89-001


3.1.89

Příprava na 9.1.89 – „Filosofická politika“ jako disciplína

01 Problémy s pojmenováním disciplíny – jsou vyvolány především multiekvivocitou slova „politika“. Nelze vyjít z jazykového úzu (dnešního), a to ani českého, ani jiného.

02 Další problémy se vztahem k filosofii: filosofická politika (pol. filosofů?), politická filosofie (politicky aktivní?), filosofie politiky (ffická reflexe?), filosofie politické vědy (politologie), atd. Nic není dost vyhovující.

03 Musíme si tedy pomoci sami. Tak, jako jsme se dosud zabývali logikou jako filosofickou disciplínou, nebo předtím etikou jako filosofickou disciplínou, chceme se nyní zabývat politikou jako filosofickou disciplínou. Tažme se tedy, co nás může opravňovat, abychom ustavili filosofickou disciplínu, která by se zabývala specificky lidskou schopností vytvářet společenství, jež může být nazváno POLIS, tj. obec nebo (nověji) stát apod.

04 Víme, že podstatným rysem filosofického myšlení je jeho vztahování každého tématu k celku, resp. k celkům. Mohli bychom rozšířit tento princip také na formování jednotlivých filosofických disciplín. Tím ovšem nutně dospíváme k nutnosti provést některá rozlišení.

05 Říkali jsme, že každá filosofická disciplína nutně zůstává celou filosofií. Tím by vztah k celku měl být zajištěn. Potřebujeme tedy ještě jiný vztah k celku než ten, který vyznačuje filosofii vůbec (celou). V našem případě by to znamenalo, že POLIS, obec sama o sobě musí být celkem, a dále (anebo) že chápání, myšlení o POLIS může i musí být jednotné, sjednocené.

06 Problém celku je tedy problémem integrity, sjednocenosti. Zabývejme se nejprve onou „reálnou“, realizovanou či snad aktualizovanou integritou obce (POLIS). Aristotelés je totiž přesvědčen, že „obec je útvar přirozený“ a že člověk sám je přirozeně politickým živočichem (Politika I, 2, s. 4 čes. překl., 1253a 2-3). A jako útvar přirozený je obec dříve než jednotlivec (s. 3 – 1253a). Aristotelés to dokládá tím, že „ve všech lidech je od přírody pud k takovému společenství“ (s. 5 – 1253a). Pokud bychom mu dali za pravdu, byl by to dostatečný základ pro filosofic-


89-002


kou disciplínu. Ale je tomu tak opravdu?

07 Ve filosofické logice jsme poznali dvojí způsob, jak se LOGOS uplatňuje ve skutečnosti: jeden si za prostředníka užívá FYSIS, druhý se obejde bez tohoto prostřednictví, ale naproti tomu potřebuje prostřednictví vědomí, myšlení. V prvním případě ovládá LOGOS samotné událostné dění a zakládá tak strukturu pravých jsoucen, v druhém případě vládne LOGOS prostřednictvím akcí (subjektů) a zakládá strukturu jsoucen, resp. událostí nepravých.

08 Podle našich kritérií je tedy obec (stát atd.) jsoucnem nepravým, zatímco člověk je jsoucnem pravým. V našem případě (protože nejde o nejnižší úrovně jsoucen) to dále znamená, že člověk je subjekt, kdežto obec subjektem není. Zatímco člověk je jako pravé jsoucno (tj. biologicky) autonomní, resp. autarkický, u obce (státu atd.) o žádné autonomii či autarkii nemůže být řeč, neboť obec musí být ustavena koordinovanými aktivitami lidských subjektů, a právě tyto subjekty nejsou žádnou součástí ani svých vlastních „pravých jsoucen“ (biologicky vzato), ale emancipovaly se od nich, aby mohly ovlivnit jejich životní běh a dokonce jejich FYSIS.

09 Obec (stát atd.) je tedy možná jen díky tomu, že jistá pravá jsoucna vysoké úrovně (lidé) do té míry dovolila příslušným subjektům (jejich) se emancipovat z vlády jejich FYSIS, že tyto emancipované subjekty jsou s to nejenom sjednocovat, integrovat své vlastní aktivity a jejich strategie, nýbrž že jsou schopna v rozsáhlé míře koordinovat navzájem své aktivity a sjednocovat, integrovat také své spolužití, svůj život ve společenství a v obci.

10 Podle našich kritérií tedy neplatí, že obec je útvar přirozený, nýbrž naopak, že je to útvar vytvořený, ustavený; a právě tak neplatí, že obec je od přirozenosti dříve než jednotlivec, nýbrž platí naopak, že „od přirozenosti“ dříve je jednotlivec, bez jehož aktivit by obec nemohla vůbec vzniknout a být konstituována, ani by nemohla trvat, natož být vylepšována, zkvalitňována.

11 V tom smyslu také člověk není „bytost přirozeně určená pro život v obci“, nýbrž leda pro život ve smečce. Reforma smečky v obec je výsledkem koordinovaných aktivit jednotlivců.


89-003


12 Aristotelés ostatně dobře ví, že obec musí být ustavena, neboť praví: „Ve všech lidech jest od přírody pud k takovému společenství a muž, který je první založil, jest původcem největších dober.“ Tento rozpor je filosoficky nedržitelný (onen muž–původce dober by také musel být od přírody puzen založit obec, a pak by ovšem nebyl původcem on, nýbrž pud, resp. příroda). Proti Aristotelovi musíme zdůraznit kontingentní, dějinný charakter každého typu širšího lidského společenství, a to nejenom obcí počínajíc, ale již rodinou a formou rodiny počínajíc.

13 S tím souvisí ještě další významný rozdíl mezi pravými a nepravými událostmi. Pravé události mají svůj počátek, průběh i konec, určený a ovládaný LOGEM, resp. FYSIS. Naproti tomu LOGOS nepravých událostí sám neurčuje TÉLOS ani ve smyslu (konkrétního) účelu, ani ve smyslu konce (ve smyslu vyčerpanosti FYSIS). Proto se Aristotelés také ještě mýlí v tom, že „obec je útvar přirozený“, přičemž přirozeností míní „konečný stav“ (s. 4): „jaká jest každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé věci“ (jako příklad uvádí člověka, koně a dům).

14 A tak máme hned dva důvody, proč Aristotelovo pojetí POLIS radikálně rozšířit. Jednak směrem „dolů“: existují politické důvody, proč je třeba jistému typu rodiny dávat přednost před typy jinými, a proč je třeba tento typ všemožně podporovat – mj. také prostředky politickými.

15 Zejména však nám půjde o rozšíření pojetí POLIS směrem „nahoru“, tj. ke komplexům rozsáhlejším a komplikovanějším. Pro Aristotela je obec, POLIS, pouze městská obec s nejužším okolím. Pro nás bude pojem POLIS (chceme-li u něho zůstat, neboť chceme zůstat také u termínu politika) zahrnovat svazky spolupracujících obcí (jako je třeba okres nebo kraj) a zvláště stát, ale také národ nebo širší svazek národů, dále širší svazek států (federace), svazek smluvně v tom či onom směru spolupracujících států (politické spojenectví), ale také spojenectví lidí se zhruba stejným politickým zaměřením a programem (strana, hnutí, spolek atd.).

16 Obsah termínů „politika“ a „politický“ se časem posunul a je chápán redukovaně: politické není vše, co se týká POLIS, ačkoliv skutečná a živoucí POLIS se např. neobejde bez určitého civilizačního a kulturního zaměření, bez jistého myšlenkového a duchovního zakotvení atd. Tady je nutná rovněž revize.


89-004


17 Filosofická politika musí proto restituovat myšlenkový přístup k lidské společnosti v jejím celku a ve všech jejích aspektech a při každém metodickém vymezení tématu musí pamatovat na širší politické kontexty. Tak např. úhybné stanovení přehrady mezi právními závazky a normami mezinárodními a vnitrostátními (viz např. Srnská) je ideologický, ale filosoficky neobstojí.

18 Zároveň však filosofická politika musí vidět politický charakter i tzv. nepolitických aktivit a vztahů ve společnosti politické, tj. nemůže oddělovat nebo vydělovat tzv. soukromou nebo osobní sféru lidského života od sféry veřejné, společenské (tedy politické v užším smyslu).

