s rozšířením prostorovým. Minulost proto musíme chápat jako součást osvětí; proto také mluvíme o minulosti jako o osvojené; a není jiná minulost než osvojená. Pouze na rovině reflexe je člověk jako jediný subjekt schopen rozvrhovat minulost zpět neobyčejně hluboko, a to na základě interpretace reziduí, jež nalezne a rozpozná ve své „přítomnosti“. Tak je člověk schopen rozklenout nad svou „reálnou“ přítomností (tj. bytím „při tom“) ještě jakousi „ideálnou“ či „myšlenou“, přičemž jediným vodítkem a jedinou cestou mu je myšlenková konstrukce (invence spojená se soustavnou dedukcí). To ovšem je už záležitost myšlení a tedy slova, řeči. A tam je všechno velmi jiné, velmi odlišné, neboť tam se rozestupuje subjekt pevně obkličující osvětí a dovoluje mu vystoupit, vykročit na cestu slova, do otevřeného prostoru, do blízkosti osvětlené scény, na níž se jeví všechno jinak, nově, tak, že se to blíží stále víc (přibližuje se to) pravé podobě, pravé tváři.

750309–5

(31) (2) (pokračování, 9. 3. 75 brzo odpoledne.)

Za druhé je třeba uvážit, zda sama kontingence zrodu událostí není ve skutečnosti kontingencí jen ve vnějším smyslu, tj. po vnější stránce, kdežto po vnitřní stránce je třeba součástí nebo znamením, příznakem, projevem (nebo jaký termín spíš bychom měli zvolit) toho, jak se „děje“ sám základ všeho dění, vší událostnosti, všech událostí, jak se děje samo „bytí“ (máme-li zvolit způsob vyjádření, připomínající např. Heideggera). Pak by ovšem bylo třeba domyslet celou věc dále: bytí by nejenom muselo zakládat čas (časovat), ale i prostor (prostorovat, prostranit), neboť nahloučení událostí v čase by muselo být provázeno jejich nahloučeností v prostoru, mělo-li by dojít k žádoucím efektům. A jestliže je jednotlivá událost (superudálost) či jednotlivý subjekt schopen reagovat na jiné události tak, že něco z nich jakožto vnějšek, jako před-mětnost pojme do svého průběhu, že to zapojí do výstavby svého vlastního vyústění, dovršení, „zpředmětňování“ či „zvnějšňování“ (deficitního, protože k úplnému zvnějšnění, zpředmětnění je nezbytná zapojenost do dalšího, nového osvětí jiné události, jiného subjektu), pak se lze tázat, zda nakonec i sám vývoj „bytí“, jeho „pulzy“ nejsou také nějakým způsobem schopny „reagovat“ na úhrn či dokonce celek všeho. Nějak totiž je třeba myšlenkově uchopit okolnost, že všechno prosvětlení skutečnosti, jež z neprůhledné a nepřehledné (neprohlédnuté a nepřehlédnuté) plurality vytváří jakýsi celek či před-celek, „protoholon“, má jakýsi svůj základ a úběžný (nebo alespoň v hlubině budoucnosti nedohledný) cíl, prosvětlenost totiž, v níž se jako na zcela otevřené scéně všechno jeví a ukazuje ve své pravé podobě. Mohli bychom se proto tázat, jak se vlastně pravda vztahuje ke všemu (a k čemukoli) ještě v té podobě, která zůstává jako výzva před člověkem, jenž je povoláván, aby ji uskutečnil, realizoval, aby „narovnal“ cestu, průchod tomu světlu, jež je schopno doposledka prosvětlit všechno temné a zprůhlednit neprůhledné. Tato pravda samotná se rovněž děje, neboť je k nerozlučnosti spjatá s oním zmíněným dějícím se (časujícím) bytím. Tuto otázku je tedy nutno mít na mysli a na paměti a čas od času se k ní v různých souvislostech vracet.

750309–6

(31a) (2a) (SSaŽ, 9. 3. 75 odpoledne.)

Vzhledem k události, jež je vždy vnitřně založena, je onen element, ono zrno setrvačnosti, jímž je událost ukončena a uzavřena, čímsi ne-li přímo mimo sám průběh události se osamostatnivším (byť dočasně, ale s možností jakéhosi parazitického dalšího pokračování), tedy alespoň mimo vlastní událost trčícím, vyčnívajícím, přepadávajícím (jde vskutku o jakési padání, přepadávání, tj. o váhu, převahu, setrvalost). Pro tuto strukturu musíme najít vhodný termín: jestliže vyjdeme ze slovesa cado, pak můžeme užít dvou složenin: to, co padá ven: excasurum (-a); to, co padá přes: transcasurum. To zní dost hloupě, ale vyznačuje to dost přesně, oč nám jde.

Jakmile pojmově upevníme toto vyčnívající přepadání či přepadávající trčení, musíme si položit otázku, v jakém vztahu je k onomu vykračování a překračování, jímž je akce. Akce je totiž nutně zakotvena ve vnitřní stránce, „uvnitř“ subjektu; při svém průběhu, při své realizaci se zvnějšňuje a liší se vlastně od obyčejné události jenom tím, že je 1.) integrována v superudálost, jíž je aktivní subjekt, že je 2.) rozvržena z hloubky vnitřní stránky tohoto subjektu, která přesahuje hlubinu vnitřní stránky samotné akce, a že konečně 3.) je takto rozvrženo z hloubky i její umístění, zacílení resp. umístění jejího „dopadu“, „přepadu“ z rámce vnější stránky samotného subjektu do vnějška subjektního osvětí: transcasurum se tak stává něčím víc než pouhým vyústění, zakončením a pozůstatkem akce jakožto události; stává se novým prvkem tohoto osvětí a zárodkem, počátkem proměny, přestrukturování, přeformování tohoto osvětí po vnější stránce (což nutně znamená – a o to především jde – že se „vnutí“ jako kus vnějška, kus předmětnosti do jednoho nebo několika (až mnoha) osvětí, centrovaných kolem jiných subjektů). Transcasurum je tudíž vybaveno schopností a posláním stát se prostředkem a přímo prostředníkem, nositelem šíře rozvržené a jednotlivou akci ve většině případů daleko (časoprostorově) překračující transcesse až transgresse.

Díky tomuto „poslání“ přestává akce svým vyústěním do okolí pouze trčet ev. do něho pouze vpadávat, přepadávat, a začíná je upravovat, adaptovat je samé (ne už tedy jenom se samo adaptovat k němu), proměňovat je buď ke své potřebě (svým potřebám) nebo alespoň tak, že se otevře tu a tam nová cesta, nové východisko, které rovněž splní jakousi funkci, byť by tato funkce nemohla být stroze redukována na pouhý „užitek“, „potřebu“ vyžadovanou předem a tak jenom přesně vyplňující vymezený, předem stanovený požadavek. Díky tomu je akce schopna proměnit nejen předmětné osvětí, okolí, ale sám rozvrh subjektu, a to jak po vnitřní stránce, tak po stránce vnější, tj. proměnit sám přístup a vztah subjektu k osvětí a tím strukturu tohoto osvětí samotného v jeho celkovosti (ne tedy pouze v jeho složce či „střepině“ v místě třebas jinak úspěšného „zásahu“. Tak se akce stává poprvé čímsi, co ústí nejenom navenek, ale zároveň dovnitř, čeho vyústění a „konec“ má zároveň svou vnější i vnitřní stránku, a co tedy není jenom setrvačností, parazitující na jiných událostech a živoucích, aktivních, dynamických subjektech, ale zároveň něčím, co se dovolává pokračování, následování, respektu a „loajality“ ze strany dalších akcí, a to nejenom akcí téhož subjektu, ale co představuje jakési „oslovení“, jakousi „výzvu“ i pro jiné subjekty, jež jí mohou ovšem „porozumět“, jež si ji mohou nechat „dojít“ jen tak, že si „interpretují“ ten vnějšek, s nímž jedině se mohou (samy jako vnější resp. ve své vnějšnosti) setkat. A v této chvíli dochází (skrze tuto „interpretaci“, přes toto „porozumění“) k novému typu „setkání“, jež se neodehrává jenom navenek, ale představuje jakousi (ovšem jen přes vnějšek realizovatelnou) komunikaci „niter“, „vnitřních stránek“ subjektů.

750309–7

(32) (3) (SSaŽ, 9. 3. 75 pozdě odpoledne.)

To je vlastně první setkání dění (událostí, subjektů) se světem významu, smyslu, se světem „logu“. Až do té doby „logos“ působí v samotném průběhu události resp. dění jako niterný rozvrh, niterná „logika“. Nyní po prvé dochází ke skutečnému „setkání“ s logem, který má „zdroj“ jinde než ve vlastním nitru, totiž v nitru jiných událostí, jiných subjektů. Jinak ovšem subjekt po takovém setkání „reaguje“ na niternou, vnitřně založenou „smysluplnost“ (logiku) zcela analogicky v jednom i v druhém případě. Druhý případ má důležitost nikoli tím, čím se okamžitě a od samého počátku odlišuje (tu vlastně představuje spíše rovnocennou alternativu), jako spíše tím, jaké možnosti jsou tím nově otevřeny, jaké perspektivy se strukturují do budoucnosti. Jedině díky tomuto novému řešení je potom možné, zabudovat např. do vlastního osvětí struktury a celé části osvětí cizích subjektů, jak to můžeme pozorovat v rámci biocenóz. Nicméně k nejpodstatnějšímu kroku dochází teprve tam, kde se subjekt dovede chopit možnosti nejen adaptovat svou reaktibilitu a své akční rozvrhy na základě jakéhosi „porozumivého“ přístupu k niterné logice událostí, jež sám neprovokuje a jež se přesto odehrávají (po vnější stránce) v rámci jeho okolí, a jež mohou být i co do své „logiky“, svého „smyslu“ pojaty do osvětí tohoto subjektu, nýbrž nahlédnout tuto „logiku“, tento „smysl“ prostřednictvím aktivity a reaktibility zvláštního druhu, totiž prostřednictvím reflexe. A ta ovšem je možná jen tam, kde se rozvine myšlení, a myšlení se může rozvinout jen tam, kde člověk vkročí do nového, pozoruhodně odlišného světa slova, světa řeči, kam postupně vtáhne za sebou celý dosavadní okruh osvojené skutečnosti, celé své osvětí, tj. teprve za předpokladu hluboké vnitřní proměny bytosti primáta na nejvyšším stupni biologického žebříčku v bytost lidskou, v bytost-člověka. K této proměně nedochází ve chvíli narození nemluvněte, nýbrž později; teprve když jsou vztahy tohoto zprvu nemluvícího mláděte socializovány (a Adolf Portmann ukázal, jak je důležité, aby tato socializace nasadila a startovala ještě v průběhu samotného embryonálního období, jež je právě pro usnadnění a rozvinutí této rané socializace rozděleno předělem narození na intra- a extra-uterinní část), je tomuto novému jedinci možno na sociální pozvání a výzvu vkročit do světa řeči, do světa významů, do světa nahlíženého a mínitelného smyslu.

750310–1

(33) (4) (SSaŽ, 10. 3. 75 večer.)

Tondl se ve své knížce „Člověk a věda“, která vyšla (? – ani přesně nevím, zda vskutku „vyšla“ a byla distribuována) v r. 1969 v nakl. Akademia, píše na str. 8, že (ve všech sférách, které předtím uvádí, „usiluje člověk o větší jistotu, o snížení rizik a nebezpečí, o vyšší kvalitu svých rozhodnutí, o vyšší účinnost a spolehlivost svých praktických opatření, zkrátka: chce lépe a stále dokonaleji ovládat věci kolem sebe (a také lidi a lidské vztahy kolem sebe)“. K tomu je nutno blíže a kriticky přihlédnout. Na první pohled je nápadné, že člověk, který je vystaven neznámému prostředí, neznámému okolí, který ještě nemá své osvětí pod kontrolou, nemá je „zmanipulováno“, „ovládnuto“, cítí se ohrožen a pokouší se minimalizovat toto ohrožení a zvýšit svou jistotu tím, že prohlubuje a činí účinnějším, efektivnějším své panství, svou vládu. A tuto vládu může prohloubit a zintenzivnit, jak se domnívá, jedině když vybuduje také zvláštní způsob a aparát, jak poznávat detailně své osvětí (mimochodem zcela zpředmětněné, předmětně chápané), svět kolem sebe (tzv. „objektivní“ svět), jak jej ovlivňovat a jak mít (což je nezbytné) pod kontrolou toto vlastní své ovlivňování. A tu je právě nápadné, že když toho člověk začíná v podstatnější míře dosahovat, tak najednou svou jistotu už neposiluje, přestává ji dále získávat, má dojem, že naopak se propadá do nové nejistoty, že rizika a nebezpečí, která před ním vyvstávají, jsou vlastně podstatně vyšší, že je ohrožen daleko víc a daleko nepřehlednějším způsobem, než byl původně, a že tzv. vyšší kvalita jeho rozhodování je stále problematičtější a iluzornější, že vlastně nedovede posoudit, zda je vposledu k něčemu dobrá a užitečná. Tzv. vyšší kvalita rozhodování předpokládá tak obrovský vzrůst všelijakých informačních procedur a prostředků, tak nákladné získávání a udržování (organizování třídění, evidování) informací – a přitom to vše je doprovázeno takovým zproblematizováním a znejistěním kritérií, hodnot, jimiž se dá celá tato komplikovaná organizačně a výkonnostně neobyčejně zdatná činnost měřit; že se stává svrchovaně problematickým, zda se to vůbec může vyplatit, zda to může člověk dále podnikat a dokonce ve větší šíři a s větší rychlostí. Není to vlastně jen dokladem toho, co říká Tondl na str. 14, že totiž (aplikujeme-li některé poznatky termodynamiky) ono organizační a tím protientropické, negentropické působení vědy „se nemůže dít ‚zdarma‘“, a to jak v energetickém, tak také v informačním ohledu, a tak: „Je-li věda zvláštním druhem negentropické činnosti, musí být i její výsledky vykupovány zvýšením tendence dezorganizace, chaosu nebo rozkladu, a to buď mimo ‚enklávy s opačnou tendencí‘, nebo dokonce uvnitř těchto enkláv.“

Tuto věc je třeba posoudit zvlášť důkladně. Znamenalo by to, že onen koncept „pravdy“, která osvětluje všechno, všemu dává se vyjevit v pravé podobě, by musel být doplněn nějakým paralelním konceptem, že právě tam, kde je všechno osvětleno a ukázáno ve své pravé podobě, po pravé stránce, v pravé tváři, je zároveň nějak dosahováno maximální entropie, pokud jde o pravdu, tedy maximálního vzdálení, vzdálenosti všemu světlu, všemu osvětlení, tj. musí se něco zároveň propadnout do naprosté tmy. To je jistě zvláštní myšlenka, a je třeba se jí někdy podrobněji zabývat. Můžeme například soudit, že když se na Zemi objevil člověk, že když se lidstvo zabydlilo ve světě řeči, ve světě logu, když byla zformována myšlenková metodologie přístupu ke světu a k jeho „tajemstvím“, tak že v důsledku toho poklesla hladina psychiky, hladina jakési „lógické organizovanosti“, „logosu“ světa – aby se na tomto jednom místě mohla zvednout v takovouto velikou vlnu? Můžeme se – třeba podobně jako Teilhard – domnívat, že když bylo v člověku dosaženo vyústění a vyvrcholení dosavadního vývoje cerebralizace, okamžitě poklesl cerebralizační (a vůbec vývojový) tlak ve všech jiných vývojových liniích? Znamená nutně okolnost, že živé organismy, že život na zeměkouli převážně bere své energetické potřeby ze Slunce (ať už přímo, jako rostliny, nebo oklikou přes jiné organismy), že tím klesá „hladina života“ či „oživenosti“ ve Slunci nebo ve sluneční soustavě, tj. mimo biosféru? Tady je třeba řadu věcí vyjasnit, a asi se ukáže, že některé takové formulace jsou poněkud předčasné a ukvapené, nepromyšlené.

750312–1

(34) (5) (SSaŽ, 12. 3. 75 dopol.)

Člověk je bytost kladoucí si otázky. Základní otázkou člověka je on sám (sobě), jeho postavení ve světě (a tím také světa sám), a protože jako bytost kladoucí otázky je obyvatelem světa řeči, světa smyslu, také tento smysl (a vztah člověka k němu, tj. smysluplnost jeho života, jeho postavení ve světě). Běžně posuzováno by bylo zcela logické, kdyby člověk nejprve vycházel z danosti světa, který tu byl jistě dříve než on sám (individuálně) a dokonce dříve než lidstvo vůbec, a kdyby otázku po sobě samém chápal od počátku geneticky, tj. ptal se nejprve odkud člověk (vůbec, tj. lidstvo) přichází a kam směřuje. Tato geneze však představuje určitou orientaci, směr, postup odněkud někam; předpokládá tudíž nějaký základ, nějaké pozadí, vůči němuž je možno onen směr vztáhnout. Může být tímto pozadím či touto základnou svět? V zásadě jistě ano; ale co víme o světě? Řeknete, že toho moderní věda ví už ohromně mnoho. Podívejme se tedy na to.

O světě nám hodně věcí dovede říci astronomie a zvláště astrofyzika. Člověk žije v určitém místě, v určité zemi, na určitém kontinentě, a kontinent je na Zemi. Země je jedna z planet Slunce, které je zase jednou z hvězd galaxie. Takových galaxií je obrovské množství (odhaduje se asi na sto miliard). Astrofyzika zkoumá a srovnává všechno to, co dovede vidět nebo jinak pozorovat z dění vesmíru, a vypracovala už celou řadu teorií o vzniku hvězd a hvězdných soustav atd. Je charakteristické, že to maximum informací, jež je jí k dispozici, dovede interpretovat v rámci fyziky, a nanejvýš tu a tam přesáhnou její možnosti do oblasti chemie.

Podívejme se ještě jinak na člověka. Je to živá bytost, jejíž organismus ukazuje zřetelné souvislosti s primáty, vůbec s obratlovci a vposledu se vším životem na Zemi. Živé organismy jsou pak chemicky sice velmi komplikované systémy, ale nakonec pracuje jejich stavba těla se stejnými prvky, jaké najdeme v neživé hmotě. Těch prvků je asi kolem 90, některé se vyskytují v několika izotopech. Jednotlivé prvky se liší stavbou svých atomů, jejichž stavebními kameny jsou zejména protony, neutrony a elektrony. (Ale postupně jsou odhalovány stavební kameny další a další.) Vedle atomů existují ještě různé druhy záření, jež má někdy převážně vlnové, jindy převážně korpuskulární vlastnosti (a představuje formu energie, jež není vázána na masu).

Tak jsme se na jedné straně dostali s pomocí vědy k obrovským (rozměrům) prostorám a časovým rozlehlostem vesmíru, na druhé straně k nejmenším prostorovým a časovým rozměrům částic v nitru atomů a energetických kvant. Věda nás zároveň poučuje, že nesmíme očekávat, že by bylo možno jedním nebo druhým směrem jít do nekonečna; rozměry Vesmíru mají své meze (a to v čase právě tak jako v prostoru), a stejně tak existují meze směrem k nejmenšímu (poslední kvanta energie a tedy snad i poslední kvanta prostoru a času, jak to už někteří formulovali, i když běžně se ještě ve fyzice počítá s časem i prostorem jako s časoprostorovým kontinuem.

V tomto postupu si musíme povšimnout dvou důležitých věcí: čím je rovina nebo kontext toho, co moderní věda zkoumá, vzdálenější rovině a kontextu běžného lidského života, tím „fyzikálnější“ obraz skutečnosti nám může podat. V rámci takto (moderní vědou) viděného vesmíru je sám život a zejména člověk něčím nesmírně podivným a nepravděpodobným (před takovými asi padesáti lety prohlásil James Jeans v Tajemném vesmíru, že život je něco jako náhodná plíseň na povrchu jednoho z nejmenších zrníček ve vesmíru); a jako něco stejně tak podivného a nepravděpodobného se život a zejména člověk jeví ve světě energetických kvant, atomů a hmotných shluků mnoha atomů resp. molekul. Musíme se proto tázat (člověk je přece bytost, kladoucí otázky!), zda tomu tak je skutečně, že život (a zejména lidský život) je čímsi nenormálním, podivným, jakousi úchylkou, náhodným a výjimečným jevem ve vesmíru, jemuž celý vesmír a celé vesmírně dějství zůstává trvale čímsi cizím a nepřátelským, anebo zda to je jenom jakýsi „optický klam“, zkreslení, jež přihlíží právě jen k fyzikálním parametrům, a všechno ostatní nechává spadnout do koše či pod stůl. Ale to by právě mělo mít pro naše úvahy velikou důležitost: jestliže obraz světa, jak jej podává moderní věda, je obrazem v podstatě fyzikálním (a de facto matematickým), pak je zřejmé, že svět nám není nijak prostě a neproblematicky „dán“, ale že se k němu vztahujeme způsobem, který musí být vždy znovu prověřován a kontrolován. Měli bychom tedy začít nikoliv u světa, ale u sebe, protože svět (ve svém úhrnu) je nám ve většině svých vrstev a partií velmi vzdálen, kdežto my sami si jsme blízko, jsme přec docela u sebe. Otázka je pouze, zda jsme dost „při sobě“, zda si sami sebe dost dobře, přesně a kontrolovaně jsme vědomi.

750312–2

(35) (6) (pokrač., 12. 3. 75 před polednem.)

Člověk je však, jak se ukáže, sám sobě zase příliš „blízko“, než aby mohl skutečně „od sebe“ vycházet ve svém vědomí (tj. i než aby mohl vycházet ze svého vědomí). To, co je člověku vskutku „blízko“, co zná nejlépe a nejdůvěrněji, to je jeho nejbližší okolí, to, v čem se běžně pohybuje, kde už docela navykle jedná, kde se „vyzná“, kde je „doma“. Ale to jsou všechno velmi nejisté a plastické, proměnlivé záležitosti. „Jistota“, s níž se k nim vztahujeme, z vědeckého hlediska ničím jistým není, je to jenom každodenní kontakt, který v nás iluzi jistoty vyvolává. Je ovšem pravda, že většině lidí tato „iluzivní“ jistota plně nebo z větší části vyhovuje a postačuje. Je také pravda, že subjektivní znejistění v těchto věcech každodenního kontaktu s lidmi kolem a se světem kolem vyřazuje člověka z jeho zapojenosti a funkčně ho blokuje. Ale to není argument, nýbrž spíše jen předmět psychologického a sociologického výzkumu. Přehlédněme tedy situaci z hlediska metodologického.

Člověk je sám sobě čímsi vzdáleným, není si „prostě dán“, musí se k sobě nejprve nějak dostat; ani skutečný svět (vesmír hvězd a atomů) mu není nijak „prostě dán“, i k němu se musí nejprve nějak dostat, přiblížit. To, co člověku skutečně „dáno“ je, to má charakter subjektivity, to je něco velmi nejistého, co se ustavilo většinou na základě každodenních rekurencí, návyků atd. A tak to, že se vztahujeme ke svému okolí tak, že v něm rozeznáváme známé předměty a mezi nimi snad několik ještě neznámých, že se orientujeme právě na ty známé a s nimi se cítíme jistě (právě „obeznámeně“), kdežto k neznámým se chováme opatrně anebo přezíravě (pokud se nezdá, že bychom mohli být ohroženi). Zkrátka vztahujeme se ke svému okolí podobně jako jiní vyšší obratlovci, pokud to můžeme pozorovat zvnějšku.

Je Husserlovou chybou, že tuto subjektivitu, v níž jsme jakoby uzavřeni resp. jíž jsme obaleni a obklopeni, převádí na vědomí (když zdůrazňuju, že všechno to, co je nám v našem Naturweltu nebo Lebensweltu známé a blízké, nebo co se naopak odráží a kontrastuje jako neznámé a vzdálené, cizí, je nám dáno jenom v našem vědomí a skrze ně). Jde totiž o to, že vědomí samo nám jakožto takové rovněž není původně dáno (tak, jako je nám dán např. nějaký předmět v našem okolí resp. spíše „osvětí“ – ale to až na jiném místě), tj. jakožto samo vědomí. Naše „vědomí“ je nám „dáno“ jako vědomost toho či onoho, jako „vědomí něčeho“, přičemž původní a převažující naše pozornost platí onomu „něco“, k čemu naše vědomí směřuje (vždyť pozornost je součást a náležitost vědomí), nikoliv onomu směřování k němu, tj. oné vědomosti, onomu uvědomění. A tak to vědomí, které nám je vskutku blízké, jež je naše, na něž jsme zvyklí a na jehož funkci a aktivitu spoléháme, nás jednoznačně vede k věcem, předmětům našeho okolí; naproti tomu to vědomí, skrze něž jsou nám všechny tyto věci našeho okolí „dány“, jehož jsou „obsahem“, je nám původně něčím tak nepřístupným a vzdáleným, jako jsme my sami sobě nebo jako je nám nepřístupný a vzdálený vesmír galaxií nebo vesmír atomů. Jestliže jsme si ukázali, že astrofyzika nebo infraatomární (intraatomární) fyzika nám kreslí obraz univerza nebo světa atomů zkresleně a redukovaně, musíme se domnívat, že i psychologie ev. fenomenologie „vědomí“ nám podává obraz skutečného vědomí jen zkreslený, byť snad opačným způsobem. Oprávněnost fenomenologie, vycházet od tohoto „ne-daného“, hypostazovaného „vědomí“ není o nic větší než oprávněnost např. fyziky vycházet od atomů, neboť to „vědomí“, s nímž pracuje fenomenologie, je stejnou konstrukcí jako „atom“.

750312–3

(36) (7) (pokrač., 12. 3. 75 v poledne.)

V dané dějinné chvíli (či spíše epoše) v našem (tj. v lidském) vědomí ustavičně intervenují nejrozmanitější představové i pojmové konstrukce, promyšlenější i méně promyšlené, závažnější i méně závažné, krátkodobé a proměnlivé nebo dlouhodobé a jakoby „trvalé“. Restituce nějakého „původního“ vědomí je nemožná, leda opět jako nějaká konstrukce. Takovou konstrukcí jsou „počitky“ a „vjemy“ anglického tzv. empirismu, ale takovou konstrukcí je také tzv. Naturwelt či Lebenswelt fenomenologů. (Ve fenomenologické tradici totiž svět = porozumění světu; viz Patočka!) Proto nějaký „přirozený“ počátek nebo „přirozené“ východisko filosofického (a tím méně jakéhokoli jiného) uvažování prostě neexistuje; je to pouhá chiméra, fikce, předsudek, že by něco takového mohlo poskytnout základ a východisko všemu dalšímu. Proto je třeba vyjít prostě z toho, co víme v dané dějinné chvíli, ze současného stavu vědeckých poznatků, ale také ze současného stavu všech jiných myšlenkových prostředků, jež nám jsou k dispozici, a podrobit to zkoumání a kontrole, domyslit to ve všech směrech (pokud to dovedeme a za pomoci prostředků, jež známe, nebo těch několika navíc, které snad objevíme). (Tady se musíme zeptat, zda např. tzv. fenomenologická redukce není třeba jedním z možných postupů; k tomu zvlášť něco dodáme později.)

Naším vodítkem nemůže být tedy žádný „přirozený“ počátek. Ale v jistém smyslu se přece jenom na jakési „počátky“ orientovat můžeme. A tyto počátky ovšem mohou být jenom naše vlastní „počátky“; ne však v tom smyslu, že bychom je našli nějak na začátku našeho zkoumání; jsou to „počátky“, k nimž se musíme nějak dostat, prodrat, prokopat, jsou to kořeny našeho přístupu, naší orientace, našeho stylu životního, našeho „pobývání“ na (ve) světě, a to znamená naší aktivní, praktické přítomnosti na (ve) světě, naší „praxis“. A to, co děláme, když se pokoušíme dostat se těmto „počátkům“ na „kobylku“, je jakýsi návrat, krok zpět: my jsme totiž vždycky už v situaci těch, kdo jsou na cestě, kdo už kdysi kdesi dávno (tj. nekontrolovaně, kdysi v dětství nebo možná ještě dříve) vykročil. A chceme-li se dostat k „počátkům“, nemůžeme dost dobře jít do té hlubiny minulého, dávného vykročení, ale musíme ty „počátky“ najít v této chvíli, tj. jako přítomné (ne jako minulé). To ostatně poukazuje na pojetí samotného času: minulost, na niž nic nenavazuje, je ničím; skutečná, tj. skutky produkující, ke skutkům vedoucí je jenom ta minulost, která je tu, která je „při tom“, když se něco aktuálně děje, tj. minulost přítomná. Minulá přítomnost se buď stane přítomnou (a to znamená: něčí) minulostí – anebo prostě pomine, vyprchá, ztratí se, přejde v nicotu. A tak také „faktické“ počátky jsou vlastně nezajímavé, pokud se na ně nenavazuje ještě nyní, pokud nejsou „přítomnými“ počátky. A počátky svého přístupu nemůžeme tedy hledat někde v dávné minulosti (= minulé přítomnosti), ale spíše v základech přítomnosti (tj. v přítomné minulosti, v tom, co je z minulé přítomnost učiněno materiálem aktuální přítomnosti, přítomné přítomnosti). K takovým počátkům svého aktivního přístupu ke světu, své „praxis“ můžeme tedy dospět jen tak, že svou pozornost (analyzující, kritickou a pronikavě se do hloubek nořící) upřeme na svou přítomnost, tj. na to, jak jsem „při tom“, co se kolem nás a s námi děje, jak do toho aktivně zasahujeme, jak se přizpůsobujeme ve své aktivitě, abychom tím pronikavěji a účinněji prosadili sebe nebo něco „svého“, co považujeme za víc a za cennější než sebe, zkrátka že provedeme reflexi toho, co děláme a co jsme udělali, reflexi své praxe. Ale protože i tato reflexe je možná jenom jako další naše praxe a jako součást naší praxe (celkové), a protože, jak jsme už řekli, v našem vědomí už vždycky nějak intervenují nějaké koncepty a pojmové, myšlenkové konstrukce a stavby, jež jsou založeny v nějaké dřívější reflexi (tj. v rozboru dřívější praxe a zkušeností, v této praxi realizovaných), a tedy protože součástí každé naší praxe je nějaká dřívější, starší reflexe, je nezbytné, aby se naše aktuální reflexe obracela k celé praxi, tj. i k těm jejím složkám, jež jsou plodem dřívějších reflexí a důsledkem jejich intervence. Zkrátka reflektovat musíme nejenom svou „praktickou praxi“, ale také svou „teoretickou praxi“, praxi svého myšlení, praxi své reflexe.

750312–4

(37) (8) (pokračování, 12. 3. 75 odpoledne.)

Vyjít tedy můžeme (a musíme) jen ze své přítomné, aktuální situace, ze své přítomnosti; tato přítomnost je ovšem u člověka velmi rozlehlá, patří k ní značná hloubka minulosti (přítomné, zpřítomněné minulosti, tj. minulosti, na niž se nějak navazuje), ale i značná hloubka budoucnosti (přítomné, zpřítomněné budoucnosti, tj. budoucnosti, která se už nějak připravuje, rozvrhuje, ale také budoucnosti, která se očekává, vůči níž se člověk otvírá, od níž si něco slibuje, které je odhodlán naslouchat). A v této aktuální, časově rozlehlé (nikoliv tedy předělové, punkutální) přítomnosti je pospolu mnohé, co v reflexi musíme rozlišit, oddělit a v oddělenosti, izolovanosti myšlenkově, pojmově uchopit nebo alespoň nějak jinak mínit, a potom zase v myšlence pospojovat, vybudovat z toho znovu celek, pojmový kontext (kontexturu), zkrátka celkový koncept, pojetí celku.