19 Filosofie je ovšem bytostně spjata s reflexí a je na reflexi založena, je reflexí ustavena. To nutně znamená, že ono radikální rozšíření pojetí POLIS a všeho politična musí vztahovat i na sebe. To znamená především, že každá filosofie má určitý politický charakter, a že tedy tzv. nepolitické filosofování přesto vždycky představuje určitou (filosofickou) politiku. Protože však je filosofie reflexe, musí tuto skutečnost zreflektovat a usilovat o své plné politické sebeuvědomění. Svou neuvědomělou, nevědomky uplatňovanou političnost musí změnit v političnost promyšlenou a plně uvědomovanou (to znamená ustavičně znovu reflektovanou a na základě reflexe revidovanou).

20 Tak dospíváme k závěru, že řádná filosofie musí být vždy politická. Tento požadavek musíme zejména klást na velké myslitele a velké filosofické soustavy. Vzniká ovšem zároveň problém, jakého typu může a musí být filosofická političnost. A dostáváme se znovu k tématu vztahu mezi filosofií a ideologií (eventuelně ffií a sofistikou). Tam, kde političnost nabude vrchu nad filosofičností, upadá filosofie do ideologičnosti. Naopak zase tam, kde filosofie nabývá vrchu nad politikou, mluví se obvykle o utopičnosti.

21 Filosofie z podstatných (ffických) důvodů nemůže zůstat jen u interpretace a u komentářů, -ování politických činů a politického dění, nýbrž musí bytostně vstoupit do politické arény, na agoru. Ale nebude, nesmí se tam chovat podle politických zvyklostí a přijímat politické normy: její političnost musí zůstat v jistém smyslu nepolitická. Co to znamená, budeme si ukazovat v příštích večerech.


89-005


4.1.89

Je třeba uvážit, jaký je rozdíl mezi tzv. sociální filosofií a mezi politickou filosofií, resp. mezi filosofií společnosti a filosofií politiky. Tak, jak jsme vyložili svou koncepci filosofie politiky, resp. politické filosofie, ten rozdíl vlastně zaniká, ztrácí se. Každá společnost je vlastně politická společnost, a každá politika je politikou ve společnosti a se společností, zkrátka týká se společnosti. Leo Strauss např. (4216, s. 7) rozlišuje mezi oběma disciplínami následovně: předmět obou je týž (subject matter), odlišné je pouze hledisko: politická filosofie trvá na předpokladu, že politické společenství (jedné země nebo jednoho národa či státu – „nation“) představuje nejobsažnější (most comprehensive) a nejautoritativnější asociaci, kdežto sociální filosofie každou takovou politickou asociaci chápe jako část širšího celku, který označuje jako „společnost“. Po mém soudu takto chápaná politická filosofie přestává být filosofií a stává se politickou (odbornou) vědou. Jestliže pak sociální filosofii odlišíme od tzv. společenských (sociálních) věd v pravém slova smyslu, nutně přebírá všechny charakteristiky pravé politické filosofie, neboť společnost jako celek a její politický charakter či politické prvky jsou od sebe navzájem neoddělitelné. Ovšem s jednou výjimkou: lidské společnosti (či lidská společenství) jako takové nepochybně předcházely oné epoše, v níž dnes žijeme, totiž kdy společnosti nabyly politického charakteru. Dnes žádné lidské společenství nemůže být zbaveno svého politického charakteru, ale nebylo tomu tak odevždy. Politika proniká dnes všemi společenskými strukturami – zcela analogicky jako filosofie proniká dnes veškerým lidským myšlením, i když tomu rovněž nebylo takto vždy.


89-006


Tím se nám poněkud odhaluje zvláštní na první pohled spíše formální podobnost mezi filosofičností a političností: obojí vzniká až na jisté úrovni a vlastně kontingentně, dějinně, a pak to proniká takovým způsobem, že se žádná oblast společenského života ani myšlení této „nákaze“ neubrání. Zároveň tu shledáváme ještě další podobnost: filosofičnost i političnost je sice nakažlivá, ale jen ve svých upadlých a deformovaných podobách. V obojím případě se stává tato „nákaza“ výzvou k tomu, abychom se potřebným způsobem filosoficky anebo politicky vzdělali, kultivovali. A konečně je tu ještě třetí významná okolnost, okolnost pro naše další úvahy snad nejvýznamnější, totiž že filosofičnost (resp. filosofování) i političnost (resp. politizování, politický způsob uvažování i jednání) se dějinně ustavily či pronikly, začaly se uplatňovat a šířit i prohlubovat právě v Řecku a pak prostřednictvím a pod vlivem Řeků v Římě a posléze v celé Evropě a pak v ostatním světě podle toho, jak evropské mravy, kultury a nejspíš věda a technika si začaly dobývat světa. Všechno jako by nasvědčovalo tomu, že mezi filosofií a politikou je nějaká hlubší spojitost. Tato spojitost uniká našim zrakům do té chvíle, dokud chápeme politiku a političnost jako záležitost technickou, tj. – jinak řečeno – pod sugestivním vlivem myšlenek Machiavelliho. Ale právě tyto fakticky zvítězivší a dnes už jakoby samozřejmé myšlenky jsou asi tou největší překážkou tomu, abychom viděli úzkou spjatost politiky s filosofií a filosofie s politikou. Filosofie je v každém případě nutně politická – a politika musí být (a je) filosofická. Rozmach ideologií a ideologičnosti jen ukazuje na nutnost zfilosofičtění politiky.


89-007


5.1.89

Leo Strauss (4216, s. 9) konstatuje, že veškeré politické poznání (poznatky) jsou obklopeny politickými domněnkami (míněním, opinion) a jimi prostoupeny. Jako příklady politického mínění uvádí omyly, odhady (hádání), přesvědčení (beliefliefs), předsudky, předpovědi, atd. A dále prohlašuje, že to náleží k podstatě politického života, že se řídí směsí politických poznatků a politických mínění (domněnek). Je třeba říci, že přes základní pravdivost tohoto tvrzení je tu zároveň jakási nepřesnost, umožňující omyl a snad přímo k omylu vedoucí. Zůstává totiž nevyjasněno, že sám předmět politických poznatků vyžaduje, aby tyto poznatky byly promíšeny či spíše organicky stmeleny s jistými (rozmanitými) „domněnkami“. A potom: sám termín „domněnky“ je velmi nepřesný a svádí na scestí. Rádl je daleko výstižnější, když rozlišuje mezi dvojím druhem „faktů“, mezi fakty „přírodními“ a „bilančními“. Všechny vskutku politické skutečnosti jsou bytostně „bilanční“; zredukovány na tzv. „fakta“ jsou zbaveny své političnosti, svého politického smyslu (významu) a své politické váhy. Politické skutečnosti, zbavené oné „bilančnosti“ a tím své bytostné političnosti, zůstávají ovšem skutečnostmi, s nimiž je třeba počítat a na něž je nutno brát ohled. Ale neřeknou nám nic podstatného a nemohou nám ukázat, ba ani jen naznačit, jak se máme politicky rozhodovat. Je tomu dost obdobně jako s fyzikálními a chemickými procesy v živém těle: jsou nepochybně skutečné, ale život se jimi vysvětlit nedá a život se jimi také nemůže řídit. Musí je pouze respektovat, brát na ně ohled, využívat jich, eventuelně najít způsob, jak je obejít, či lépe, jak je zapojit do svých plánů, které je ovšem jen „neobklopují“, ale naopak řídí.


89-008


7.1.89

Ve franc. televizi proběhla diskuze, jejímž významným účastníkem (míněným jako hlavní) byl André Comte-Sponville a v níž se mimo jiné hovořilo o Fariasově knížce o Heideggerově vztahu k nacizmu a o Heideggerovi vůbec (díky franc. přátelům jsem videozáznam dostal a teprve dnes jsem jej mohl shlédnout). Comte-Sponville zcela správně po mém soudu upozornil na to, že v Heideggerově filosofii docela chybí morální filosofie (etika), že to je jen částečná filosofie, filosofie „bytí“. Ale tato zcela legitimní myšlenka vyžaduje určitého rozšíření a prohloubení v dějinném kontextu. Moderní doba se svým moderním myšlením je od počátku poznamenaná ztrátou hodnotové a tedy také a vlastně především mravní a duchovní orientace. Mohli bychom užít charakteristiky Leo Strausse pro její hutnost a výstižnost. Moderní člověk už neví, co chce, nevěří, že by mohl rozlišovat mezi dobrým a zlým, mezi správným a mylným (4216, s. 81); v tom spočívá krize modernity, která je svou podstatou krizí moderní politické filosofie (82). A tato krize se ukazuje (a spočívá) v tom, že politické problémy se staly problémy technickými (87). Nová doba se vyznačovala základním optimismem ve vztahu k přírodě: na jedné straně byla příroda a přirozenost pochopena jako samozřejmý a spolehlivý základ všeho lidského snažení, na druhé straně bylo samo lidské snažení a zejména lidský rozum chápány jako přirozeně vítězné a přirozeně určené k ovládání přírody a přirozenosti. A krize modernity spočívá pak v tom, že příroda a přirozenost se na jedné straně ukázala jako nespolehlivý vůdce a nespolehlivá opora, a že na druhé straně se ukázala jako cosi, co je lidským technickým (a vědeckým) rozumem hluboce ohroženo a nejednou přímo ničeno.