A tady dochází většinou k nejvážnějším omylům a chybám. Když jsme řekli, že reflexe musí provést řadu rozlišení a pojmových izolací, oddělení, nesmíme si myslit, že si reflexe beztrestně může a smí dovolit nechat něco padnout pod stůl. Docela naopak právě tam, kde jsme k něčemu nějakým novým krokem reflexe dospěli, musíme vždycky pátrat po tom, co jsme nechali plavat, co jsme pustili ze zřetele. A tady jde zejména a na prvním místě o něco elementárně důležitého, co obvykle bývá přehlíženo. Když totiž se ve svém vědomí obracíme ke svému vědomí, nesmíme zapomínat, že obojí je určitá aktivita, určité směřování odněkud někam, určitý přechod od „vnitřního“ k „vnějšímu“, a to přechod „skutečný“, nikoli fiktivní. A že v tomto přechodu je pospolu „přítomen“ i začátek, i průběh, i konec „akce“, že zkrátka jsou v něm pohromadě (aktuálně, tj. jsou v něm obsaženy, přítomny) obě složky, jak „subjekt“ se svou aktivitou, tak „objekt“ s tím, jak je zaměřen a zasahován. Jestliže tedy v reflexi analyzujeme nějakou svou dřívější reflexi (jakožto kus své praxe), nemůžeme beztrestně nechat (jednostranně orientováni) nepovšimnutou ani jednu složku komplexu akce, kterou analyzujeme, k níž obracíme svou pozornost. Zvláště velký sklon mají myslitelé (filosofové i filosofující vědci) k tomu, nechat v nedohlednu vytratit onen „objekt“ a upevnit si v sobě dojem, jako bychom ve všem počínání, při vší své reflexi byli uzavřeni ve své vědomí a jako bychom z něho vůbec nemohli ven; anebo zase (to je starší omyl) myslitel konstruuje svůj vymyšlený „svět“ ze samých „objektů“ – a pak z něho musí nutně vykázat všechno, co není objekt. Obojí krajnost, obojí eventualita je vlastně projevem nepřípustného subjektivismu. Tento subjektivismus byl pro moderní dobu založen Descartovým učením o dvojí substanci, totiž „res extensa“ a „res cogitans“, ale je starší. Jeho skutečným počátkem je start předmětného myšlení (ve starém Řecku), jež chtělo principy světové skutečnosti (archai, rhizomata) pojmově uchopit tak, jak „před sebou“ měl člověk předměty svého okolí, ačkoli tyto „předměty“ si do té doby člověk myšlenkově „před sebou“ upevňoval zcela jinak, totiž myticky (a tedy hlavně, převážně nepředmětnými intencemi). Chyba Descart(es)ova spočívala nikoli v tom, že obě „substance“ rozdělil, ale že je uchopil jako (rozdělené) substance a že ono rozdělení viděl „objektivně“ probíhat celou skutečností, takže tuto skutečnost viděl rozdělenou na dvě sféry, na dva světy. Ve skutečnosti takové rozdělení může být jen metodické a může se týkat jen omezené, singulární skutečnosti, sféry, situace, a to tak, že neupadne v zapomenutí, že obě oddělené skutečnosti či spíše stránky skutečnosti patří původně a skutečně k sobě a že jakožto k sobě náležející musí být i myšlenkově, pojmově uchopeny, tj. že určité pojmové konotace musí poukazovat z jednoho „izolovaného“ pojmu na druhý, že i myšlenkově musí být skutečná vazba mezi obojím vypracována a uchovávána. Descartes rozdělil obě „substance“ tak, že k sobě už přestaly jakkoli poukazovat; a tím byl založen falešný problém, který straší od té doby v celé novodobé filosofii a není uspokojivě vyřešitelný jinak, než že se odmítne celé východisko. Descartova šišinka, Spinozův paralelismus, Leibnizova univerzální harmonie, Kantovo apriori atd. jsou všechno konstrukce vytvořené k řešení tohoto falešného problému. Také v empiristické tradici lze najít důsledky jinak zaměřených pokusů o řešení falešného problému dost analogického.

R 1975–5

750314–1

(38) (1) (SSaŽ, 13. 3. 75 večer; 14. 3. 75 ráno.)

Na primordiální úrovni každá událost sice pramení svou vnitřní stránkou v „nepředmětné skutečnosti“ resp. v „základu“ vší nepředmětnosti a všeho „vnitřního“, ale celou svou povahou, svou orientací, svým průběhem se od tohoto „základu“ vzdaluje. Jakmile však opustíme primordiální úroveň a přistoupíme k situacím, kde jedna událost reaguje a navazuje na druhou, nemůžeme přehlédnout, že je to vůbec možné díky tomu, že události mají schopnost alternativy: nemusejí se omezovat na své vzdalování od svého „základu“, ale mohou se některými svými „složkami“ jakoby vracet směrem k němu. Dosud jsme mluvili jen o tom, že se na určité úrovni může událost vracet jakoby zpět sama k sobě (jakoby k svému počátku, ale protože ten už se stává v průběhu události něčím uplynulým a tedy již nejsoucím, neexistujícím, znamená tento „návrat“ jenom to, že minulá, uplynulá přítomnost tohoto počátku je učiněna přítomnou minulostí události jakožto celku – tímto rozšířením své přítomnosti je vlastně událost teprve schopna svou celkovost, svou integritu založit, takže to, o čem jsme mluvili jako o „návratu události k sobě“, vlastně znamená počátek události jakožto celku, tj. jakožto subjektu), ale pominuli jsme – neprávem – důležitou okolnost tohoto „návratu“. Jestliže k tomuto „návratu“ náleží, že směr jeho průběhu a orientace jeho dějství je opačná než směr a orientace celkového průběhu události, je zřejmě nezbytné předpokládat, že je v události nějaká složka dění (jejího dění), která vskutku míří z minulosti do budoucnosti, zvnějška dovnitř, a tedy alespoň ve své orientaci směřuje k „základu“ všeho vnitřního.

Na tomto místě bychom snad měli alespoň formulačně exponovat jeden problém resp. jednu možnost výkladu, která vede jinam, než bychom se nadáli nebo než bychom i chtěli. Jestliže totiž se událost ve své „vracející se“ složce „vrací“ ke svému počátku, který ovšem už tu není přítomen, nýbrž je distancován, vzdálen jako něco uplynulého, minulého, mohlo by se zdát, že „vracející se“ složka událost je vlastně stále ještě zaměřena z budoucnosti do minulosti a že je schopna dostihnout onen již minulý počátek díky tomu, že její vlastní spád je mocnější a rychlejší než spád události vcelku. Proč bychom tedy měli mluvit o „návratu“, když jde ve skutečnosti jen o pronikavější a dynamičtější postup směrem k minulosti? (14. 3. 75) Jenže tady bychom pak zapomněli na to, že smyslem onoho dynamičtějšího, energičtějšího pronikání do minulosti (do sféry minulého) je uchopení něčeho z toho, co minulo, a jeho vtažení zpět do přítomnosti, tj. zpřítomnění toho, co minulo. A toto zpřítomnění musí proběhnout opačným směrem než převážná většina dění události. Takže tu máme jen jinou možnost důrazu a výrazu, jinou možnost vyjádření a zformulování toho, co se při takovém návratu přihází; problém se nám tím poněkud přestrukturuje a přesune, ale nezmizí.

Musíme tedy předpokládat, že na příslušně vyšší úrovni, tj. tam, kde dochází k uvědomění a k reflexi, se musí zformovat také jistá zkušenost tohoto směřování dovnitř, k základu všeho vnitřního. A jestliže v rámci samotného událostného dění, tj. v rámci aktuality, aktuální přítomnosti nemůže žádná událost, žádný subjekt proniknout resp. dospět až k tomuto „základu“ samotnému, pak na úrovni vědomí a reflexe může být tento základ míněn. A tady se otvírá velmi důležitý, závažný problém: Samo myšlení, sama reflexe je jen zvláštním druhem aktivity, akce subjektu. Tato aktivita (stejně jako každá jiná) musí vyvěrat ze „základu“ vší niternosti, všeho vnitřního (neboť její původ a počátek je vnitřní povahy); protože však jakožto reflexe se de facto obrací k praxi, tj. k dřívějším, nyní již uplynulým, minulým akcím, musí se reflexe svou funkčně nejdůležitější složkou „skutečně“, tj. vskutku vztahovat dovnitř, tj. směrem, v němž „je“ základ všeho vnitřního. Jde totiž o to, že reflexe se může stát reflexí určitých akcí jen tak, že cosi (jakási složka) z těchto akcí se vrací „dovnitř“ a přináší s sebou jisté „informace“ („zkušenosti“), jež jsou pak interpretovány novou aktivitou, totiž reflexí samotnou. A setkání této speciální aktivity (reflexe) se „zkušeností“ z dřívějších akcí musí být nějak základem (předmětem) další reflexe, tj. musí některou svou složkou obrátit svou orientovanost a „vrátit se“ znovu dovnitř. To ovšem před nás staví několik nových problémů.

750315–1

(39) (2) (SSaŽ, Michle, 15. 3. 75 dopol.)

Reflexe se odlišuje jako zvláštní, specifická aktivita subjektu vysoké úrovně základní charakteristikou: předmětnost, v niž přechází ve svém průběhu, je zcela jiné povahy než předmětnost, v niž přecházejí všechny ostatní typy akcí. Mohli bychom mluvit vlastně o jakási výhybce, o novém typu zpředmětnění, zvnějšnění, o konstituování jakéhosi nového světa předmětnosti a předmětů. Ovšem již u nižších úrovní aktivity musíme předpokládat jakousi oddělenou, zvláštní oblast vnějšku, která není oddělena jen od ostatního vnějšku tím, že je integrována v tělo, „tělesnost“ příslušného subjektu, nýbrž která je oddělena, vydělena i z tohoto těla jako jeho zvláštní část, zvláštní orgán se zvláštní funkcí (resp. s několika funkcemi). Naznačme si to snad nejlépe postupnou řadou několika modelů, na nichž bude vidět pokračující složitost celé věci.

Z těchto modelů a úvah nad nimi se zdá vysvítat dost zřejmě, že hloubka všech událostí není stejná a že ergo ani každý návrat k „počátkům“ nejde stejně „daleko“ a „hluboko“. Návrat zpět, tj. zvnitřnění čehosi vnějšího, s sebou nese cosi, co buď odolává onomu „zvnitřňování“ a neproměňuje se v cosi zcela vnitřního, anebo sice zvnitřněním opravdu prochází, ale je předáno „paměti“. Když jsme mluvili o tom, jak minulá přítomnost je učiněna přítomnou minulostí (tj. minulostí, která je „při tom“, když se teď něco nového děje, „stává“), nepomýšleli jsme na to, jakou cestou, jakým způsobem se něco takového může zdařit. Ale nyní můžeme už k této otázce alespoň předběžně přistoupit. Minulá, uplynulá přítomnost se může stát přítomnou minulostí jenom tak, že je „při tom“, tj. při něčem aktuálním, že tím je obnovena, osvojena, že se zkrátka stane něčí minulostí. Ale něčí minulostí se může stát jen tak, že je nejenom jednou osvojena, ale ustavičně znovu „osvojována“, dokud ono „něco“ samo je aktuální. Toto aktuální něco je totiž rovněž „dění“, které se uskutečňuje tím, že se v něm stává to, co ještě není, a naopak to, co je, přechází, míjí, pomíjí, stává se „minulým“ – a tedy jeho vlastní minulostí. Oblast vlastní minulosti (osvojené minulosti) stále přirůstá, rozmnožuje se o další již minulou přítomnost tohoto dění, z níž se buď stane přítomná minulost, tj. osvojená část toho, co minulo, která v důsledku toho je stále „při tom“, co se dál děje v tomto integrovaném, událostném dění – anebo odplývá do „zapomenutí“, jako by se vůbec nestala. (Pokrač. 18. 3. 75, Michle, dopoledne.) Jestliže však do „zapomenutí“ neodplývá, pak to znamená, že je „pamatována“, tj. že je podržována „pamětí“. „Paměť“ podržuje minulou přítomnost tak, že ta se stává osvojenou, vlastní minulostí, ale nemusí ještě být vysloveně aktualizována. Paměť připouští ještě rozdíl mezi tím, co je uchováno, aby mohlo být aktualizováno, a mezi tím, co už na základě onoho „osvojení“ skutečně (tj. skutkem) aktualizováno je. Jinými slovy: to, co je vskutku uchováno, jsou jakási „semena“ eventuální aktualizace oné „minulosti“, na niž bylo zareagováno a která byla „osvojena“, učiněna „vlastní minulostí“. Tato „semena“ předpokládají akci, která se už nemusí setkat znovu s onou uplynulou, minulou přítomností, ale dovede její potřebnou, žádoucí složku „rekonstruovat“, „rekonstituovat“ právě na základě oněch „semen“. „Semena“ představují jakýsi rozvrh, plán oné rekonstituce, to znamená nemusí být vůbec částí oné uplynulé, minulé přítomnosti, ani se jí nemusí „podobat“, jenom se k ní vztahují, míří k ní (resp. umožňují k ní zamířit), „míní ji“, jsou k ní jakýmsi poukazem či dokonce návodem – zkrátka jsou „informační“ povahy, jsou to „informace“.

750318–1

(40) (3) (SSaŽ, 18. 3. 75 dopol.)

Je ovšem třeba prozkoumat ještě znovu problém tzv. „setrvačnosti“. Náš předpoklad, že není ničím samostatným a svébytným, musí být něčím doložen a zdůvodněn; je totiž třeba přiznat, že je spíš vším než samozřejmostí. Proto bude nejlépe přihlédnout k některým příznakům, které se zdají být nejvíc v napětí až rozporu s naším předpokladem, anebo které vyžadují zvláštních vysvětlujících dodatků a interpretací. Nejnápadnější, jak se zdá, je okolnost, že fyzika může tak dobře a do takových důsledků vyjít s předpokladem zachování masy, a že dokonce ví o jakémsi „úpadku“ energie ve smyslu entropické teorie – a přesto drží onen zákon „zachování“ až do takových extrémů, jaký představuje např. vývoj hvězd či hvězdných soustav apod. Pro naši hypotézu by to znamenalo předpoklad úžasně mocné atraktivity některých „zpředmětněných“, „zvnějšněných“ struktur pro jiné události, a nejenom to. Tato atraktivita by musela být takového rázu, že by se nejen s převahou a přesilou parazitárně chopila každé události, která by se naskytla, aby se ve své setrvačnosti udržela a upevnila, ale že by byla schopna nové události vyvolat právě tam, kde by to bylo zapotřebí (tj. že by indukovala nepředmětné, „vnitřní“ počátky nových událostí, jež by [jinak] buď vůbec nevznikly anebo jindy a možná i jinde). To by pochopitelně měnilo v některých podstatných bodech naši koncepci, neboť by to znamenalo, že vnějšek, předmětnost se nerozpadá tak snadno a zejména tak rychle, jak jsme předpokládali, dále že si zachovává vedle setrvačnosti jakousi „akce-schopnost“, že má jakousi přitažlivost pro „skutečnost“ vnitřní, nepředmětnou, že do svých služeb a ke svým potřebám dovede přivolat potřebné nové události a přímo je vyvolat, „vydupat“ i tam, kde nejsou nebo kde by se jinak nevyskytly - anebo posléze že existuje jakýsi vskutku nezvětšitelný ani nezmenšitelný rozsah (kvantum) „předmětnosti“ jakožto materiálu, s nímž se něco „děje“, ale tak, že se ho to „vnitřně“ (pochopitelně, jde-li o čirý vnějšek!) nedotýká. Ale to bychom byli právě zpět u antického postavení problému, jež jsme odmítli a zavrhli.

Jestliže světelné kvantum musíme interpretovat jako událost (pravděpodobně primordiální událost nebo událost velmi primordiální rovině blízkou), pak se musíme tázat, jak je možné, že v příznivých případech se záření šíří takřka nade všechno pomyšlení dlouho a daleko (v případě quasaru OQ 172 [objeveného 1973] se záření z něho dostalo až k nám, když překonalo prostorovou distanci 10 miliard světelných let [a tedy také časovou distanci 10 miliard let]). Pravděpodobnost, že každý z paprsků se po každé „vlně“ (jež by představovala integrovanou „událost“) setká s vhodnou událostí, následující prostorově i časově v bezprostřední návaznosti na událost předchozí atd. atd., je prostě minimální. Odkud se tedy bere tak neuvěřitelná stabilita, která jen zřídkakdy (nebo zadlouho) přece jenom projde jakousi změnou, např. že „stárne“ (pokud tak můžeme interpretovat dopplerovský posun spektrálních čar), ale zase jen: stárne naprosto „zákonitě“, tj. setrvačně a kontinuálně. Setrvačnost na nejnižších rovinách by se tedy mohla zdát být mnohem zaručenější a efektivnější než setrvačnost na rovinách vyšších. Přesto méně stabilní a nestabilní izotopy se zdají ukazovat, že setrvačná stabilita není prostě jen funkcí příslušné úrovně. A při tom při všem je zřejmé, že stabilita setrvačností je tak významná, že se o ni může a musí opírat i ono úsilí vyvíjejícího se života o dosažení vyšší úrovně (neboť kam by přišly všechny „vynálezy“, kdyby se nepodařilo je zakódovat do řetězců DNK a RNK?).

750318–2

(41) (4) (pokrač., 18. 3. 1975 kolem poledne.)

Je zřejmé, že už Platon a Aristoteles, v našem století např. Whitehead, se pokoušeli právě to podstatné a významné, „hodnoty“, „ideje“, „formy“ chápat v nejužší spojitosti s tím, co se neproměňuje, co trvá – tedy z našeho hlediska se „setrvačnostmi“. To s sebou ovšem nese nebezpečí dojmu, že čím je něco trvalejší, „setrvalejší“, „setrvačnější“, tím je to „hodnotnější“. Do důsledků to ovšem nedržel fakticky ani jeden z uvedených myslitelů, ale v jednotlivých případech (v určitém kontextu, v souvislosti atd.) to formuloval zcela výrazně a – kategoricky. (Aristoteles např. mluví o tom, že pravdě je nejbližší to, co se nejméně mění nebo čeho změna je přísně periodická – jako např. hvězdná obloha [stálic, rozumí se] – viz Metaf. [nedoplněná mezera, pozn. red.]. Ve skutečnosti ona zdánlivá „setrvalost“ je vždycky buď bezvýznamnou základnou, „materiálem“ toho, co skutečný význam má, anebo je termínovaná a daná rozsahem integrované, ucelené události, v níž se má něco významného stát, přihodit, a aby se to mohlo přihodit, musí být pro to vybudovány jakési dočasně trvající podmínky a předpoklady. Stabilita, setrvalost, setrvačnost takových předpokladů je udržována, je „uměle“ konstituována a ustavičně podpírána a eventuelně vždy znovu v případě nutnosti rekonstituována nikoliv pouhou „změnou“, pouhým „proudem dění“, nýbrž vnitřně integrovanou akcí, schopnou integrovat i výsledky, jichž dosahuje resp. schopnou být sama integrována ve větší, rozsáhlejší akce. A tak bychom tedy snad měli rozlišit nějakou původní „setrvačnost“ od umělé, uměle navozené a udržované „setrvačnosti“, o kterou se opírá každá aktivita, usilující proniknout „kupředu a vzhůru“ (jak říkával Pierre Teilhard de Chardin). Jenže: jak rozlišíme obojí typ „setrvačností“? Je mezi nimi vposledu opravdu nějaký relevantní rozdíl (jiný než v úrovni)? A můžeme vůbec předpokládat nějakou „původní“, „základní“ setrvačnost? Co by to vlastně znamenalo? Nevedlo by nás to k dualistickému oddělení této základní setrvačnosti na jedné straně a aktivity na straně druhé? Jak by vypadala struktura této setrvačnosti? Aktivita by byla zrnitá, tj. byla by realizována vždycky individuálními akcemi. Byla by setrvačnost také zrnitá? Co by bylo zrnem setrvačnosti např. v případě tak frekventovaných rekurencí, jaké vidíme např. v šířícím se záření? „Setrvačné“ by bylo to, co zůstává beze změny: frekvence, délka vlny, energetické kvantum (?) – ale to jsou všechno abstraktní parametry (veličiny), to jsou jen struktury. Nejsou však struktury vždycky jen tím, co je „zachováváno“ a „dodržováno“, konstituováno a restituováno? Jakou můžeme u struktury předpokládat „setrvačnost“? Navykli jsme si o setrvačnosti mluvit tam, kde jde o nějakou „hmotu“, o „substanci“, tj. o něco, co „stojí“ „pod“ pohybujícím se, proměnlivým povrchem. Struktura je však nikoliv „substancí“, nýbrž spíše „superstancí“, tím, co „stojí nad“ povrchem či na povrchu. Jestliže fyzika počítá se zákonem o zachování masy (tj. hmoty a energie), pak buď onen „úhrn“, který má zůstat konstantní, je právě jen něčím strukturálním (podobně jako poločas rozpadu apod.), anebo skutečně má být hypostazována jakási základní, dále už neproměnná „všeobecná“ „látka“, která na sebe jen bere různé podoby (jako např. hmotnou nebo energetickou nebo atd.), ale pod těmito podobami zůstává naprosto jakoukoliv změnou nedotčena. Ale můžeme si takovou hypostazi vůbec dovolit, můžeme ji připustit? Co by takový neměnný „základ“ znamenal pro ustavičně se měnící „skutečnost“? Samozřejmě, že si s tím po dlouhé době věky myslitelé nedělali žádné problémy; „bůh“ byl počínajíc Aristotelem pochopen jako nejen „neměnný základ“, ale dokonce jako „neměnná příčina“ všeho, tedy také všeho dění! Dnes nám však taková neprůhledná souvislost času a bezčasí, změny a neměnnosti je všechno spíš než samozřejmá či nahlédnutelná. Naproti tomu nahlížíme, že řád, struktura, hodnota apod., jichž je dosahováno, jež jsou uskutečňovány, realizovány, jež jsou v akci, v proměnách, jichž dosahuje praxe, respektovány a zachovávány, nejsou součástí a složkou proměn a vůbec dějství, že jsou jednak „přenosné“, transponovatelné na jiné místo a do jiné chvíle, že tedy mohou být odloučeny od průběhu konkrétní situace a naopak zasazeny do průběhu situace jiné. Takových „trvalostí“ nebo „rekurencí“ může být ovšem dosahováno, ale nemohou se stát základem, „materiálem“, stavebními kameny univerza!

750318–3

(42) (5) (pokrač., 18. 3. 75 odpol.)

Je ještě jedno možné řešení, které nesmíme zatím nechávat bez povšimnutí. Počátky událostí vskutku nemusí být založeny pluralitně, multiplicitně, ale můžeme předpokládat např. jen jakýsi tlak, jednou větší, podruhé menší, který se však „vybíjí“ z hlediska „vnitřního“ kontingentně, z hlediska „vnějšku“ pak ve spojitosti a v závislosti na uskutečňujících se, probíhajících událostech aktuálních. To by pak znamenalo, že tam, kde je událostí málo, je ten tlak (může být) mohutnější než tam, kde jich je mnoho. Tam, kde je tlak velký, je to vidět v „anomáliích“, „přečinech“ proti setrvačnosti; tam, kde je malý, nabývá setrvačnost mamutích forem, přechází ve fatální quasi-procesy a končí katastrofami, jimiž se jako neprostupná (pro „vnitřní“), neprodyšná, kompaktní, „totální“ předmětnost sama likviduje. Ovšem nemůžeme předpokládat, že proměny „vnitřního tlaku“ jsou jen odezvou stavu vnějších setrvačností; nepochybně bychom museli připustit, že vnitřní se proměňuje především spontánně; ale schopnost reagovat na stav vnějšku je vnitřnímu přece vyhražena ex definitione.

Právě si uvědomuji, že je možno věc uchopit docela opačně: tam, kde je událostí málo, mohou se chovat velmi nekoordinovaně resp. spíše „neanalogicky“, tj. „nekoordinovaně“ z vnějšího aspektu; vnitřní se při malé setrvačnosti může projevit „svobodněji“. Svoboda jeho projevu může při jisté minimální, ale také maximální (tj. z obou stran omezené) hustotě událostí vést vzájemné reagování událostí směrem k vytváření komplikovanějších útvarů, „organizovaných těl subjektů“, tj. (pokud to známe ze skutečnosti pozemského vývoje živých organismů) k tvorbě, konstituování komplexních organických systémů, jež nejenom že uplatní vnitřně založené svobody nejsou na překážku, ale naopak fungují pro ně jako jakýsi „zesilovací“ systém, takže v průběhu jejich vývoje v jednotky stále organizovanější a složitější míra možné svobody právě roste.

Naproti tomu tam, kde je událostí mnoho, kde jejich hustota pronikavě stoupla, stává se uplatnění svobody vnitřního původu stále obtížnějším až nemožným, a „události“ nabývají čistě předmětného „spádu“, který je vede až k oněm zmíněným katastrofám. Přitom ovšem nemůžeme mluvit o nějakém „samospádu“, neboť „samospádem“ roste entropie, kdežto tímto zmíněným „spádem“ dochází k vývoji spíše negentropickému. (Nemůžeme asi zahušťování plynových mraků ve vesmíru v globule, vytváření hvězd a jejich planetárních systémů, vývoj hvězd až po jejich konečné fáze (jako „neutronová hvězda“ = pulsar apod.) považovat za postup k větší entropii celého systému; alespoň to v této chvíli nenahlížím.) Jestliže je tento náš předpoklad správný, mám důvody se domnívat, že i vývoj hvězd je „organizovaným“ nebo alespoň quasi-organizovaným procesem, i když úroveň, na níž tato „organizovanost“ probíhá, je značně nízká. Nicméně jestliže se ukáže, že nějaký proces vskutku probíhá negentropicky, tj. protientropické, musíme předpokládat ne-li přímo organizující aktivitu, vnitřně založenou, tedy alespoň jakýsi emancipát, parazitující na takové aktivitě (resp. takových aktivitách – neboť v takovém případě nemůžeme mluvit o celkové, integrované aktivitě, nýbrž spíše o vytvoření jakéhosi quasi-centra, jakési imitace centra, nepravého „subjektu“, „pa-subjektu“, který není oživen, ale chová se v některých ohledech tak, jako by „žil“, jako by se „vyvíjel“, jako by měl svou „historii“, jako by byl pravou „událostí“ (a blíží se spíše něčemu, jako je krystalizace nebo ještě spíše překročení kritické hmoty), jež končí „katastrofou“, tj. náhlým zlomem kontinuity, kontinuálních proměn, prudkým přestrukturováním „quasi-celku“, jež vede k jeho nápadnému, prudkému rozpadu (ale možná také ke stavu jakési utajené latence takového rozpadu, jakési třeba i dlouho trvající, nicméně dočasné „stability“, která právě tak dovede napodobovat život organismu, ale která pravděpodobně posléze přece jenom končí oním rozpadem, nemá-li se stát nepochopitelným monstrem uprostřed dějícího se univerza událostí).

750319–1

(43) (6) (SSaŽ, 19. 3. 75 večer.)

Whitehead svým dělením „konkrétního“ na věčné objekty (čili hodnoty) a na hybný proud tvořivosti (flux, creativity) soustřeďuje vlastně myšlenkový zřetel a pozornost na vnitřní stránku dění, zatímco vnější de facto nechává bez povšimnutí. Tím ovšem zase naznačuje nám, že vnitřní stránka skutečnosti je složitější, že je především strukturovaná. Má svou dynamis, svou hybnost, z níž „startuje“ hybnost samotného zvnějšňování a pravděpodobně i hybnost vnějších pohybů (což ale není nikterak samozřejmé ani zajištěné; je třeba to prověřit); a má svůj logos, svou smysluplnost, která je členěná, tj. má své významné celky, okruhy hodnot a jejich hierarchie. Jestliže dáme např. za pravdu Emanuelu Rádlovi a vposledu budeme předpokládat jediný základ a zdroj jak všech hodnot a hodnotových žebříčků, tak i všeho postupu vpřed v jejich „realizaci“ resp. v jejich „uskutečnění“, pak především musíme přezkoumat Whiteheadův samozřejmý předpoklad, že „věčné objekty“ jsou právě věčné a tedy neměnné – a že to jsou pouhé abstrakce. Spjatost společného základu vší dynamiky a zároveň všech hodnot se zdá ukazovat na to, že sám tento základ je něčím, co se děje, co se stává; a proto se „dějí“ také všechny hodnoty. Jejich „dění“ a jejich „uskutečňování“ jsou dvě stránky věci, které nesmíme zaměňovat. Nejde ovšem o to, že by se „hodnoty“ mohly dít, stávat nezávisle na situaci, v jaké je jejich „uskutečnění“ („uskutečňování“); ale situace má vždycky dvojí vyústění, jedno „faktické“ (totiž to, jakým dochází k onomu „uskutečňování“) a druhé, které je vždycky novou (a tedy stále obnovovanou, stále se – podle měnící se situace uskutečňování – rovněž měnící) „výzvou“, tj. mírou, kritériem, požadavkem, tím, co „má být“, co se (teď!) má stát. U Whiteheada jsou věčné objekty zcela odtrženy od situace, od konkrétní povahy dané etapy „uskutečňování“, jsou tedy nesituační. Ale to je právě největší chyba; neexistují vůbec žádné takové „hodnoty“, „věčné objekty“, připravené ve skladišti mimočasí a vybírané podle okolností a podle uskutečňovaných programů apod. To, co má být, je nepředmětné povahy (všechny Whiteheadovy „věčné objekty“ jsou čiré předměty!); a to znamená, že se to uplatňuje vždycky jen v určité situaci, a to jako základ a zdroj jejího „vnitřního napětí“. Na úrovni lidské reflexe je pak možné, aby i samo toto napětí bylo nějak myšlenkově uchopeno, aby došlo uvědomění a aby se realizovalo právě jakožto napětí mezi tím, co „má být“, a tím, co „jest“ (při čemž naše uvědomění se blíží, přibližuje tomu, co „má být“, stejně tak jako tomu, co „jest“). A protože to, co „má být“, je zakotveno ve smyslu, v logu, může lidská reflexe postupovat tímto směrem (směrem k tomu, co „má být“, tj. směrem toho, co „má být“) mnohem energičtěji, rychleji a důsledněji, než může postupovat (a zejména než obvykle postupuje) praktická realizace toho, co „má být“. Zkrátka to, co „má být“, se může pronikavěji a dalekosáhleji „uskutečnit“ na rovině myšlení, nahlédnutí, pochopení – než na rovině praktického provádění a uskutečňování. Tak dochází také ve vědomí myslícího člověka k ustavičnému prohlubování napětí mezi tím, co jest a co „býti má“. I když se v dějinách dosahuje mnohého, co vskutku „má být“ („mělo být“), je to, co teď nově „má být“, vždycky napřed a vždycky ještě ve větší distanci, ve větším napětí k tomu, co se „uskutečnilo“ (právě z toho, co „mělo být“). Tato dynamika Whiteheadovu pojetí naprosto uniká, protože samy „věčné objekty“ se u něho neproměňují, nemění.

750320–1

(44) (7) (SSaŽ, 20. 3. 75 ráno.)