89-009


Když Heidegger poukazuje na to, že koncentrační tábory a plynové komory se staly technickým, průmyslovým problémem, není to proto, že by se na věc díval cynicky a amorálně, nýbrž odhaluje tím skutečnou tvář moderní doby, která se dostala do krize, již pojmenoval už Nietzsche jako „nihilismus“. Jak k tomu vůbec mohlo dojít? Máme vlastně v celých dějinách jen jednu jedinou a navíc vskutku jedinečnou zkušenost. Filosofie (a spolu s ní i její disciplína, filosofická politika) racionalizovala starší řecký mýtus, který sám o sobě už neměl tu sílu, jakou měl kdysi, a zejména mu chyběla příslušná organizační síla a odpovídající (kultický, kněžský) aparát. A pak přišlo křesťanství se svým důrazem na nepředmětného (neviditelného) Boha a se svou – a to zejména! – orientací na budoucnost, tj. na to, co není. Tradiční ve starém Řecku založená metafyzika považovala za skutečné jen to, co jest (co je jsoucí), a za to, co vskutku a plně jest, považovala jen to, co trvá neproměnně jako základ a nositel případných proměn. Takže když se díky novodobé vědě (technovědě) prosadila výhradní orientace na jsoucna (a to dokonce jen na předmětná jsoucna, resp. jsoucna–předměty), dostala se celá sféra skutečností nepředmětných nebo nepředmětné stránky skutečností (jež mají také stránku předmětnou) do podivného světla: stala se ne-jsoucny, ne-skutečností, bezpředmětností, iluzí, ničím. A všude tam, kde nebylo možno vystačit s tvrzením, že jde o „nic“, že to není „nic“, tam se „objektivovalo“ ono „nic“ tím, že bylo kompletně převedeno na subjektivitu: bozi nejsou, Bůh není, ale samozřejmě lze studovat různá náboženství; mravní zákony neexistují, ale zůstává možnost se zabývat různými typy morálky; místo spravedlnosti jsou různé právní systémy; atd.


89-010


Filosofie politiky (politická filosofie) je možná jen na základě a v rámci filosofie dějin, a to pouze v rámci docela určité filosofie dějin. Filosofie dějin, která umožňuje a zakládá politickou filosofii, musí dějiny chápat jako smysluplné dění, nicméně odlišné od dění organického (které je smysluplné jiným způsobem). Dějinné myšlení, které umožňuje ustavení politické filosofie jako takové, vzniklo ve starém Izraeli, ale bylo vážně korumpováno naroubováním na teleologické chápání, jež uvedl v život největší myslitel starověku, Aristotelés. Eschatologie vznikla jako obrana křesťanské theologie (a vlastně už židovské prae-theologie) proti teleologickému chápání. Základní chyba teleologického předsudku spočívá v tom, že předpokládá TÉLOS jako předem danou směrnici, jako archetyp. Dějiny mají smysl, to je třeba držet, ale nemají smysl předem daný, k němuž by směřovaly jako ke svému cíli. Toto rozpoznání je poměrně staré – najdeme je v pojetí Řehoře z Nyssy o tzv. nekonečném pokroku v dějinách velmi výrazně formulováno – ale nikdy nebylo dostatečně theologicky domyšleno, protože nebylo domyšleno filosoficky. Dějiny jako smysluplné dění jsou možné pouze díky tomu, že na minulost lze navazovat takříkajíc na přeskáčku a zejména selektivně. Dějiny zkrátka nezačínají s každým člověkem, s každou skupinou, národem, civilizací, s každou generací či epochou znovu (to je omyl, hluboký, snad nejhlubší omyl historismu), nýbrž mohou mít opravdový smysl jen proto, že je možno navazovat na minulost dokonce i po úpadku nebo po přerušení čehokoliv dějinně významného. Filosofie politiky pak musí počítat s tím, že je možno prakticky politicky navazovat i na to, co už se stalo dávno minulostí (a oživit to).


89-011


11.1.89

Augustin je přesvědčen, resp. zná ze zkušenosti, že všechno stvořené (všechny stvořené věci) ani plně nejsou jsoucí, ani plně nejsou nejsoucí („vidi nec omnino esse nec omnino non esse“, a začíná: „Et inspexi cetera infra te, et vidi...“, Conf. VII, 11 – s. 374 Loeb ed.). Přetrvává u něho sice starý řecký archetyp, ale nebrání mu vidět stvořenou skutečnost jako něco, co zčásti je a zčásti není, tedy v rozporu se sugestivním učením elejské školy. Přitom stvořenou skutečnost nepovažuje za neskutečnou, za pouhé zdání nebo za stíny apod. Starý řecký předsudek, že vpravdě jest (jsoucí) jen to, co jest neproměnné („id enim vere est, quod incommutabiliter manet“ – dtto), mu ovšem dovoluje formulovat vztah mezi člověkem jako stvořením a mezi Bohem jako Stvořitelem následovně: „Mihi autem inhaerere deo bonum est, quia, si non manebo in illo, nec in me potero. Ille autem in se manens innovat omnia.“ Sloveso manere tu můžeme oprávněně chápat jako osobní integritu v čase, nikoliv jako netečné trvání, neboť slovo commutatio a commutare znamená úplnou změnu, změnit se naprosto (franc. slov.: changer entièrement), což nevylučuje změny, jež nenarušují integritu boží nebo lidskou. A nyní to nejdůležitější: dvojí výraz Augustinův, znamenající v podstatě totéž, je: inhaerere deo a manere in deo. A dozvídáme se ihned, že integrita člověka, tj. jeho „manere in se“, je podmíněna tím, že člověk zůstává v Bohu, „manere in illo“ (= in deo). Kontext ovšem nasvědčuje tomu, že něco takového neplatí jen pro člověka, ale pro všechno stvoření. Také ostatní stvořené věci nemohou zůstávat v sobě, pokud nezůstávají v Bohu. Zůstává úkolem interpretovat tyto myšlenky v nových kontextech.


89-012


Z našeho hlediska je možno Augustinovu celkovou koncepci udržet jen za jistou cenu: totiž že „vyřízneme“ operativně onen řecký předsudek, že plná skutečnost nutně znamená plnost jsoucna, resp. jsoucnosti, tj. že o Bohu, jak o něm Augustin mluví, lze říci, že je jsoucnem. Koneckonců jde do jisté míry o terminologii, ale i kdybychom na tradičních termínech chtěli trvat, museli bychom ukázat a blíže určit rozdíl mezi tím, jak jsou „stvořené“ skutečnosti, a mezi tím, jak „jest“ jejich Stvořitel. A protože toto „jest“ je v každém případě docela odlišným „jest“, bylo by podivné, kdybychom chtěli trvat na zachování jednoho slova. Bude proto lépe zavést nové slovo, nový termín. Z celé řady důvodů se rozhodujeme vymezit termíny jest, jsoucí, jsoucno pro tzv. pravá jsoucna, vnitřně integrovaná, a v jistém odlišném významu pro jsoucna nepravá, integrovaná zvnějšku, jinými (integrovanými) skutečnostmi či jsoucny. Nepravá jsoucna tedy „jsou“ něčím díky pravým jsoucnům. A jak a díky čemu „jsou“ pravá jsoucna? Co to znamená „právě být“? Znamená to dít se sjednoceně, integrovaně příslušnou FYSIS, tj. mít svůj („přirozený“) začátek (tedy zrod), svůj průběh (životní běh) a konec (smrt). Sjednocenost jednotlivých jsoucností příslušného pravého jsoucna je zajišťována příslušným LOGEM tohoto jsoucna. LOGOS sám ovšem jsoucnem není, takže již v tomto směru můžeme trvat na tom, že pravé jsoucno „jest v sobě“, jen pokud zůstává v LOGU. Ale jděme ještě dále: koneckonců nejde o člověka jako FYSIS, resp. životní běh, ale o člověka jako subjekt. A ten „trvá“ jen díky tomu, že je znovu a znovu vyvoláván a povoláván k existenci.