Uveďme si příklad. Víme, že za nejrůznějších okolnosti ví člověk daleko přesněji, co „být nemá“, než co „být má“. Tak si už archaický člověk silně uvědomoval, že zabití člověka „být nemá“, že to je něco velmi problematického, zlého, trestuhodného. A řešil to tak, že zabití vskutku trestal: když byl příslušník kmene zabit někým z jiného kmene, povstali jeho kmenoví soudruzi a pomstili ho tou měrou, jak jenom jim to bylo možné. Důsledkem takové „krevní msty“ však bylo jenom rozmnožování toho, co mělo být potrestáno a čemu měla být učiněna přítrž (smysl trestu je přece především v tom, aby se zlu učinil konec, aby se mu učinila přítrž). Proto leželo v logice věci, tj. také v logice uvažování, myšlení o této věci, že přítrž musela být učiněna také na straně trestu, resp. trestajících. Proto už v zákoníku Chamurapiho je formulována zásada, že mezi trestem a zločinem, který je trestán, musí být náležitá korespondence, že trest musí zločinu či provinění odpovídat, a to jak kvantitativně, tak kvalitativně. Odtud devíza: „zub za zub, oko za oko“. To znamená především kvantitativně: jeden zub za jeden zub, obě oči jen za obě oči; ale také kvalitativně: za oko zase jen oko, ne život, za zub zase jen zub, ne zdraví, ne oko nebo obě oči. S realizací ovšem nastaly potíže, když šlo o nový druh zla, který už nespočíval v poškození zdraví, těla nebo v zabití, ale např. v krádeži. Když totiž něco ukradl chudý, nemajetný člověk, nemohlo být trestem, že se mu vzala táž věc: aby se mu vzala jen ta věc, kterou ukradl (a vrátila se původnímu majiteli), to bylo příliš „málo“, protože pak on sám vlastně o nic nepřišel (leda o lup); ale aby se mu stejná nebo podobná věc vzala poté, když už mu byl lup odebrán a vrácen původnímu majiteli, to většinou nebylo možné, neboť chudý člověk obvykle nic neměl (kromě toho, co si eventuelně uloupil). A tak byl trestán opět nepřiměřeně, a to kvalitativně i kvantitativně; ukradl kus chleba nebo housku – a přišel o jednu ruku. Naproti tomu tam, kde něco ukradl boháč nemajetnému, zase ztrácela devíza „oko za oko“ svou hodnotu a pádnost. V prorokově příběhu, jímž měl být (Nátanem) obviněn provinivší se David, by pochopitelně náhrada ukradené jediné ovečky chudáku za ovci z početného stáda bohatcova vůbec nevyvážila podstatu provinění. Všichni „cítíme“, všichni si „uvědomujeme“, že jedna ovce z množství bohatcova stáda nemá touž váhu jako jediná ovce, která byla celým majetkem, celým, veškerým jměním chudákovým. A tak se ukázalo, že logika, která vedla k omezení zla, jež hrozilo narůstat s každým „trestáním“ do obludných rozměrů, byla nedostatečná a snad dokonce že zašla do slepé uličky. Dalším krokem už nemůže být zpřesňování zákoníku, ale zcela nový přístup, nový postoj. Odtud pak Ježíšova výzva a požadavek tzv. „vyšší spravedlnosti“: nikoliv oko za oko a zub za zub, ale neodporujte zlému. Je to krok kupředu, anebo rezignace? V jakém smyslu to platí, v jakém smyslu to je možné a v jakém nikoliv? Tady vědomí toho, co „má být“ a co „nemá být“, vyrazilo už do takové dálky „napřed“, že nás to v praktickém rozhodování nechává často na rozpacích. Proto se dokonce někteří neváhají ohradit poukazem k tomu, že to snad je spravedlnost „nebeská“, ale že se na tento svět rozhodně nehodí. Ve skutečnosti však jde o vyhraněný případ vědomí toho, že mezi tím, co děláme, uskutečňujeme, čeho dosahujeme (i v případě, že to je respektabilní), a tím, co v dané situaci „být má“, co je „správné“ v posledním smyslu, v poslední perspektivě (pro tuto konkrétní situaci!), je obrovské napětí, v jehož světle se velice zmenšuje a scvrkává to, co jsme „dobrého“ udělali, a naopak dostává nejkřiklavější kontury to, co jsme opomenuli nebo zanedbali, či dokonce provedli špatně, zle, zavrženíhodně.

750321–1

(45) (8) (Tamtéž, 20. 3. 75 ráno.)

Ukazuje se tedy, že to, co můžeme myšlenkově uchopit jako „hodnotu“, jako „cíl“, „smysl“, „účel“ atd., je opět jenom předmětné povahy, i když to není realizováno „prakticky“; je to však „uskutečněno“ v myšlenkové sféře (jako projekt, plán, pochopení, nahlédnutí apod.). Rozpor nebo alespoň napětí mezi tímto myšlenkovým uchopením a skutečnou realizací téhož projektu nemusí vždycky znamenat, že nedostatek je na straně myšlenkového uchopení. To naprosto přesvědčivě ukazuje na to, že vedle „dané reality“ a vedle jejího myšlenkového uchopení tu je ještě něco třetího, co je na cokoli z tohoto obojího nepřevoditelné, ale co má eminentní důležitost jak pro myšlenkové úsilí (které se může legitimně zaměřit na toto třetí), tak pro skutečnost realizovanou (jejíž „logika“, tj. smysluplnost je v podstatném vztahu k tomuto třetímu). (Pokrač. 21. 3. 75 dopol., Michle, SSaŽ.) Tak např. morální úvahy, etické rozhodování, jež úvahou prochází a je jí řízeno, se orientuje legitimně nikoliv na realitě a na průběhu reálného dějství, ale na logice „hodnot“. „Hodnoty“ jsou myšlenkově uchopovány a tak vlastně zpředmětňovány tím, že jsou transformovány v zásady, normy, kritéria atd., ale původně jsou čímsi, k čemu se toto jejich myšlenkové uchopení vždycky vztahuje. A tyto „hodnoty“, k nimž se naše myšlení vztahuje, jsou ovšem nepředmětné: nejsou součástí ani našich činů, skutků, ani našich myšlenek (tj. nejsou jejich složkami nebo aspekty), tj. jsou mimo ně, v distanci od nich. Ale to vůbec neznamená, že jsou bez souvislosti s nimi nebo dokonce vůbec „neměnné“. Tyto „pravé hodnoty“ (ne tedy jejich myšlenkové uchopení nebo slovní vyjádření) jsou „situační“, tj. jejich platnost a závaznost je vztažena ke konkrétní situaci, ale nekryje se s ní a není z ní odvoditelná. To zároveň znamená, že „pravé hodnoty“ jsou v „pohybu“, že se mění zároveň s tím, jak se mění situace (ale nikoliv podle toho, jak se mění situace); a protože jejich změna je spontánní v tom smyslu, že není způsobena změnou situace, nýbrž leda tak, že je změnou situace „provokována“, „vyvolána“, stimulována, musíme předpokládat, že tato jejich proměna je aktivní, tj. že samy hodnoty („pravé hodnoty“, nikoliv jejich myšlenkové uchopení nebo jejich reálné uplatnění, uskutečnění) jsou aktivní (byť v jakési neúplné, deficitní podobě, protože samy o sobě nejsou schopny přecházet navenek, do vnější podoby). A protože dovedou být aktivní také (a právě zejména) v situacích, v nichž se ocitá živá bytost a dokonce bytost vědomá, myslící, reflektující, musíme (nebo alespoň jsme nakloněni) předpokládat, že jsou nejenom aktivní, ale dokonce živé a přímo snad nadány jakýmsi „vědomím“ či „vědomostí“. To je pochopitelně velký problém, jak rozlišit naše vědomí od této „vědomosti“, nebo jak rozlišit živost živého organismu a živost hodnot. Jde to tak daleko, že jsme nakloněni (a cítíme se být nuceni) předpokládat u těchto „pravých hodnot“ jakýsi personální, osobností charakter, i když pochopitelně nemůžeme ani je samé považovat za zvláštní subjekty (nebo jediný subjekt), ani nemůžeme za nimi nebo pod nimi nějaký subjekt hledat. Chápeme totiž subjekt jako substituci (konkrescenci, konkreci) vnitřního a vnějšího, zatímco tady máme pouhý vnitřek, pouhou niternost. Ale je to přece právě niternost, která zakládá a udržuje integritu vnějšího (ať u živého těla, ať u vědomé či myslící bytosti). A protože „pravé hodnoty“ mají určitou, alespoň do jisté míry nahlédnutelnou „logiku“ (resp. jsou logizovatelné), nemůžeme jim upřít ani jejich vlastní integritu, ani jejich smysluplnost a zařazenost do celkového smyslu, jenž je rovněž nutně integrován. A tak přicházíme k tomu, že „svět“ hodnot je jediný, integrovaný „celek“ čistě vnitřní povahy, ale celek žijící a aktivní, a to aktivní i na nejvyšších rovinách, uchopitelných jenom v trénované reflexi.

R 1975–6

750321–2

(46) (1) (SSaŽ, 21. 3. 75 dopoledne.)

Filosofie má také svou taktiku a zejména svou strategii. To je možné jenom proto, že není vázána na „situaci“ resp. na „dobu“ pouze pasivně, tj. tak, že by v nich měla uloženy své meze, nýbrž tak, že k nim směřuje resp. že k nim je nasměrována, poslána, vyslána, že je poslušna výzvy k působení v dané době a v dané situaci. Filosofie tedy není funkcí a produktem situace nebo doby, nýbrž přichází k nim a do nich také na základě svého „poslání“ a v důsledku svého „vyslanectví“. A to pak nutně filosofii vede jednak ke kritičnosti, s níž bere dobu a situaci, v níž „působí“, kterou chci „oslovit“, jíž chce „vyřídit“ to, co je povinna své vladařce pravdě (ev. Pravdě?) a všem jejím „hodnotám“; ale filosofie nemá a nemůže zůstat u pouhé kritičnosti, tj. u pouhého kritizování, ale je povinna hledat, nacházet a nabízet alternativy, tj. lepší řešení toho, co bylo provedeno špatně a co sama kritizuje. Filosofie je zkrátka zavázána vést k praxi, k nové, alternativní praxi, jež by lépe odpovídala na to, co jako výzva stojí před člověkem určité doby a v určité situaci. Právem tedy Rádl uváděl, že filosofie je výzvou k zápasu, k boji za pravdu (tj. za uskutečnění pravdy, což zahrnuje nápravu věcí) nebo že je programem na reformu světa. A to je právě ta poloha, jež nutí filosofii, aby promýšlela nejsprávnější a nejúčinnější svůj postup, napomáhající oné „reformě světa“, čili aby promýšlela svou taktiku a zejména strategii.

Jedním ze základních problémů filosofické strategie je hodnocení systematičnosti a systému ve filosofii. Systematičnost je v myšlení naprostou nezbytností, ale nesmí se z ní vycházet jako ze základu. Řešení určitých konkrétních problémů nemůže být dosahováno tím, že se cosi vyvodí z toho, co už je jako jakýsi systém vybudováno a tedy „po ruce“. Nic není snad sterilnějšího než takové „systémové“ ježdění po vyježděných kolejích. Filosofické myšlení (skutečné, pravé, živé) je (otvírá se, pramení, je stimulováno) jenom tam, kde se zvýrazňují nové aspekty věci (problému). A kde k tomu dochází? Tam, kde se ukazují nesrovnalosti, inkongruence, rozpory nebo alespoň napětí či mimoběžnost (minimálně) dvou systematických linií, dvou aspektů, dvou problémů. To ostatně náleží do taktické úrovně rozhodování a postupů: nejlepší demonstrace problému spočívá v tom, že konfrontujeme nezvyklým a nečekaným způsobem dva myšlenkové přístupy k jedinému tématu. Ale je to vposledu i záležitost strategická. Existují tzv. věčné filosofické problémy, ale jejich „věčnost“ znamená jen to, že mají a podržují svou důležitost po „věky“; přitom však nejsou neměnné, nýbrž jejich závažnost se buď zvyšuje nebo naopak klesá. Doba může být po jisté stránce, v jistých svých parametrech postižena určením nejdůležitějších problémů, tzv. uzlových problémů, kolem nichž se ať už vědomě či nevědomky ustavičně točí všechno „podstatné“ uvažování a „základní“ myšlení. To je také významnou připomínkou k tomu, jakým způsobem můžeme a máme přistupovat k dobám jiným, než je ta naše. Pochopitelně ony skutečné neuralgické, „uzlové“ body (problémy) určité doby či epochy jsou skryty nejenom současníkům, ale zejména příslušníkům jiných, vzdálených dob a epoch. Je zapotřebí je v každém případě odkrývat, odhalovat. Jednou možnou cestou je reflexe, jež může zahalit problematičnost přístupu k oněm neuralgickým bodům a uzlovým problémům (tématům apod.), problematičnost jejich uchopení, myšlenkového zvládnutí a vyrovnání s nimi, eventuelně způsobu, jak na ně bylo zapomenuto, jako byly vytlačeny, vytěsněny z povědomí nebo jak byly nesprávně, falešně interpretovány. A tato cesta reflexe je nezbytná také tam, kde chceme uchopit uzlové problémy jiné doby či epochy, než je naše. Ale v takovém případě musíme vycházet z myšlení té doby; to musíme podrobit kritické reflexi a na něm musíme odhalit a ukázat, jak své uzlové problémy pochopila nebo nepochopila současná filosofie, její největší a nejhlubší představitelé, nejpronikavější myslitelé.

750321–3

(47) (2) (pokrač., 21. 3. 75 dopol.)

Kdybychom nemohli předpokládat, že „hodnoty“ (tj. pravé hodnoty) jsou zaměřeny, orientovány do situace, tj. že „žijí“ vlastně v situaci a pro situaci do jisté míry analogicky jako živé organismy, pak (vyloučíme-li možnost jejich neměnnosti, což by ovšem samozřejmě znemožnilo jakoukoliv jejich situační zaměřenost, takže je to nevysloveným předpokladem celé naší úvahy, který ovšem zároveň chceme ověřit a prověřit) není jasné, jak bychom vůbec mohli porozumět nějaké jiné době (a ostatně vůbec jakékoliv době, i naší), jejíž „smysl“ je s „hodnotami“ spjat. A tak k podstatě věci náleží, že hodnoty (= pravé hodnoty, „hodnoty o sobě“) jsou do situace orientovány a že dokonce ve svém zaměření do konkrétní situace na sebe berou specifickou „podobu“, zvláštní „výraz“, že se k tomu cíli „proměňují“, „adaptují“ resp. že se dotvářejí či snad přímo utvářejí tak, aby pro danou situaci či dobu byly vodítkem, „majákem“, „sloupem dýmovým“ či „ohnivým“, „Polárkou“ apod. Jinými slovy: aktuálnost, situačnost hodnot není založena teprve v reakci subjektů (neboť subjekt může re-agovat jen v rámci a na podkladě, na základě své aktivity, a ta vychází právě z „vnitřku“, a to znamená, že strany, kde jsou „doma“ také hodnoty, takže subjekt může reagovat na hodnoty jenom tak, že reaguje na svou aktivitu, tj. že se pokouší ony hodnoty uchopit v reflexi – to ovšem už jsou vždycky hodnoty „situační“, situačně nejen orientované, ale se situací spjaté – nikoliv proto, že by je subjekt se situací ex post spojoval, ale tak, že (on sám je jimi „oslovován“ a „vyzýván“, jsa už v situaci), ale hodnoty samy jsou v čisté podobě (tj. jakožto čistě vnitřní) „chronotropní“ (či spíše „kairotropní“) a „stereotropní“ (či zase spíše „topotropní“). Zdá se, že tento aspekt věci nás přivádí k problematice prvořadé důležitosti.

Mohli bychom (viz R 72/6, §§ 2, 3 n.) snad mluvit o tom, že hodnota má svou vlastní „tendenci“, svůj vnitřní tlak směrem ke konkretizaci, jíž je „nakloněna“, ale jíž sama nemůže dosáhnout bez subjektu, který se jí „ujme“, ale ke konkretizaci hodnoty dochází teprve tehdy, když je hodnota jakožto čirý vnitřek, čirá niternost zvnějšňována – a to je možné pouze v akci a skrze akci. Akce je sice založena vnitřně, ale ve svém průběhu opouští čirý vnitřek, čirou niternost a přestupuje hranici navenek, přechází do vnějšku, stává se také vnějškem. (Resp. stává se prae-vnějškem, neboť k tomu, aby se stala skutečným vnějškem, má zapotřebí „skutků“ jiných akcí resp. akcí jiných subjektů.) A teď se musím ptát: jaký je rozdíl a předěl mezi vnitřní stránkou akce (nebo vůbec události), která se může zvnějšnit v procesu akce jakožto toho, co tu začíná jako vnitřní a mezi niterností, vnitřní povahou hodnoty, která se také „děje“ a tedy „proměňuje“, ale jen v rámci „vnitřního“, a k tomu, aby došla zvnějšnění a uskutečnění, má zapotřebí ještě jiného děje, jiného dějství, totiž nějaké akce, jež je (na rozdíl od hodnoty) schopna sama se „vyvinout“ zvnitřku navenek? Tento rozdíl musí být velmi závažný; a navíc ukazuje k tomu, že svět vnitřního není jen v náznaku, ale velmi podstatně a dotaženě strukturován. Whitehead tento problém řešil (jen v poněkud jiných souvislostech) tak, že osamostatnil etapu, v níž věčné a neproměnné objekty jsou podrobovány řádu, tříděny a hierarchizovány ve skupinách či okruzích bohem, tj. zvláštní jeho aktivitou, která představuje už jistou, byť deficientní aktualitu, leč stále ještě nikoliv časovost. Toto řešení nám nemůže vyhovovat především proto, že rozděluje ne dost zdůvodněně a ne dost přesvědčivě svět hodnot (čili svět věčných objektů), který stojí jako jedna abstrakce proti světu dění (proudu proměn) jako druhé abstrakci, a ačkoliv mluví o tom, že jeden svět poukazuje na druhý (a v tomto obousměrném poukazování vidí něco, čemu říká „zhodnocování“), potřebuje k realizaci tohoto dvousměrného poukazování něco třetího, totiž jakéhosi platonského „demiurga“. A přitom není vůbec jasné, jaký statut tento demiurg má: není „věčným objektem“, protože je činný; není však procesem či děním, protože je stále ještě mimo čas. Ve své činnosti však zasahuje do času (tj. do „fluxu“ dění) – asi na distans, neboť jinak si nelze představit, jak by se sám uchránil toho, že by vkročil do času. Je možno v jeho řešení vidět jen pokus překlenout obtíže jenom jeho vlastní koncepce, anebo najdeme také rysy, které bychom mohli považovat za jakési invarianty, neboť se budou vyskytovat také v jiných koncepcích?

750321–4

(48) (3) (SSaŽ, 21. 3. 75 odpol.)

Jsou-li „hodnoty“ kairotropní a topotropní, jak jsme řekli, je zřejmé, že mají pluralitní charakter. Má-li být svět vnitřního garantem integrity akcí, subjektů, jejich osvětí, superjektů a asociací subjektů a superjektů, pak sám nemůže být vposledu pluralizován. Protože ve světě vnitřního neexistuje žádný „vnějšek“, nejsou si také (nemohou si být) jednotlivé hodnoty navzájem „vnější“. Musíme tedy mít za to, že i všechny hodnoty, byť pluralitní, jsou nějak sjednoceny a zakotveny v jediné hlubině, v jediné základně, že ve své „tropii“ vycházejí ze společného centra, ze společného základu, jediného pro ně i pro všechen konkrétní svět (– svět konkrét, svět srostlic). Co je motivem jejich vydělení (byť jen relativního, organického, organicky spjatého s jejich východiskem a tedy je stále ještě sjednocujícího), jejich protažení směrem ke konkrétním situacím? Nemůžeme mít za to, že tím motivem jsou tyto konkrétní situace samotné; jsou-li, tedy velmi zprostředkovaným a podmíněným, „relativním“ motivem. Situace je vždycky situací určitého subjektu resp. je situací v rámci osvětí určitého subjektu; a subjekt, k němuž je každá situace vždycky a nutně vztažena, má vedle své vnější i svou vnitřní stránku, která je vnímavá vůči hodnotám, respektuje jejich „výzvy“ a uskutečňuje je v akcích, jež v ní jsou založeny a jež ji ve svém průběhu (tj. v průběhu svého zvnějšňování) opouštějí. Aby nejenom subjekt, ale prae-subjekt, ta sama primordiální situace mohla vůbec startovat ve svém průběhu, aby se mohla začít zvnějšňovat, už tu musí být jistým způsobem alespoň relativně osamostatněná, vydělená, individualizovaná „hodnota“, jež ji „oslovuje“ jako výzva a na niž je zvnějšňující se událost odpovědí. – Ale můžeme na druhé straně držet, že motiv pluralizace světa platnosti na „jednotlivé“ hodnoty je povahy čistě vnitřní? To by znamenalo, že jednota vnitřního světa je oslabena, je podlomena, narušena – alespoň tak, že vedle integrující síly či mohutnosti v ní působí ještě jiná, opačná, k divergenci vedoucí síla či mohutnost, takže by byl svět vnitřního hluboce dualizován. Jestliže však tedy nemůžeme přijmout ani jednu z uvedených eventualit jako platnou nebo alespoň jako možnou, vrhá to určité světlo na celou naši koncepci. Buď je někde omezená, v podstatě detailní závada, kterou bude možno napravit omezeným doplněním nebo pozměněním dosavadního výkladu, anebo je celý předpoklad zvláštního „vnitřního“ světa vůbec falešný anebo alespoň příliš přetížen. – Musíme si také uvědomit, že vada může vyplývat z toho, že s pojmem „vnitřního“ vlastně neustále pracujeme tak, jako by šlo o předmětnou skutečnost; nemůže být chyba právě v tom, že převážně pracujeme s předmětnými konnotacemi a naprosto zapomínáme na konnotace nepředmětné? Není jedinou legitimní možností, jak myšlenkově uchopit nepředmětnou skutečnost (a svět vnitřního i všechny jeho hodnoty mají přece vnitřní a tedy nepředmětný charakter!), zaměřit pečlivě a kontrolovaně předmětné konnotace na vskutku předmětnou skutečnost, zatímco na nepředmětnou skutečnost hodnot a vnitřního světa vůbec zaměříme konnotace nepředmětné? Ale jaké „předmětné“ skutečnosti máme v tom případě zvolit? Pokud nám jde o vnitřní stránku událostí, ev. subjektů, je všechno mnohem logičtější, neboť události (a subjekty jako složitější události) mají také svou vnější stránku, takže můžeme orientaci předmětných i nepředmětných konnotací resp. myšlenkových intencí koordinovat tak, aby obojí mířily na touž událost nebo týž subjekt. Ale u ryze vnitřních, ryze nepředmětných skutečností nemá taková koordinace smysl a dokonce musí být na závadu, neboť omylně a mýlivě míří k nepředmětné skutečnosti, jako by byla předmětná. V takovém případě tedy stojí problém jinak: předmětné konnotace resp. intence jsou tu vůbec na závadu. Protože však naše myšlení se bez předmětných konnotací neobejde, tj. nemůže se jich za žádnou cenu zbavit, je zapotřebí je „odlákat“, zaměřit někam tak, aby nemátly, neškodily, nezaváděly. A tak dochází k tomu, že musíme sledovat nepředmětné intence a nestarat se příliš o jejich předmětné průvodce. A to je vlastně jedna stránka situace, v níž stál myticky orientovaný archaický člověk. (V umění máme ještě „zbytek“.)

750321–5

(49) (4) (SSaŽ, 21. 3. 75 později odpoledne.)

To, čemu říkáváme „příroda“, nemá vůbec povahu nějaké „danosti“, nezávislé na člověku (tj. na nás) a soběstačné natolik, že člověka a jeho přístupu nemá vůbec zapotřebí k tomu, aby se konstituovala. Příroda se vůbec (jako taková) nekonstituuje, je vždy už konstituována, vždycky už „je tu“ – to se vnucuje našemu porozumění v důsledku dlouhé tradice a myšlenkové setrvačnosti. Ale věc vypadá ve skutečnosti docela jinak. Nejlépe to můžeme vidět na postupu moderní přírodovědy (resp. jejích oborů, specializovaných disciplín). Každý experiment představuje novou situaci, do níž je „příroda“ (resp. určitá část přírody) postavena. A teď se tato část přírody musí nějak „zachovat“, musí na tuto neobvyklou nebo zjednodušenou či do extrému vyhnanou situaci nějak odpovědět, reagovat. Ale tato odpověď na situaci, jež není přírodě vlastní, jež není přírodní, přirozenou situací, nemůže být „přirozená“ – a tedy jako by ani nebyla odpovědí „přírody“. Příroda, která odpovídá na otázky, jež jsou jí kladeny, už vlastně není příroda ve smyslu nezávislosti na jakémkoliv nepřírodním, nepřirozeném, tj. vposledu lidském působení, ale je to příroda už nepřirozená, polidštěná, je to kus lidského světa, je to příroda logizovaná, prosvětlená slovem, řečí, logem, příroda, jejíž původní smysl přešel do smyslu vyšší roviny a byl jím nejenom adaptován, asimilován, pozřen, ale také vymezen (ačkoliv původně byla příroda jistě vším, veškerenstvem, nyní je uprostřed veškerenstva jenom jeho částí, je „pouhou“ přírodou, čímsi partikulárním, kdežto univerzem se stalo něco nepřírodního, nad-přírodního, „svět“ přírody už se stal jen složkou, a to nižší složkou, nového světa, ve svých základech založeného nepřírodně, nad-přírodně a snad možno říci i protipřírodně, takže sama příroda se stává eo ipso čímsi protipřírodním). Jenom díky této proměně můžeme chtít přírodě porozumět, proniknout ji rozumem, uchopit ji myšlenkově, nahlédnout její povahu a povahu jejích vztahů, situací, procesů, její dynamiky i její setrvačnosti, jejího směřování, jejího vývoje, jejích „dějin“ atdatd.

Samozřejmé je pro nás i to, že jsme k odpovědím, jež nám „příroda“ na naše otázky, na naše připravené experimenty dává, kritičtí, že si tyto odpovědi prověřujeme, analyzujeme, že je interpretujeme atd., zkrátka že s nimi zacházíme, jako kdyby nám je nedala příroda, ale kdosi inteligentní nebo alespoň „cosi inteligentního“. Analyzujeme tyto odpovědi docela stejně jako svůj způsob experimentování, tj. jako své kladení otázek, své vlastní tázání; a stejně tak analyzujeme a kontrolujeme i svůj přístup (analytický, kritický přístup) jak ke svému tázání, tak k odpovědím „přírody“ – a když najdeme chybu, korigujeme se. Korigujeme uspořádání svých experimentů, své tázání, a korigujeme i svou interpretaci odpovědí přírody; předpokládáme sice, že příroda tu zůstává vždy tím, čím v podstatě a vskutku jest, že se tedy příroda nemění a že falešnost, nesmyslnost jejích některých odpovědí je pouze důsledkem falešně, nesmyslně kladených otázek. To je sice přežitek, relikt mýtické orientace, jež své pravzory viděla jako jednou provždy dané, hotové a neproměnné, ale zároveň to připouští, že „příroda“ se chová „smysluplně“ nebo „nesmyslně“ podle toho, do jaké situace ji staví člověk, podle toho, jaké otázky jí klade – a tak vlastně uznáváme, že příroda je závislá na nás, na našem tázání, na našem přístupu.

750321–6

(50) (5) (tamtéž k večeru, 21. 3. 75.)

Tím ovšem se dostává do nového světla v to, že „příroda“ vlastně není skutečným předmětem přírodovědy. Především žádná „přírodověda vůbec“, obecná přírodověda neexistuje (v tom máme před sebou analogii toho, že neexistuje také žádná „věda vůbec“), nýbrž pouze jednotlivé přírodovědecké obory, specializované disciplíny. A každá z těchto disciplín se vztahuje jenom k určitému úseku či výseku z „přírody“, nikoliv k přírodě celé, k „přírodě“ jako „celku“. Už proto se nemůže příroda chápat jako předmět vědy, dokonce ani „přírodních věd“. Každá část „přírody“, každý její „výsek“ je eo ipso něčím umělým, je výsledkem přístupu a zásahu člověka. Ale jde o víc. Věda je schopna přistoupit svými metodami a za dodržování všech svých závazných kautel k čemukoliv jen zvenčí, tj. tak, že to považuje za objekt, že to objektivuje, objektifikuje. Ale jestliže tomu je tak, jak jsme si dokazovali, že totiž základ všeho dění ve vesmíru jsou události a že každá událost svým průběhem vychází z nepředmětného světa do světa předmětného, že tedy k podstatě události náleží to, že – původně vnitřní povahy – se zvnějšňuje, že – původně z nepředmětného počátku – končí jako ryzí předmětnost (resp. prae-předmětnost, potenciální předmětnost, která se prostě předmětností může stát za předpokladu, že na onen konec, onen vnějšek či prae-vnějšek zareaguje jiná událost), pak je zřejmé, že „příroda“, ať je čímkoliv, rozhodně nemůže být vcelku uchopena jako předmětnost, neboť při tomto přístupu je nutně na pouhou předmětnost jen redukována, že je ochuzována, deklasována, misinterpretována. A tak právě tam, kde své vítězství slaví maximální objektivace moderní přírodovědy, je příroda zbavována své přírodnosti, své přirozenosti, k níž náleží nepředmětná stránka stejně tak jako stránka předmětná a jež musí být myšlenkově uchopena a míněna intencemi nepředmětnými (s nimiž věda neumí odborně pracovat, které se snaží vytlačovat a vytěsňovat a které v ní vegetují z toho důvodu naprosto nepovšimnutě a nekontrolovaně) právě tak legitimně a nezbytně jako intencemi předmětnými.

A tak se ukazuje, že nejenom „svět“ jako celek se vymyká možnostem vědeckého uchopení a prozkoumání (a vůbec tématizování), ale stejně tak i sama příroda. Příroda nemůže být předmětným, zpředmětňujícím myšlením moderní přírodovědy uchopena ani v té epoše, kdy je totožná s veškerenstvem, neboť veškerenstvo, vesmír se vymyká vědeckému uchopení; a nemůže být přírodovědeckým myšlením uchopena ani v epoše následující, kdy se z ní už stává „pouhá příroda“, neboť jestliže věda pomíjela nepředmětnou stránku přírody do té doby jen s tím výsledkem, že před sebou místo živé (a předživé), vyvíjející se a dějící se přírody měla jen mrtvý skelet vnějších vztahů a souvislostí, jen tuhou krustu vnějška a předmětnosti, tím spíše je v koncích poté, když už příroda není veškerenstvem, nýbrž pouhou partikulární sférou univerza, jež nemá povahu přírodní či přirozenou, ale vykazuje charakter „světa“, předmětně už definitivně neuchopitelného.

750322–1

(51) (6) (SSaŽ, 22. 3. 75 večer.)

Jen výjimečně může filosofie oslovit, jak se zdá, dospělé, starší lidi. Filosofie nejsnáze oslovuje lidi mladé, dospívající a v životě se teprve orientující. Jde totiž o to, že filosofie, která člověka osloví, se stává pronikavou výzvou ke změně životní orientace, životního stylu. Žádný starší člověk není takové změně svého života nakloněn; většina lidí očekává potvrzení toho, co si sami už dříve myslili, byť jen tentativně a tušivě. Čekají, že filosofie jim podá nejen přesnější vyjádření toho, o čem zhruba již dříve byli přesvědčeni, ale že jim poskytne také přesvědčivé důkazy toho, že jejich přesvědčení bylo správné. Lidé starší nejsou nakloněni tomu, aby se filosofií nechali vést; spíše právě naopak jsou nakloněni předepisovat filosofii, co má pro ně udělat, jaké jim má poskytnout služby.

Jsou ovšem také lidé (a četní lidé), kteří se svým dosavadním životem nejsou spokojení a hledají nové, lepší zakotvení. Ale tady zase jim to filosofie nijak neusnadňuje. Jsou církve, zejména malé, tzv. probuzenecké, pietistické apod., které nabízejí takovým se sebou a se svým životem nespokojeným lidem laciné „obrácení“, jakousi psychologickou pomoc, psychologickou výhybku, která jim dá jakýsi dojem hlubokého přeryvu, obrácení, začátku nového života atd. To filosofie neumí a nemůže. Je obtížná sama a ještě k obtížnějším důsledkům vede. Nároky, které filosofie na osloveného člověka klade, jsou obrovské; a jsou tak komplikované, že je nesnadno se v nich vyznat. Laciné řešení je nutně falešné; žádné „prosté“, „jednoduché“ východisko neexistuje. Nejde totiž jenom snad o to, že filosofie sama je jako odborná disciplína nesnadná a složitá. To její složitost není beze všeho vztahu k složitosti situace a zejména nitra, „duše“, vědomí a svědomí samotného člověka. Člověk jakožto člověk je stále blízek klamu a sebeklamu; člověk se nejenom mýlí snadno, ale často se mýlí rád, přímo omyl hledá a omylem se těší, utěšuje. Psychologické berle dělají z člověka definitivního nuzáka, místo aby ho narovnaly a posílily jeho vnitřní pevnost, charakter, „páteř“, jeho jasné vidění sebe a vlastní situace tak, jak vpravdě vypadají, jak vpravdě jest.