89-013


Augustin trvá na tom, že zlo není substancí, tj. že není ničím trvalým, co by zůstávalo pod proměnou věcí, nýbrž že je pouze ubýváním dobra, jež charakterizuje všechny věci stvořené (jeho argumentaci viz VII,12 Conf.). Důsledek tohoto pojetí je ten, že kdyby něco bylo zcela zbaveno vší dobroty (všeho dobra), bylo by zbaveno i svého bytí („si autem omni bono privabuntur, omnino non erunt“ – s. 376 Loeb). Zlo tedy ve skutečnosti není; naopak to, co je, už tím, že to jest, je to pravdivé (pravé) – („et omnia vera sunt, in quantum sunt, nec quicquam est falsitas, nisi cum putatur esse quod non est“ – VII,15 – s. 381-2). – Toto pojetí neobstojí, neboť 1) to, že je lež vyslovena, z ní nedělá nic pravého, i když je skutečná; právě tak zlý čin není o to méně skutečný, oč je horší než dobrý, neboť jeho zlý charakter nespočívá v tom, že je méně dobrý, že část jeho dobré povahy od něho byla odňata; 2) to, že něco jest, a to, že to je dobré, nelze na jedné straně ztotožňovat v tom smyslu, že dobré je dobré už tím, že to jest (skutečné); na druhé straně ovšem platí, že skutečné se vyjevuje jako skutečné teprve ve světle pravdy, a to znamená ve světle toho, jak by mělo být dobré (jaké by bylo, kdyby bylo dobré). Daná skutečnost nějaké věci se neukáže v pravé podobě, dokud se zároveň nevyjeví, v jakém vztahu je jeho danost, jeho skutečnost k tomu, jaké to má být, tj. jeho pravá podoba, jíž jedině můžeme a smíme měřit jeho podobu danou. Souhlasíme s Augustinem, že zlo není substancí, ale na rozdíl od něho musíme dodat, že ani dobro není substancí. Dobro je to, co má být, zlo zase to, co nemá být. To je ovšem řečeno příliš zjednodušeně a může to mást; musíme to vyložit podrobněji.


89-014


Rozdíl mezi tím, co má být, a mezi tím, co nemá být, nesmíme chápat jako subjektivní, resp. relativní v tom smyslu, že co je pro někoho dobré, pro jiného může být zlé, a také obráceně. Tady je nutno pečlivé rozlišování. Musíme vyjít z onto- a meontologické úvahy. Když dojde k počátku nějaké události (pravé), tj. když se začne dít nějaké (pravé) jsoucno, tak měřítkem toho, zda se děje dobře nebo špatně, je příslušná FYSIS onoho jsoucna, resp. příslušný LOGOS onoho jsoucna. To znamená, že v každém okamžiku onoho dění se mění nejenom to, co jest, ale také to, co být má a co být nemá. Každá jsoucnost (aktuální) již tím, že nastala, se stala alespoň zčásti něčím, co být nemá a co tedy nutně musí pominout, a to i tehdy, když ona jsoucnost nastala v „předepsaném“ okamžiku a přesně tak, jak měla nastat, jak měla vypadat. To tedy znamená, že nikoliv všechno, co být nemá, je nutně zlé či špatné. Může to být ve své době (chvíli) a v určitě podobě zcela správné, dobré, ale v jiné chvíli nebo v jiné podobě se to stává nedobrým či zlým. Bylo by chybou tuto stránku věci chápat jako relativitu; nejde totiž o to, zda se v oné jiné chvíli nebo v jiné podobě ono „správné“ stává nesprávným pro jiné souvislosti, pro jiné subjekty; jediná relativita, která tu skutečně padá v úvahu, je relativita vztahu k tomu, co má být, tj. vztahu k příslušné FYSIS a příslušnému LOGU. A to není závislé na žádném subjektu, naopak každý vztah k subjektu (resp. každý vztah nějakého subjektu k tomu, co jest a co má i nemá být) je normován oním „má být“ a „nemá být“. Ale je tu ještě jeden háček: to, co „má být“, nesmíme chápat redukovaně na to, co má nebo nemá být podle FYSIS (resp. podle LOGU, určujícího onu FYSIS).


89-015


Platnost LOGU příslušného jsoucna je vždycky v jistém smyslu podřazena platnosti LOGU širšího událostného kontextu; a protože zatím mluvíme výhradně o pravých jsoucnech, můžeme s nepatrným zjednodušením specifikovat tento vztah dvojího (nebo vícerého) konkrétního LOGU jako vztah mezi LOGEM ontofysickým (ontogenetickým) a LOGEM fylofysickým (fylogenetickým). Vývoj druhu, rodu, čeledi atd. je nepochybně nadřazen vývoji jednotlivé živé bytosti, ale nemůže se uskutečnit jinak než prostřednictvím onoho druhého vývoje, tj. vývoje individuí. Tato širší strategie toho, co je „dobré“, musí být ovšem chápána i posuzována na základě docela odlišného přístupu a podle odlišných měřítek. Tady už nejde jen o poruchu, která jediná mohla být v individuálním vývoji organismu posuzována podle kritérií FYSIS, resp. příslušného LOGU jako odchylka, a pokud tato odchylka byla větší nebo menší měrou „zaviněna“ příslušným subjektem, posuzována také jako oním subjektem způsobená či zaviněná. Z hlediska druhové, rodové atd. strategie se jako dobré či nedobré může nejen jevit, ale také prosadit leccos také pod vlivem a za intervence okolností, jež žádným LOGEM koordinovány buď vůbec nejsou anebo jen velmi částečně. Tak např. následky nějaké katastrofy jako je mohutná vulkanická činnost nebo pád obrovského meteoritu apod. může dojít ke krátkodobým proměnám okolností a podmínek, v nichž žijící bytosti jsou vystaveny extrémním požadavkům a výzvám. Taková katastrofální událost se pak může ukázat jako „zlo“ nikoliv pouze ve vztahu k oněm živým bytostem, jejichž vývoj se tak dostane na scestí, je zpomalen nebo jež vyhynou, ale může se stát skutečným zlem – jakožto to, co „nemá“, resp. „nemělo“ být i z hlediska oné vyšší, resp. širší strategie.


89-016


Augustin má tendenci vyložit např. bezbožnost (která je nepochybně zlem) jako „něco dobrého a zcela odpovídajícího nižšímu stupni stvoření“ („quae bona creasti, apta inferioribus creaturae tuae partibus, quibus et ipsi iniqui apti sunt...“ – Conf. VII,16 – s. 382 Loeb). To je nepřijatelné, chybné hledisko. Rádl jistě má pravdu, když postuluje přístup, vysvětlující nižší z vyššího (viz Útěcha), ale to neznamená, že zlo je vždy jen nedovyvinuté dobro nebo naopak umenšené dobro. Zkušenost nám praví, že člověk, který se začne chovat jako zvíře, se nestává pouhým zvířetem, neklesá na úroveň zvířete, ale stává se čímsi horším než zvíře. Nevědomost může být zdrojem omylů, ale nikoliv lží. Lež je něco horšího než nepravda, než omyl. A také Augustinovo připomenutí „zdravějšího úsudku“, že totiž „všechny věci spolu jsou mnohem lepší než jen vyšší věci samy o sobě“ („sed meliora omnia quam sola superiora iudicio saniore pendebam“, VII,13 – s. 378), poněkud nepříjemně připomíná o mnoho pozdějšího Feuerbacha, jemuž se poněkud pošklebuje Marx (či Engels? – už přesně nevím), když jej poněkud zkresleně interpretuje tak, že sice jsou na jedné straně šťastní lidé, na druhé nešťastní, ale vcelku že se to vyrovná. Scestí nemusí vždy končit okamžitým troskotáním ve škarpě, ale může se „konsolidovat“ v jakousi novou cestu, ale falešnou, zlou cestu, mnohem nebezpečnější než okamžitá kalamita. Nejsou jen odpadnutí od cesty, ale jsou také pa-cesty. Neexistují jen deformace a úchylky, ale nestvůrnosti a obrovité ničemnosti. Zlo není nedostatek dobra (privatio boni), ale je to ničivá síla – a Augustin to kdysi – jako manicheista – věděl a velmi ho to trápilo.


89-017


13.1.89

Patočka ve svých přednáškách o Sókratovi po válce (skripta, s. 12) řekl (napsal) toto: „Sokrates představuje neomezený nárok svobody subjektu, svobody jednotlivého ducha, v tom je proti nereflektované společnosti jeho právo a nárok, ale také jeho mez: společnost takového neomezeného nároku nestrpí, tvrdí Hegel, strpět nemůže a má plné právo se bránit.“ (V daném kontextu je to výklad Heglova chápání Sókratova konfliktu s athénskou obcí.) – Ať už motivy Platónovy Obrany byly jakékoliv, otázka dnes pro nás zní, zda jsme ochotni a schopni Sókrata, resp. aktuální postoj, sókratovskému analogický, hájit a obhájit dnes, ve své společnosti a ve své době. Pokud přijmeme Heglovu interpretaci, dokonce v Patočkově podání, nemůžeme se vyhnout otázce ospravedlněnosti filosofova nároku vůči obci právě tak málo, jako otázce ospravedlněnosti mocenské intervence proti filosofovi ze strany obce, ať už to je sebedůkladněji odůvodňováno jako „plné právo se bránit“. Vlastní otázka totiž musí být nutně přeformulována: jakým způsobem má právo se obec bránit proti filosofům, které považuje za nebezpečné? V čem vlastně spočívá pro obec nebezpečí ze strany filosofů? A na druhé straně: může filosof připustit, aby se jeho myšlenkové nebo praktické postoje staly nebezpečím (ať už skutečným nebo zdánlivým) pro obec, aniž by to sám zpozoroval, aniž by na toto eventuelní nebezpečí pamatoval, aniž by na ně předem myslil a snažil se mu předejít – předejít jako nedorozumění, anebo předejít jako vlastnímu nedopatření, nedomyšlenosti svých myšlenkových pokusů nebo i praktických politických, občanských činů a postojů? Političnost filosofie musí spočívat přinejmenším v tomto odhadu, jímž je ffie povinována.


89-018


Sókratés vstoupil jako filosof do politického dění ještě tím způsobem, že aplikoval principy etické na politické rozhodování. Hegel neprávem formuluje tuto okolnost slovy, že „vztahy ke státu byly pro Sókrata spíše náhodné a Sókratés je konal jen z občanské povinnosti“ (Děj. ffie II, česky, s. 37). Tato formulace se zdá naznačovat, jako by pro Sókrata plnění občanských povinností nemělo s jeho filosofií nic podstatněji společného. Ale to je právě hrubý omyl, který se u Hegla dokonce dostává do rozporu s jiným jeho hodnocením (tamtéž, s. 35), že totiž „Sókratův život těsně prolíná poslání jeho filosofie a Sókratův osud je v jednotě s jeho principem.“ Význam Sókratova vstupu do života obce a tím do politického dění se ovšem stal zjevnějším teprve díky Platónovi, který provedl filosoficky nezbytnou reflexi Sókratovy politické aktivity. Výsledkem jeho reflexe je postulát ideální obce, v níž se filosofovi dostává patřičného postavení, a to nejenom ve smyslu úcty k filosofii (a k vzdělanosti), nýbrž – a to je podstatné právě pro Platónovu koncepci – zejména pro potřebu samotné obce. Obec nemůže řádně plnit svou úlohu, pokud její život, tj. veřejný i soukromý život všech jejích občanů, se nenese k cíli, jejž rozpoznat, uchopit a formulovat je s to jedině filosof. Filosof není pro obec jen ozdobou, ale může se stát vrcholem a vyústěním všeho jejího smysluplného úsilí, úsilí všech jejích občanů. Platón si ovšem nedělá starosti s tím, že tito občané slouží obci a jejímu poslání, aniž by celek plně chápali – jejich údělem, o nějž obec samozřejmě musí pečovat, je spokojenost a štěstí. Ale není to vrchol lidských možností – takový vrchol je vyhražen filosofovi: ten ví, ten musí vědět!


89-019


Sókratés sice mohl, ale ve skutečnosti nedospěl k reflexi své vlastní zkušenosti s athénskou obcí – prostě ji respektoval a požil jed, jak mu bylo přisouzeno, odmítnuv útěk, i když byl přesvědčen, že obec vůči němu rozhodla nespravedlivě. Můžeme-li věřit podání, při soudu nemálo své soudce provokoval; pokračoval tak jen v politickém působení svého filosofování, jak už si na athénští občané po dlouho dobu zvykli. Ale již jeho žáci se před onou nezbytnou reflexí zastavit nemohli. Nešlo – a dodnes nejde – o odsouzení athénských soudců, athénských občanů, obce athénské. Jde o to víc: každá obec má nebo alespoň může mít své Sókraty, které tím či oním způsobem odsuzuje k nefilosofování, a každý Sókratés, i malý, má svou obec, která mu brání nebo by mohla bránit v tom, aby se plně a veřejně oddal filosofii, tj. nikdy nekončící a ničím nepodmíněné lásce k pravdě (moudrosti) a touze po ní. Je snad zapotřebí obci a jejím občanům co možná vyhovět, ať už skutečně nebo alespoň podle jejich zdání? Nebo je spíše potřeba říci pravdu, padni komu padni, vyslovit mocně svůj soud, obvinit neřádstvo, odhalit faleš a lež, atd. atd. – a tak zmizet, utéci, „aby se obec znovu neprovinila proti filosofii“? (Případ Aristotelův?) Nebo je třeba si uhájit jakýs takýs píseček, jakous takous svobodu, zaplacenou soukromím a neveřejností? – Hegel má asi zcela pravdu, když odsouzení Sókrata považuje za „reakci, k níž muselo nutně dojít“ (2689, Děj. ffie 2, s. 75), a když říká, že „princip řecké společnosti nemohl ještě snést princip subjektivní reflexe“ (dtto). Sókratés snad mohl nevědět, že tím nutí Athény, aby se morálně likvidovaly. Ale smí to nevědět (v obdobném případě) filosof dnes?


89-020


Zdá se mi, že Hegel má pravdu ve svém líčení Sókratova konfliktu s athénskou demokracií, když označuje Sókrata za heroa, prosazujícího nový princip, který však je pro řeckou společnost nesnesitelný (2689, Děj. ffie 2, s. 74-5) a který lid, a zvláště tak svobodný lid, jako byl lid athénský, „nemůže uznat“, tj. že nemůže uznat „tento tribunál svědomí“. V tomto tragickém konfliktu dochází nejen k smrti hrdiny, tj. Sókrata, ale v jistém smyslu padají, rozpadají se také samy Athény: „Duch athénského lidu se už neobnovil po zániku svého principu.“ (75) „... skutečný význam Sókratova principu spočívá v jeho přímém, a to nepřátelském a rozkladném vztahu ke skutečnosti řeckého ducha.“ Ovšem má-li v této věci Hegel pravdu, proč zároveň mluví o tom, že „prvním principem jakéhokoli státu je, že nemůže být vyšší rozum či vyšší svědomí než takové, jež stát uznává.“ (74) Vypadá to tak, jako by nešlo pouze o Athény a zánik jejich principu, nýbrž o trvalý konflikt mezi filosofy a filosofií, odvolávajících se k poslední pravdě (a ke své lásce k ní, která nemůže být nikdy relativizována ani vypověděna, nemá-li to být zároveň konec vší filosofie) a připravených v té věci k nejvyšší oběti. A co tedy opravdu troskotá na straně obce a straně státu a jejich „principů“? Jaký „duch“ kterého „lidu“ se po takovém konfliktu, v němž hyne heroj, „neobnovuje“? Tuto věc je třeba podrobit bedlivému přezkoumání, zejména také proto, že případ Sókratův byl nejednou chápán jako určitá předpodoba Ježíšova ukřižování. Ježíš vědomě odmítl na sebe vzít politickou roli; můžeme něco takového říci také o Sókratovi?


89-021


14.1.89

Příprava na 16.1.88 – Filosofická přítomnost v životě POLIS: „nepolitická politika“

01 Novodobá společnost, resp. společenská organizace se emancipovala postupně z církevní dominace; tento vývoj může filosofie vítat už proto, že jí to umožnilo se emancipovat z područí theologie. Se sílící mocí státu však se filosofie zase dostávala do stále větší závislosti na politice a na státu.

02 Filosofie má celou řadu osobitých zkušeností se státem, s obcí, s občanstvem, ovšem i se stranami, s církvemi atd. Už na samém počátku řecké filosofie stojí myslitelé, kteří museli utíkat před politickými událostmi (před Peršany – je zvláštní, že filosofie vznikala v řeckých koloniích, nikoliv v centrálním Řecku, kde zejména v Athénách našla později svou „metropoli“).