Samozřejmě je každý člověk plný nějakých filosofémat či spíše jejich stop a reliktů. Ale ty si vybíral z bohatých zdrojů minulosti, i když ne přímo z těchto zdrojů, ale od překupníků, kteří zakončují dlouhou řadu podloudných obchodníků, kupčících s názory; a vybíral si je podle vlastní chuti, ne podle toho, zda jsou pravdivé a správné či nikoliv. Zajisté, „obohacoval“ jimi svůj život, dodával mu jimi jakési „hloubky“, jakéhosi „smyslu“ a „prosvětlení“ atd., ale většinou jen „jakoby“. V každém případě však doba jeho životní plasticity už dávno minula, a takový „hotový“ člověk není už obvykle ochoten svůj životní styl, postoj, své přístupy a svá fixovaná hodnocení měnit (leda snad tak, že rozkolísává a uvolňuje příliš přísná mladická hodnocení, nepoučená ještě „zkušenostmi“). Ono totiž nejde jen o změnu; jde o to, že taková změna vrhne vždycky nějaké nepříznivé světlo na ten dosavadní život. A čím je člověk starší, tím méně je nakloněn změnit svůj život tak, aby svou dosavadní orientaci prohlásil za omyl, za mělkost, za selhání, za zradu apod. Raději setrvá v omylu a bude hledat důkazy, že nejde o omyl a o selhání. To je právě základ a zdroj oné komplikovanosti: komplikovaná je lidská duše. A překonat ty její komplikované omyly a převleky omylů a zastírání a sebeklamy atd., to je náročná a velmi komplikovaná práce, která nemůže být nahražena žádným jednoduchým gestem „pokory“, „vyznání hříchů“, „dobrého úmyslu“ se obrátit a napravit, a „začít znovu“. Ale to, čemu se v křesťanství tradičně říká metanoia (špatně se překládá jako „pokání“), je vlastně výzva k filosofii a bez filosofie se nemůže uskutečnit – alespoň nikoliv tam, kde je duchovní atmosféra plná nejrůznějších filosofií, reliktů filosofií starších, pafilosofií a ideologií, neboť takovou změť nelze prosvětlit a kriticky zvážit a provést kritický výběr bez filosofického aparátu. A je to skutečná, pravá filosofie, která sama musí ukázat, že „změna myšlení“, jak lépe můžeme přeložit onen starý termín „metanoia“, není možná leč jako změna života, změna životní orientace.

750323–1

(52) (7) (SSaŽ, 23. 3. 75 ráno ½ 5.)

Jaspers mluví o tom, že „životní instinkt, sám sobě neprůhledný, filosofii nenávidí“ (3243, str. 164). Na další stránce mluví pak o měšťácké spokojenosti se sebou (mimo jiné) jako o nepříteli filosofie. Ale to právě souvisí; není jen sebespokojenost měšťácká, ale také a zejména sebespokojenost každého podle svých představ a přání vcelku uspokojeného člověka, který už od sebe nic víc nechce; chce-li víc, tedy od druhých, od společnosti, od „osudu“, od „boha“ – zkrátka chce odměnu za to, co už udělal a jaký byl, odměnu „zaslouženou“. Ale to je právě něco, co musí filosofie rozmetat. Filosofie vždycky ukazuje, jak to, co jsme udělali, je přes všechno pozitivní (a to není třeba snižovat nebo popírat) ještě na míle daleko tomu, co jsme měli udělat, co bylo třeba udělat, co mělo být uděláno. Kromě toho sám sobě neprůhledný není jen životní instinkt; dnes, v situaci světa zaplaveného ideologiemi, tzv. světovými názory a relikty starých filosofií (ostatně také ideologizovanými) si bez filosofie zůstane neprůhledným každý i na úrovni už dávno nikoliv instinktivní. Jaspers ovšem mohl toho slova užít jen v přeneseném významu, v němž je obsaženo něco, co je nám všem vlastní a také známo, pokud se vůbec trochu známe. Když se setkáme s něčím, co na nás dotírá příliš přesvědčivě, co se zdá ohrožovat naše principy a postuláty, co staví do otázky to, čeho si vážíme a co vyznáváme, pak jsme už jaksi „instinktivně“ nakloněni se naježit, zaujmout obrannou či dokonce útočnou pozici a hledat nejprve místo, kde by bylo možno to, co k nám přichází a co nás oslovuje, nějak napadnout. Nemáme rádi, když se nás někdo pokouší dostat z kolejí, na něž jsme se namáhavě a s velikým úsilím dostali. To by tedy snad byla ta „nenávist“. Ale je to silné slovo, příliš přeexponované. Nechuť, odpor – to je asi přiměřenější. Nenávist je řidší případ; najdeme ji tam, kde je v hloubce přítomno povědomí nepráva a nepravosti, kde je hlubina nahražena vnějším předstíráním anebo dokonce cynickým podvodnictvím. Takový životní postoj je ovšem ohrožen nejvíc, má-li být vneseno na scénu větší, ostřejší světlo. Ale i v tom smyslu je nenávist vlastně jen omylem zaměřena proti filosofii; ve skutečnosti jde o nenávist ke světlu, k osvětlení scény, k pokusu (každému, nejen filosofickému) ukázat pravou tvář toho, co se děje a kdo v tom je „namočen“. O nenávisti k filosofii nelze přece mluvit tam, kde nemůžeme předpokládat jakoukoliv bližší a platnější povědomost o tom, co to je vlastně filosofie a že tu před sebou máme filosofii při práci, že to je filosofie. (Ať už to slovo padlo nebo ne.) Je to určitý – byť prastarý – předsudek, že filosofie je nenáviděna davem, množstvím. To bývá obvykle jenom omyl. Kým však je filosofie vskutku nenáviděna, jsou vládcové, držitelé moci, mocnáři a vysocí funkcionáři. A tam to je způsobeno zase něčím jiným, totiž tím, že moc nesnáší (většinou) plné světlo. Už proto, že se (většinou) neobejde bez násilí. A ve filosofii může moc vidět spojence pouze tenkrát, když se jí zmocní, když ji podrobí své vládě a přiměje, přinutí ji k tomu, aby jí sloužila. Ale filosofie, která slouží moci (a která slouží čemukoliv jinému než pravdě, ovšem ta moc má jaksi prioritu, protože nejenom láká a svádí, ale právě mocensky donucuje), přestává být filosofií a stává se ideologií – a to i tehdy, když slouží nějaké budoucí, příští moci, která se ještě neuplatnila plně, která teprve roste, dorůstá, která je mocí zítřka a pozítří. A tak filosofie, která chce filosofií zůstat, musí být ve střehu nejen před mocí, ale také před filosofií, která už filosofií přestala být, která se stala ideologií.

750323–2

(53) (8) (Doma, 23. 3. 75 dopoledne.)

Úmysl některých starších i novějších (např. Husserlův) filosofů vyjít z vědomí, protože všechno, čím se můžeme zabývat a co můžeme tematizovat, je nám dáno v našem vědomí i skrze ně, je pochybný především z toho důvodu, že samo vědomí, z něhož (přesně: od něhož) bychom mohli a chtěli vyjít, je nám rovněž „dáno“, tj. je „dáno“ našemu „vědomí“. Ale vědomí, jež je dáno, a vědomí, jemuž je dáno, nelze jen tak beze všeho identifikovat (právě tak málo je to možné a správné jako identifikovat jev se skutečností, která se jeví). A chceme-li mluvit o vědomí „skutečném“, a tak vlastně opustit vědomí „míněné“ (a dokonce i vědomí „prožívané“), pak překračujeme fenomenologická pravidla stejným způsobem, jako když bychom šli opačným směrem, totiž např. k předmětům a procesům vnějšího světa.

Jestliže tedy volíme za své téma problém subjektu, pak nám vůbec nejde o problém subjektivity v tradičním smyslu, nýbrž především o problém subjektnosti, o problém subjektní stránky subjektu v její spjatosti s jeho stránkou objektní, vnější, o problém „interakce“ obou stránek (termín je nepřesný, protože u vnější, objektní stránky o akci a aktivitě nelze mluvit) a o tom, jak je subjektivita zvláštním případem subjektnosti, spjaté se zvláštním případem objektnosti, totiž s takovou, jež umožňuje své vlastní překročení směrem k objektům, předmětům „míněným“. A to je důvod, proč nehodláme vycházet z analýzy vědomí metodicky, nýbrž pouze fakticky, zatímco metodicky se přidržíme postupu od jednoduchého (pojmově) k složitějšímu, jak se to samozřejmě jeví v té myšlenkové tradici, v níž jsme doma. A z toho důvodu musíme tuto tradici přehodnotit a v lecčems ji také kriticky odmítnout.

Jde nám o takový výklad „jednoduchého“ na počátku, který by nejenom nevylučoval, ale naopak usnadňoval přechod k složitějšímu, tj. uchopení skutečností vyšších až nejvyšších etáží. Z toho hlediska se nám např. předsokratovská filosofie povětšině jeví jako naprosto neuspokojivé hledání „archai“ a „rhizomat“, jež takovou perspektivu vůbec neumožňují, resp. jež ji ponechávají v naprosté temnotě. Nám musí jít o to, aby už na nejnižší, „primordiální“ rovině byly přítomny všechny náležitosti k vzestupu a k postupu kupředu, ke komplikovanějším strukturám druhého, třetího atd. a dalších řádů, dalších úrovní. A protože se nám nezdá přesvědčivá ta cesta, která postup k většímu uspořádání chce odvozovat a vysvětlovat zásahem odjinud, tj. v posledu zásahem zvnějšku, musíme předpokládat, že hybné momenty jsou původu vnitřního. Odtud nutnost rozlišení na vnějšek a nitro a v dalších důsledcích na skutečnost vnitřní a vnější, předmětnou a nepředmětnou. Posléze v rozlišení na skutečnost, která má svou vnitřní i vnější stránku („konkrétní“ události a subjekty), a skutečnost, která je buď jenom předmětná (nebo téměř výhradně předmětná, jako jsou setrvačnosti), nebo jenom nepředmětná (jako jsou „pravé“ hodnoty). Pro téma „subjekt“ jsou obě tyto krajní možnosti jakýmsi „horizontem“, bez něhož subjekt nejenom neexistuje fakticky, ale k němuž se podstatně, nutně vztahuje (způsobem závislým vždy na jeho úrovni).

Subjekt tedy chápeme jako ontickou strukturu a vědomí chceme pochopit jako výsledek zvláštní aktivity subjektů nejvyšších úrovní; nikoliv tedy obráceně, abychom subjekt hledali rozborem vědomí (nebo vůbec abychom jej nechali ve vědomí rozpustit a rozplynout). Fenomenologický přístup musí respektovat docela stejně to, že vědomí si je vědomo sebe, jako že vědomí si je vědomo něčeho jiného, „předmětu“. A jak řečeno, vědomí, jež si sebe i předmět uvědomuje, je něčím právě tak přesahujícím toto uvědomění, něčím z něho právě tak vykračujícím, tedy něčím mimo ně, jako je mimo ně nějaký vnější předmět nebo událost. Proto je třeba s obojím počítat stejně a nepovažovat jedno za základnější než to druhé. Vědomí, jež se obrací samo k sobě a uvědomuje si samo sebe, provádí zvláštní úkon, zvláštní akci, totiž reflexi. V reflexi se vždycky odděluje od sebe to, co „náleží“ k objektu, a to, co „náleží“ k subjektu; ještě přesněji řečeno: v reflexi se formuje myšlenkové uchopení určité aktivity tak, že je něco z aktivity „připsáno“ na účet subjektu a něco na účet objektu. To znamená, že tu je koncipováno „objektno“ a „subjektno“, že je prováděna právě tak objektivace, resp. objektifikace jako subjektivace, resp. subjektifikace. Subjektifikace koncipuje např. „já“ („ego“) jako osobu, ale také „já-vědomí“ jakožto sebevědomí (nebo jak lépe to vyjádřit, neboť i „osoba“, i „sebevědomí“ může být také objektivováno, pokud je míněno předmětnými intencemi; zde však jde o intence nepředmětné).

R 1975–7

750324–1

(54) (1) (SSaŽ, 24. 3. 75 dopol.)

Vývoj evropské filosofie začal čirým objektivismem, který byl ovšem zpočátku kvalitativní, později se matematizoval. Ale čím dál zašel tento matematický trend, tím nutněji krystalizovala myšlenka, že vedle matematizovatelné (tj. kvantifikovatelné) objektivity tu je ještě jiná skutečnost, která nemůže být kvantifikována, protože – především – nemá prostorovou povahu. Klasicky rozdělil skutečnost do dvou rovin, tj. na dvě konečné substance, René Descartes. Jeho res cogitans byla ještě reduplikací „rei extensae“ a neměla žádnou samostatnost. Podobně u Spinozy: tam byla dokonce jednota nekonečně mnoha „substancí“ garantována jejich redukcí na pouhé atributy jediné absolutní substance. Ale už u Leibnize se ukazuje jakási samostatná a přinejmenším potenciální autonomie jednotlivé monády. Aby tak nedošlo k naprostému chaosu, Leibniz zachraňuje situaci svou předjednanou harmonií; ale i tak dojde každá z nesčíslných monád ve svém vnitřním vyčeřování různě daleko. Tím je poprvé uchopena individualita v té obecnosti, jíž nedosáhl Aristotelés (pro toho může dojít k poruchám při uskutečňování, tj. při formování materie, ale formy jsou tu různé, kdežto Leibniz zná jenom jedinou univerzální normu, totiž onu harmonii; jestliže existují „typy“ vnitřního stadia vývoje monád, pak to už je individuální prvek). A poprvé je také zdůrazněn vnitřní svět a vnitřní hybnost, „oživenost“ (takřka) monád, zatímco vnější vzezření světa je ponecháno jaksi mimo hlavní zájem: monády k němu totiž nemají přístup, neboť nemají oken, a vnitřně se stejně vyvíjejí podle předzjednaného programu (harmonizačního), který vposledu je rozhodující i pro svět vcelku (zvenčí). Tím je otevřena cesta k ještě radikálnější upozadění „věci o sobě“ u Kanta, a zároveň k podtržení aktivity subjektu: „svět“, „věci“ jsou formovány tím, co si s sebou subjekt přináší „apriori“. Vědomě je tento důraz orientován polemicky proti příliš „paséistickému“ anglickému empirismu. A tak je startována nejdůležitější epocha, klasická německá idealistická filosofie, která už naprosto rozhodně soustřeďuje nejen všechen svůj zájem, ale také všechnu interpretační váhu na subjekt. Tím je celá myšlenková epocha dovedena ke svému vyústění a konci. Zbývá už jen jediné: po definitivním objevu subjektu a „niternosti“ přebudovat samy myšlenkové prostředky; s dosavadními už dále jít nelze. Proto je zapotřebí zevrubné kritiky celé dosavadní myšlenkové tradice (empirismus stojí v centrální otázce jen na periferii evropské myšlenky, a pozitivismus se rychle stává pouze ideologizovaným sebevědomím vědy, jež představuje jen přežitek starého objektivismu resp. přesněji předmětného myšlení), založené ovšem na důkladné znalosti a zasvěceném rozboru. Zároveň však stojíme ve chvíli značné plasticity, kdy bude nutno vyzkoušet velmi mnohé nové rozvrhy, metody a strategické postupy. V tom smyslu připomíná naše doba silně dobu sofistů. Mám dojem, že srovnání se sofistikou je spíše na místě než srovnání s pozdějším obdobím úpadkového helenismu. To proto, že velké „systémy“ resp. spíše velké myslitele, velké filosofie lze teprve tušit a očekávat. (V tom je ovšem možný omyl; je možno také chápat současnou myšlenkovou krizi jako „konec filosofie“; to je ovšem ostatně nutno blíže prozkoumat.)