03 I když už mezi tzv. sedmi mudrci najdeme muže politicky angažované (uvádí se zejména Sólón), prvním skutečně politicky činným filosofem byl asi Pythagoras, pocházející ze Samu, ale přesídlivší do jižní Italie a založivší v Krotónu zvláštní sektu, orientovanou zároveň filosoficky, mysticky i politicky. Lze mít pochybnosti o tom, zda politika pythagorejců měla k jejich filosofii blíže než matematika nebo hudba nebo různá tabu apod.

04 Politický význam aristokratických pythagorejců byl likvidován r. 440 (už po smrti Pythagorově) v krvavé revoluci; ti, kteří se zachránili, spasili se útěkem do různých řeckých (městských) států. Nemalý počet jich byl zabit.

05 Řada dalších filosofů se vyznačovala rovněž určitým politickým profilem – Hérakleitos je vyostřeně aristokratický a vzhledem k politickým okolnostem se od politiky prakticky odvrací, zatímco Parmenidés se v Eleji účinně účastní politického života (do jisté míry ovlivněn svým pythagorejským učitelem Ameiniou) – rovněž ještě před protipythagorovským pučem v Krotónu.

06 Anaxagoras z Klazomén se zasloužil o to, že filosofie byla přenesena a že mohla zakořenit (od asi 461) v Athénách za Periklea, ale po Periklově smrti musel Athény sám opustit, protože byl obžalován z bezbožnosti. V jeho jistém druhu osvícenství pokračují atomisté, a zejména Démokritos se politicky radikalizuje, je přesvědčeným demokratem a politiku považuje za největší umění.


89-022


07 V tomto smyslu představuje Démokritos jakýsi přechod k sofistům a sofistice jednak v tom, že sofisté se mohli prosazovat jen v demokratických (nebo částečně demokratických) politických poměrech, kdy do politického života stále víc vstupovali prostí občané, kteří brzo viděli, že potřebují vyšší, lepší vzdělání (pochopitelně k politickým cílům, k umožnění lepší kariéry); na druhé straně je pro Démokrita ještě charakteristické, že mezi jeho názory společenskými a politickými a mezi jeho filosofií ještě není skutečné jednoty.

08 Scestnost sofistiky lze nahlédnout také ze skutečnosti, že mezi sofisty najdeme právě tak přívržence oligarchie a tedy protidemokraty, jako radikální zastánce demokracie (mezi prvními např. Thrasymachos, Kalliklés, Kritias, mezi druhými zase Lykofron, Alkidamas, Faleas Chalkedonský a četní jiní). Sofisté nebyli schopni dostatečně reflektovat sociální a politické předpoklady existence a rozmachu sofistiky.

09 Naproti tomu pravá filosofie porozuměla sobě samotné řádně teprve v okamžiku, kdy si plně uvědomila své sociální a v širokém smyslu politické postavení, zařazení a zejména úkoly. K tomu došlo v ostrém nejen myšlenkovém, ale zejména duchovním zápasu ze strany Sókrata a Platóna. Filosofie se takříkajíc podruhé narodila, když před úvahy o FYSIS a nad ně postavila úvahy o POLIS a o ZÓON POLITIKON.

10 Sókratés je pro nás tedy vlastně prvním filosofem, s nímž je nerozlučně spjata otázka filosofického vztahu k POLIS, který se stává politickým, aniž by přestával být filosofickým. Filosof vědomě nejen žije uprostřed obce, ale nehodlá být parazitem, nýbrž odpovědným a loajálním občanem. Jako filosof nemůže a nesmí svou filosofii podřizovat zájmům obce, ale zájmy obce musí měřit nároky, které jsou podle něho (a podle nejlepšího „rozumu a svědomí“ na obec kladeny a jejich platnost je filosof nejen ochoten, ale – jak filosofii rozumí – povinen a obci zavázán prověřovat a eventuelně revidovat.

11 Spor a konflikt obce se Sókratem a Sókrata s obcí se tedy dostává konečně na patřičnou úroveň a stává se nejen politicky, ale také filosoficky relevantním. Filosofie si poprvé legitimně klade otázku po ffické legitimitě obce.


89-023


12 Filosof nebere obec a svůj život v ní pouze na vědomí jako jiné předmětné skutečnosti, ale chce dosáhnout dvojího ospravedlnění: jednak pro sebe, jednak pro obec, a to ve vzájemném, tj. oboustranném vztahu. Rozeberme si to.

13 Filosof si uvědomuje, že jeho existence jakožto filosofa je podmíněna a limitována situací v obci, tj. politickým stavem obce (v nejširším smyslu). Proto si musí položit otázku: jaká musí být obec, aby v ní filosof mohl žít jako filosof a aby v ní filosofie mohla být pěstována jako filosofie? Významnou částí či složkou této otázky je podotázka genetická, resp. historická: v jaké obci se mohla zrodit a rozvinout filosofie jako filosofie? (Aniž by byla hned potlačena anebo aniž by sama přestala žít?)

14 Ostří této otázky, která je ostatně již sama o sobě velmi provokativní (a tehdy se to pociťovalo mnohem víc než dnes), však plně vynikne pouze za předpokladu správné interpretace toho, co to je vlastně filosofie.

15 Filosof (sókratický) ví, že nedisponuje moudrostí, že ji může jen nanejvýš a z celého srdce a ze vší mysli milovat a po ní toužit. Pravá obec je tedy ta, která filosofům dovolí milovat pravdu, aniž by jim nějakou „svou pravdu“ doporučovala nebo dokonce vnucovala. Pravý filosof naproti tomu si nebude vést jako mág ani zasvěcenec či zasvěcovač do mystérií, a to znamená, že ze své strany ani on nebude obci vnucovat žádné „své pravdy“, ale že – právě ve jménu pravdy – bude ustavičně na stráži a bude se dotazovat každého, kdo si osobuje nějakou autoritu v obci, na legitimnost jak jeho myšlení, tak jeho praktické občanské orientace.

16 Konkrétně to znamená, že filosof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obce (a to znamená občanů – v tom je Sókratova demokratičnost), na druhé ji v jiných směrech neuznává: o těch nejzákladnějších, nejvyšších záležitostech a směrech, „stylech“ lidského života i myšlení nemůže vposledu rozhodovat obec, většina. O pravdě, spravedlnosti, právu nelze vposledu hlasovat, ale je třeba je respektovat a podřídit se jim.

17 Pravda, kterou filosof miluje a které chce být poslušen, neplatí jen pro něho, ale pro každého, a také pro obec. Nakonec nejde o místo pro ffii, ale pro pravdu; ffie je pouze nad jiné povolána k službě pravdě (i v obci).


89-024


16.1.89

Termín „Bůh filosofů“ se asi poprvé objevuje v memoriálu Blaise Pascala, který byl nalezen po jeho smrti zašitý v jeho obleku (vestě): ‚„Dieu dʼAbraham, Dieu dʼIsaac, Dieu de Jacob“ non des philosophes et des savants.‘ Není nikterak snadné se dobrat toho, co měl přesně Pascal na mysli, když si ona slova memoriálu, určená výhradně pro něho samotného, zapisoval. Naším cílem však není oživit právě Pascalovy soukromé motivy a důvody, ale najít to, co je platné šíře, pro mnohé, kteří snad jsou nakloněni vidět v oněch slovech hlubší smysl, a zejména také pro nás dnes. V jakém smyslu se můžeme znát k takovému odmítnutí „Boha (či boha) filosofů“? A v jakém smyslu může, v jakém smyslu smí filosof, který se považuje za křesťansky orientovaného, tj. který se cítí jako filosof osloven evangeliem, křesťanskou zvěstí, hlásit k podobnému odmítnutí „boha filosofů“? – Na první pohled se to může zdát velmi jednoduché, ale když přihlédneme blíže, veškerá jednoduchost se ukazuje jako zdánlivá, jako pouhý povrch, za nímž se skrývá jeden z nejtěžších problémů.

Na prvním místě je třeba si povšimnout, že Pascal mluví o „Bohu (bohu) filosofů a učenců“, mohli bychom také říci „znalců“, abychom zachovali onen etymologický poukaz k slovesu savoir: savant je vědoucí, znalý, znalec. Máme chápat také filosofa jako znalce? Zajisté budeme zcela souhlasit, jestliže bude zpochybněno každé lidské znalectví, pokud jde o boží věci a o Boha. Ale což filosofie již na počátku svého vývoje nemůže jmenovat myslitele, kteří odmítli pro sebe a pro svou disciplínu názvy SOFOS a SOFIA, protože SOFIA skutečná, pravá je vyhražena bohům? Problém nemůžeme sklidit se stolu chápáním filosofie jako znalectví!


89-025


Pascalův zápis užívá formulace biblické – viz Ex 3, v. 6, 15 a 16. Bude dobré se podívat na širší kontext, ať už jej Pascal měl na mysli nebo nikoliv. Mojžíš uviděl na hoře Oreb hořící keř, který hořel, ale neshořel (v. 2). Mojžíš se chce blíže podívat, aby prozkoumal a zjistil, proč keř hoří, ale neshoří. A teprve nyní je osloven (jménem) a varován, aby nepřistupoval blíž, protože místo, na kterém stojí, je země svatá (v. 5). A zase až poté se Hospodin „představuje“. A nepředstavuje se pouze jako Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, ale také jako „Bůh otce tvého“, rozumí se Mojžíšova. (O tom Mojžíšově otci nejen my nevíme nic víc, než že to byl jakýsi muž z domu Léví, ale je nejisto, zda jej sám Mojžíš vůbec znal. (Kdybychom měli předpokládat, že jej Mojžíš znal nebo alespoň že o něm věděl, kdo jest, musili bychom konstruovat celou historii, jíž bychom doplnili historiku biblickou (kap. 2); na onu biblickou historku však není spolehnutí, mnozí považují za pravděpodobnější historku jinou, totiž na historii lásky mezi dcerou faraonovou a nějakým židovským (hebrejským) mladíkem z předního rodu. Nicméně tento kolorit je asi zcela nedůležitý, neboť na dalších místech čteme analogicky vedle výrazů „Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův“ a dokonce před nimi slova „Bůh otců vašich“ (v. 15 a 16). Je v tom obsaženo něco víc než poukaz na tradici? Ano, ale jen prostřednictvím této tradice. A celá tato tradice, jak dnes téměř s jistotou víme, byla vytvořena uměle a ex post. Svědčí jen o tom, že každý kmen měl svého Boha a svého „otce“ (předky), a nyní že šlo o integraci kmenů v jediný lid. Sama tato integrace sledovala ovšem zároveň jiný cíl, totiž odlišení od tradic jiných. V čem?


89-026


Jedna věc je jistá: odkaz na slova „Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův“ sama o sobě neznamenají víc než symbol, poukaz na něco dalšího. Tady by možná byl na místě rozbor, jak je vůbec možné, aby lidé odlišných tradic, vztahujících se k osobitému kmenovému bohu (Bohu), mohli nahlédnout, že tento jejich bůh (Bůh) je totožný s bohem (Bohem) druhých kmenů a druhých tradic. Ale nechme si tento problém na jindy. Důležité je něco jiného: právě v uvedeném kontextu najdeme odmítnutí jakékoliv myšlenkové identifikace a myšlenkového uchopení onoho všem společného „Boha“. Mojžíšovi to ihned přichází na mysl: „I řekl Mojžíš Bohu: Aj, já půjdu k synům Izraelským a dím jim: Bůh otců vašich poslal mne k vám. Řeknou-li mi: Které jest jméno jeho? co jim odpovím?“ (v. 13). A odpověď je víc než pozoruhodná už tím, že není jednotná, nýbrž dvojitá. Na jedné straně se dostává odpovědi samotnému Mojžíšovi, na druhé straně je instruován, co má říci synům Izraelským. Tím je ovšem ona Pascalem citovaná formulace citelně relativizována. Výrazy „Bůh Abrahamův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův“ jsou určeny lidu, mají exoterický charakter. Ale mezi námi je jedna věc jasná – slyší Mojžíš –: onen Bůh nemá jiné jméno než „Jsem, kterýž jsem“. A to lze za jistých okolností říci také synům Izraelským: „JSEM poslal mne k vám.“ (v. 14). A není nikde zmínka o tom, že by se Mojžíš pokusil něco takového synům Izraelským říci. Kraličtí poukazují v poznámce na Zj 1,4.8, kde najdeme: kterýž jest, a kterýž byl, a kterýž přijíti má. Tento odkaz je veskrze věcný, neboť překlad „Jsem, kterýž jsem“ je zjednodušující, neboť se neprávem omezuje na přítomnost, zatímco originál docela vyváženě poukazuje i na minulost, i na budoucnost.


89-027


Můžeme z této nově odhalené souvislosti vyzískat něco pro lepší porozumění onomu poukazu na „Boha Abrahamova etc.“ jako protiváze proti „bohu filosofů“? Myslím, že můžeme, i když nehodlám tvrdit, že to byl úmysl nebo motiv Pascalův. (Také to ovšem nevylučuji; je to otázka dalšího možného zkoumání.) „Bůh filosofů“, to je především, i když je příkladmo, bůh Aristotelův, totiž nehybné nejvyšší jsoucno, jež navzdory své vlastní nehybnosti hýbe vším. To ostatně odpovídá celé orientaci řeckých filosofů na ARCHAI nebo na ARCHÉ, nehybnou, po věky neměnnou bázi či základnu všeho jsoucího, zejména všeho, co vzniká, nějaký čas trvá a zase zaniká. Na rozdíl ode všech jsoucen, jež mají svou FYSIS a tedy svůj vznik, trvání i zánik (FYEIN znamená roditi, FYESTHAI roditi se, eventuelně též růsti), ARCHÉ nemá žádnou FYSIS v onom starším pojetí, je to skutečnost nad každou FYSIS, skutečnost „metafyzická“, jak se ujalo říkat později. A právě zde začíná mít smysl onen pronikavý protiklad Pascalův: filosofové onu metafyzickou, nadfyzickou skutečnost chápou jako neproměnnou, ale biblicky je ona metafyzická skutečnost, totiž „Bůh“ Abrahamův, Izákův a Jákobův, chápana jako to, co bylo tím, čím bylo, jest tím, čím jest, a bude tím, čím bude. A nikde není řečeno, že to, co bylo, je neproměnně stejné jako to, co je, a dále stejné jako to, co bude. Není to stejné, ale je to týž „Bůh“, i když se proměňuje, tj. i když je živý a každého dne tedy nově živý. Je tu tedy v pozadí hluboká filosofická diference mezi neměnností, která je odmítnuta jako mrtvá, a mezi živostí, která je však sjednocena v jednu „bytost“, v jedno „bytí“, jež ovšem žije a jež se proměňuje jako vše živé.


89-028


Tetragram JHVH (anglicky: YHWH) se vlastně nikdy nesměl nahlas vyslovovat, číst (takže můžeme mluvit jen o pravděpodobném znění „Jahve“. Ujal se zvyk v překladech zavádět dvojí termín, odpovídající již hebrejskému čtení, jež bylo rovněž dvojí, buď Adonai nebo Elohim (Adonai = Hospodin, Pán, Dominus, Kyrios, Lord atd.). Zvláštní je zdůvodnění v předmluvě k Revised Standard Version (s. XIV), proč se překlad vrací k praxi starého Jakubského překladu. Jako druhý důvod uvádí, že užití jakéhokoliv vlastního jména pro jednoho a jediného Boha, jako by byli ještě jiní bozi, od nichž by bylo zapotřebí jej odlišit, bylo opuštěno Izraelci již před křesťanskou érou a je zcela nevlastní všeobecné víře křesťanské církve. Právě tento argument je svrchovaně nejistý v základu, neboť sice škrtá existenci jiných bohů, ale připouští, že tito jiní, neexistující bohové mohou být – byť způsobem popírajícím jejich existenci – označováni rovněž za bohy, zatímco jediný existující, skutečný, pravý Bůh může být za (boha) označován nejen právem, ale s jediným a výhradním oprávněním. Tím je vlastně zakryta možnost další otázky, která je pro víru (na rozdíl od „všeobecné víry křesťanské církve) rozhodující: jaké je oprávnění, užíváme-li pro toho, který „jest, který jest“, obecného názvu „bůh“, i když z tohoto názvu děláme jméno díky velkému písmenu na počátku? Je to jen nedostatek jiných, lepších slov, resp. pojení, později pojmů, který nám to dovoluje, ale to ještě neznamená, že můžeme dovolit, aby se do našich jazykových zvyklostí vloudila konfuze. Jestliže platí, že „nebudeš míti jiných bohů přede mnou“, pak to znamená, že nebudeš míti žádných bohů před tím, který „jest, který jest“.