750324–2

(55) (2) (pokrač., 24. 3. 75 dopol.)

Důraz nejnovější filosofie (Heidegger zejména) na existenci jakožto ek‑sistenci má svůj hluboký smysl v objevu, že subjekt je subjektem jenom ve svém aktivním, praktickém překračování, vykračování ven, ve svém vyčnívání do „ne-já“, do oblasti, v níž se teprve uplatní. To znamená, že výhradní akcent na antropologickou tématiku je sice pochopitelný, ale nedržitelný. Člověk i v rámci samotné antropologie musí sám sebe pochopit uprostřed věcí a procesů, uprostřed svého „osvětí“ a zejména uprostřed světa, „na světě“, jehož je účastníkem a obyvatelem. Ale zejména se musí chápat ve vztahu k tomu, co vůbec jeho ek-sistenci, tj. jeho vztahování k věcem, k procesům, k osvětí i ke světu (posléze) umožňuje a zakládá, a co zakládá i tyto věci, procesy, osvětí a svět (v jistém smyslu, pokud se k nim člověk ještě nevztáhl), na čem se vše „před“ subjektem, ale i sám subjekt (a každý subjekt) zakládá, v čem je zakotven, v čem má svůj poslední „zdroj“ a zároveň poslední „cíl“. A v tomto smyslu je legitimní i tázání po tom, co je „před“ subjektem (tj. „před“ člověkem). Nový myšlenkový postup a přístup musí proto nějak uchopit i předmětnou skutečnost, ale právě jako takovou a nikoli jako vše, jako veškerenstvo, jako základ všeho, jako „podstatu“ všeho apod.

Odtud i nezbytnost uchopení „přírody“ novými myšlenkovými prostředky: filosofie přírody musí být znovu vybudována, musí být rehabilitována, musí se znovu stát legitimní filosofickou disciplínou a musí tak vybudovat základnu pro kritický přístup a hodnocení výsledků moderních přírodovědeckých disciplín. V tom jsou právě meze samotné filosofie existence (resp. tzv. existencialismu všeho druhu), která na myšlenkové uchopení přírody prostě rezignovala, pokud něco takového vůbec připouští jako možnost. Nová filosofie musí být schopna se chopit tématu světa jakožto celku, z něhož nemůže propustit žádnou oblast; filosofie je filosofií právě v tom, že každý svůj problém, každé téma uvažuje a myslí ve vztahu k celku. Tím spíše se může úspěšně chopit problematiky člověka, tj. vybudovat antropologii, jen pokud by myšlenkově tento vztah k celku plně uplatnila. Samozřejmě filosofická antropologie nemůže být přilepena k dosavadní ať už filosofii nebo dokonce vědě jako nějaký dodatek a doplněk. Nový přístup k člověku je možný jen v rámci nového přístupu ke skutečnosti celé, k celku všeho jsoucího, ano k celku světa, bez něhož se pluralita jsoucího nikdy celkem nestane.

Při tom však se nový myšlenkový přístup nemůže k dosavadní filosofické tradici obrátit prostě zády, odmítnout ji; nemůže to učinit proto, že ve skutečnosti je řešením otázek a problémů, jež se zformovaly a byly vyjádřeny právě v této tradici. Tím je už dána skutečnost navázání; proto je nová filosofie zavázána si míru, v níž fakticky navazuje, a rozvrh, v němž smí legitimně navazovat, plně (tj. co nejpřesněji, nejhlouběji) uvědomit a také je ergo kontrolovat. Kritický postup od dosavadní tradice musí být pochopen zároveň jako kritický odstup od toho, co z ní mylného, neudržitelného, zastaralého přežívá ještě v tzv. novém přístupu; a vskutku pak musí být tato tradice uznána jako faktické východisko i jako relativně ještě držitelné řešení (v určitých momentech a složkách). Kupředu nelze zkrátka vykročit, aniž bychom zároveň postoupili také dozadu (tj. v míře vědomého, uvědomělého, programového navázání na to, co tu bylo či je před námi).

750324–3

(56) (3) (pokrač., 24. 3. 75 odpol.)

Nejběžnější typ konkretizace je představován prae-subjektem a subjektem jakožto „srostlicí“ vnitřního a vnějšího a ustavičným, aktivním překračováním zvnitřka navenek a návratem zvenčí k „sobě“ dovnitř. Ale není to jediný typ konkretizace. Také hodnoty se „konkretizují“, ale jinak. Hodnota se nikdy nestane „srostlicí“ vnitřního a vnějšího, nýbrž zůstává (jakožto „pravá hodnota“) trvale vnitřní povahy, i když to nikterak neznamená, že zůstává i jinak beze změny. Může se však konkretizovat tak, že ji vezme za svou nějaký subjekt, tj. naváže na ni svou vnitřní stránkou, ujme se jejího „uskutečnění“ tak, že jí dá k dispozici rozvrh a zaměření svých akcí a stane se tak jejím „vykonavatelem“. Hodnota je pak konkretizována relativně, tj. nevstupuje sama do této konkretizace, ale stává se její „normou“, jejím „kritériem“, její „ideou“, jejím „smyslem“, nicméně konkretizace je bez ní pak nemyslitelná; je totiž smysluplná jen ve vztahu k této hodnotě. Proto ta relativita oné konkretizace zůstává v ek-sistující relaci k hodnotě, a hodnota se zase ze své strany vztahuje k této konkretizaci.

Ale existuje ještě další, třetí typ konkretizace, kdy „před“ sebou subjekt nemá pouze „nepředmětnou“ skutečnost hodnoty, nýbrž jakýsi relikt, sediment jakési dřívější, starší konkretizace, který už sám není vlastně konkrétní, nýbrž představuje jakožto „dílo“ (tj. jakožto sediment „dělání“, „tvoření“, „uskutečňování“) čistě vnější „výtvor“ (tím nechceme říci, že po všech stránkách jde o ryzí vnějšnost; pokud tam však najdeme víc, pak je to věcně, obsahově irelevantní pro „dílo“ jakožto „výtvor“). A tu pak konkretizace znamená přístup subjektu k tomuto reliktu, tentativní, zkusmé „nahlížení“ smyslu onoho reliktu, postupné vstupování do „vnitřního světa“ tohoto reliktu (totiž „díla“), setkání s tvůrcem resp. se smyslem, o nějž mu šlo, mimo oblast tohoto vnějšku, tj. mimo sféru vnější podoby „díla“, poskytnutí sebe a své aktivity i reflektivity ve službu tohoto smyslu a obnovu, oživení „díla“ v jeho pravé podobě a v jeho pravé dimenzi, tj. v jeho nepředmětné „výzvě“, v jeho způsobu „oslovování“ – a to znamená v proměně svého [vlastního] přístupu a své aktivity v otevřenost naslouchání, jež nechává onen smysl přijít k sobě a jež se dává do služby smyslu díla a smyslu jeho poukazu směrem ke smyslu „poslednímu“, k pravdě. To však, co je v tomto případě konkretizováno, není vlastně onen smysl, a tím méně ovšem onen poslední smysl; konkretizován je zvláštní, především nepředmětný poukaz ke smyslu (ať už smyslu díla, ať už smyslu „poslednímu“). V tom smyslu lze mluvit o „šifrách“ nebo o „symbolech“; a je zřejmé, že sama řeč je plná takových šifer a symbolů. Konkretizace v uskutečnění nesmí být proto zaměňována s konkretizací v symbolu, nýbrž musí být odlišena, alespoň metodicky, teoreticky. „Fakticky“ je ovšem málokdy odlišena; právě tak jako v řeči jdou předmětné intence vždycky pospolu s intencemi nepředmětnými (a dnes už jednoznačně i nepředmětné s předmětnými), právě tak uskutečňován hodnot jde vždycky ruku v ruce a pospolu s konkretizací v symbolech. Nepředmětné intence a symboly mají proto jakousi zvláštní afinitu k sobě navzájem, i když je třeba ji ještě prozkoumat, a i když musí být od počátku jasno, že jejich poukazy k sobě navzájem nemusí být a ani nejsou výlučné.

750325–1

(57) (4) (SSaŽ, 25. 3. 75 ráno a dopol.)

Naše civilizace je převážně založena na „technickém“ přístupu ke skutečnosti, to zn. je ve svém myšlení převážně (a ve svém sebeuvědomění takřka výlučně) orientována na svou manipulující, zařizující, organizující a provádějící praxi. Ale lidský život nelze redukovat na takto chápanou „praxi“. V životě je mnoho velmi důležitých a významných složek, které nemáme takto pod technickou kontrolou, které nemáme „v hrsti“, s nimiž nelze „nakládat“ a „zacházet“ podle předpisů, návodů a rozvrhů, které vůbec nemůžeme „konat“, „dělat“, „vytvářet“, ale které musíme přijímat. Uvedu příklady. To, že jsme se narodili, není naše práce a náš výkon; není to důsledkem našeho rozhodnutí; „nerealizujeme se“ podle nějaké své touhy, svého přání nebo dokonce plánu. Alespoň nikoli jedině tímto způsobem. Nevybrali jsme si rodiče, jejich (a tím své) sociální postavení, národnost, státní příslušnost, dobu, zkrátka situaci apod. Ale jde o něco podstatnějšího. Když např. vědec v laboratoři nebo v archivu apod. si formuluje problém, stanoví svůj úkol a záměr, když si rozvrhne a zorganizuje svůj výzkum a když dojde k určitým výsledkům, není to, k čemu dojde, jenom výsledkem toho, co podnikl, nýbrž podnikl to proto, aby se něco nového dozvěděl, dopídil, aby odkryl něco, co se dosud skrývalo a co nebylo součástí a přínosem jeho vlastního přístupu. Hledání pravdy se bez aktivity a organizování sice neobejde, ale najde pravdu jen za předpokladu, že přestane v pravou chvíli pracovat, organizovat a manipulovat a otevře se této pravdě, jež přichází odjinud, nikoli z jeho aktivity a z jeho organizování. Uprostřed aktivity musí přijít klid, uprostřed mluvení musí přijít chvíle naslouchání, nemá-li být pravda přeslechnuta nebo dokonce překřičena. A třetí příklad: interpret nějakého uměleckého díla (eventuelně jeho vnímající a chápající čtenář, divák, posluchač) musí sice přispět svým porozuměním, svou fantazií, dokonce i svou sympatií nebo nesympatií k tomu, aby se vnějšková stránka díla proměnila v živé dílo, ale vždycky jen tak, aby ono vnitřní poselství díla nebylo překřičeno, zavaleno naší subjektivitou, aby nebylo jen nahodilou příležitostí k našim reakcím a k našem odreagování, aby nebylo námi znásilněno a zmanipulováno proti svému smyslu (a event. proti úmyslům svého tvůrce).

A tak se ukazuje, že v našem životě je mnoho stránek a složek, jimiž nedisponujeme a nemůžeme disponovat, ale které jsou významné podstatné. Mohou znamenat ohrožení a zmar, ale také smysluplnost a zbohacení, umocnění našeho života, mohou být také jeho základnou, bez níž by nebyl ničím a nemohl [by] ani existovat, hlubinou, v níž je zakotven, pravdou, jíž se zasvěcuje, jíž se dobrovolně dává do služby, vysvobozením, jež si sám nemůže vydobýt a vybojovat, milostí, jíž se sám nemůže obdarovat. A přesto se jeho vědomí může a musí nějak vyrovnat s touto skutečností, musí najít své prostředky, jak se vztáhnout k tomu, co není předmětem ani produktem našeho snažení a naší praxe, praktické aktivity, nýbrž co můžeme jen s nadějí očekávat, vůči čemu se pouze můžeme a musíme otevřít, čemu se můžeme a musíme dát k dispozici, abychom se s tím vůbec setkali, čemu se jen můžeme dát do služeb. A vědomí, jež se k podobné „skutečnosti“ chce vztáhnout, musí mít pod kontrolou svou „přirozenou“ vše pronikající a vše uchvacující agresivitu, potlačit svou konstruktivnost a naladit se na příjem, nechat, aby se pravda, milost nebo další „dary“ obrátily k nám, aby nás oslovily, aby nám adresovaly své pokyny a své výzvy, aby ony založily a garantovaly „obsah“, „význam“, „smysl“ našich pojmů a našich vět, zkrátka aby naším vědomím, naším myšlením a naším mluvením pronikla, prozářila pravda sama, aby naším promlouváním zazněla řeč sama, aby se skrze nás vyslovila a uskutečnila pravda, jíž jsme se dali k dispozici a do služeb.

Existuje jeden způsob myšlenkové situace, myšlenkového vztahování, vztahu vědomí, jenž neznamená „uchopení“, „ovládnutí“ „předmětu“, „obsahu“, „významu“; a tento způsob je symbolický. Předmětné intence našeho myšlení se soustředí na symbol a jsou tak „kanalizovány“, „odvedeny stranou“, „zneškodněny“; nepředmětné intence pak už nemají onen agresívní, uchvatitelský charakter a zůstávají pouhjým poukazem, nikoli pokusem o postižení, vystižení, uchopení.

750325–2

(58) (5) (SSaŽ, 25. 3. 75 dopol.)

V „úvodu“ pro Janu jsem (seš. 2, § 8) užil grafických modelů události, které mají četné nevýhody; a přece se lze leckterým vyhnout. Především obr. č. 2 nevyhovuje, protože „vnitřní“ stránka je (bez dalšího zdůvodnění) menší, ačkoli ve skutečnosti bude muset být modelována podstatně větší. Proto bude pro začátek dobré zachovat alespoň symetrii. Zejména však je naprosto nevhodné převracet tu část obrazce, která představuje vnitřní stránku průběhu události, podle svislé osy. Mnohem lepší je prostě převrátit smysl časového průběhu. Model tedy bude vypadat takto:

V ýhoda takto upraveného grafu spočívá především v tom, že neláme samu dynamiku události, nýbrž naznačuje, že obrácení smyslu časové orientace je důsledkem změny perspektivy. Dále je důležité, že odpovídá skutečnému postupu i umístění jednotlivých partií události v grafu. Ve starém modelu je z vnějšího pohledu zřejmé, že bod R1 předchází bodu R2; z hlediska vnitřního postupu však to je naprosto nelogické, protože bod R2 představuje místo, na němž je poprvé překročena hranice mezi vnitřním a vnějším a na němž se tedy ukazuje nejstarší počátek zvnějšňování. Naproti tomu v novém modelu je poprvé zmíněná hranice překročena v bodě A, a platí to pro vnitřní průběh události stejně jako pro průběh vnější. To nám pak umožňuje předpokládat jakýsi „průřezový“ předěl, představující ideální (bodovou resp. úsečkovou) „přítomnost“, společnou pro vnější i pro vnitřní průběh události, ačkoli smysl jejich časové orientace je právě opačný. – Ale ukazuje se ještě další možnost, kterou jenom lehce načrtneme a jejíž podrobnější prozkoumání ponecháme pro nějakou příští příležitost.

Jestliže totiž máme k dispozici obě křivky, omezující průběh události vcelku, mohli bychom se zeptat, zda je nelze modelovat ta, aby něco znamenaly, tj. aby představovaly grafické vyjádření nějakých kvantitativních poměrů v průběhu události. Zkusme jednu z křivek koncipovat jako vyjádření průměrné rychlosti celé události v dané chvíli, zatímco druhou křivku jako vyjádření její okamžité rychlosti. Z analogie s vývojem živého organismu předpokládejme, že také události nižších úrovní startují velmi dynamicky a vyvíjejí se na počátku neobyčejně rychle, kdežto ve své průběhu stárnou a zpomalují se. Křivka průměrné rychlosti se tedy zformuje v přímku, křivka okamžité rychlosti po počátečním strmém vzestupu se bude ohýbat tak dlouho, až skončí v pouhém – nikoli zastavení, nýbrž v setrvačnosti. Ovšem tu bychom měli zavést také novou veličinu, totiž urychlení. Veškeré analogizování s běžnými fyzikálními termíny však musíme předem vyloučit; jsme na jiné úrovni, kde platí jiné vztahy a poměry. Graf by pak mohl vypadat asi takto:

n ebo snad ještě lépe takto (což je jen otázkou formální):

A