89-029


Stává se proto – resp. jednou se konečně musí stát – filosofickým úkolem se s tímto problémem nějak vypořádat. JHWH, tedy „JSEM, který jsem“ či „BUDU, který budu“ (RSV v poznámce e, f k 14. a 15. verši 4. kapitoly Exodu uvádí, že I am what I am může být také přeloženo I will be what I will be, a odkazuje na etymologickou souvislost se slovesem „hayah“ = to be). Ukazuje daleko spíš na aktuální postavení oslovujícího než na jeho nějakou ontologickou podstatu. To je cizí ingredience, která zkazila a zničila cosi velmi významného, a filosofie se musí pokusit restaurovat, co jen se jí podaří, aby se dobrala onoho původního smyslu zmíněného zvláštního místa, k němuž nás tak nečekaně a překvapivě dovedla Pascalova myšlenka, porůznu vždy znovu a znovu obnovovaná, totiž ona myšlenka tzv. „boha (či Boha) filosofů“. Také citovaná věta z Pascalova Memoriálu je pro nás, resp. pro každého s křesťanstvím duchovně spřízněného filosofa oslovením a výzvou. Může-li něco takového učinit snad vědec, specializovaný odborník, filosof nikoliv: filosof nemůže odložit svou filosofii tak, jako Mojžíš odložil na Hospodinův příkaz obuv ze svých nohou (kap. 3, v. 5). Filosofie se ničím nepodobá oděvu ani obuvi; nelze ji odložit, nelze suspendovat její způsob myšlení a nelze zůstat bez filosofie, ani nelze „obout“ jiný způsob myšlení, nefilosofický. Je možno jen změnit povahu filosofického myšlení. A tak se stává pro filosofa, který svou víru bere vážně a chce si ji zachovat a který zároveň nechce, resp. už nemůže přestat být filosofem, otázkou bytí a nebytí, jak vstoupit na místo „svaté“ i se svou filosofií, a jak odpovědět „Aj, teď jsem.“ (v. 4) jako filosof („Here am I“ – tu jsem).


89-030


Jestliže považujeme Pascalovu větu za obsahově oprávněnou, můžeme ji chápat pouze jako kritickou výhradu k filosofům jistého typu nebo jisté epochy (např. za chybu všech až dosud se vyskytnuvších filosofů – vždyť Pascal nemluví o Bohu filosofie, nýbrž o Bohu filosofů!), a tedy jako výzvu k filosofům, aby se pokusili o nový myšlenkový přístup dokonce k samotné otázce bohů, božství a Boha. Důsledně domyšleno, vyzývá nás místo, kde se Hospodin představuje svým vlastním jménem, k filosofické interpretaci, resp. reinterpretaci, která se především distancuje od filosofické interpretace dosavadní, byť skrývané a nepřiznávané, poplatné však řecké filosofické tradici, o které víme, že v mnoha ohledech je a zůstává tradici izraelského (hebrejského) myšlení cizí, ba protikladná (v mnohém ohledu). Křesťanský filosof chce, aby jeho synové a jeho dcery také mohli mluvit o „bohu (Bohu) jejich otce“, aniž by mu třeba jen dodatečně zouvali jeho filosofii. Zejména pak chce, aby mohl tu nejlepší filosofickou tradici, v níž filosofie chce rozumět sobě samé, interpretovat v souhlasu s bytostnou orientací víry (své víry, tj. tak, že je sám bytostně angažován a že „víru“ jen neobjektivuje a nepopisuje či neanalyzuje pouze zvenčí, jako divák), a tak na druhé straně chce filosofii zvnitřku připravit a přihotovit k tomu, aby se dala oné víře k dispozici, aby se sama stala její reflexí, k níž by se víra znala, a jíž by se filosofie sama zase znala k víře. Aby něco takového bylo vůbec dějinně možné, musí filosofie učinit několik kroků. Jedním z nich je zásadní a principiální rozlišení mezi vírou a mezi jakýmkoliv náboženstvím (které je spjato se vztahem k božství a božskému a také k posvátnému – viz půda pod Mojžíšovýma nohama!).


89-031


Pokusíme-li se některé texty z 3. kapitoly Exodu ještě důkladněji a detailněji analyzovat a proti dosavadní tradici (eventuelně v něčem i v souhlasu s ní) reinterpretovat, pak se ukáže, že tam najdeme celou řadu pozoruhodných témat. Tak např. svrchovaně zajímavé (a také důležité) je to, že Mojžíš nejprve vidí přírodní úkaz, který mu je jakoby pokynem: přistupuje blíže a chce prozkoumat, jak se věc má. Ale to, co se mu pak ukáže, vlastně nemá s tím, co nejprve upoutalo jeho pozornost, obsahově nic společného. Ba právě naopak: ačkoliv „viděl, a aj, keř hořel ohněm, a však neshořel“, jakmile je osloven a uslyší, zakryje tvář svou, aby neviděl, „aby nepatřil na Boha“ (6). Nicméně slyší a poslouchá dál; vidění je na závadu, ale slyšení na závadu není. To je elementárně důležitá věc, kterou musíme filosoficky vytěžit do všech důsledků. Obrovský význam této okolnosti souvisí velmi úzce s tím, o čem jsme zatím hovořili, totiž s oním poněkud záhadným „JSEM, kterýž JSEM“, což lze tak přeložit jako „BUDU, kterýž BUDU“. Tady nejde o to, že je správný jen jeden, nebo druhý (nebo třetí) překlad: všechny jsou správné, a protože jsou všechny správné, poukazují k tomu, proč je zapotřebí poslouchat a nikoliv se dívat. Zrak nás klame: ukazuje jen to, co je před námi hic et nunc, ukazuje nám okamžitou (aktuální) jsoucnost. Ale jinak tomu je se sluchem – tam se nesoustřeďujeme na okamžité zaznění nějakého zvuku, ale očekáváme pokračování, abychom pochopili, co to právě teď zaznělo, resp. zaznívá (podobně si ještě pamatujeme, co zaznělo před chvílí, i to potřebujeme k správnému pochopení toho, co vlastně slyšíme). Časový moment tu hraje významnou úlohu.


89-032


A co říká Hospodin, když si Mojžíš zastřel, zakryl oči, aby neviděl, aby nespatřil? Není řeč o žádných tajemstvích, není řeč o žádném zasvěcování (časem se vrátíme k oněm botám, které Mojžíš musel vyzout, ale rozhodně tu nejde o úkon svátostný ani svátostnost připravující). Hospodin mluví o tom, co on viděl: „Zřetelně jsem viděl trápení lidu mého ... a znám bolesti jeho.“ (7) Tento rozpor je nápadný: náboženství se odvrací od profánních záležitostí, aby se mohlo soustředit na věci posvátné. Mojžíš naproti tomu si zakrývá oči, na posvátnou půdu vstupuje vlastně nevědomky (vlastně nikdo neví, proč právě tato píď země je posvátná a proč právě tady vzplanul keř!), a vůbec se nesoustřeďuje ani sám, ani není soustřeďován, veden k tomu, aby se soustředil na náboženský obřad, úkon (to zutí je tam jen tak mimochodem) – právě naopak: jeho myšlenky jsou odváděny od toho, že stojí na posvátné půdě, jakož i od toho, že vlastně hovoří se samotným Hospodinem, a jsou odváděny na půdu docela profánní, na tíživou, těžko snesitelnou situaci lidu v egyptském otroctví, na jejich trápení a na jejich křik. A to nikoliv pouze proto, aby se to zaznamenalo a aby bylo lidu ono soužení ulehčeno nějakými pobožnými řečičkami, ale je tu ohlášen hned jasný a pevný program! Pojď, pošlu tě k faraonovi – a „vyvedeš lid můj, syny Izraelské, z Egypta“ (10). Teprve pak se Mojžíš začíná opatrně vyptávat a zkoumá, oč se vlastně (resp. o koho) může opřít. Zcela na místě jsou především dvě otázky: kdo jsem já? a kdo jsi ty? Co mám říci synům Izraelským? „Rozpomínaje, rozpomenul jsem se na vás, a na to, co se vám dálo v Egyptě.“ (v. 16)


89-033


17.1.89

Vnímavost nekonstituuje to, co je vnímáno, naopak se tomu postupně stále víc přizpůsobuje. Docela zvláštní vztah vzniká ovšem tam, kde jde o vnímavost vůči tzv. „hodnotám“, tj. vůči tomu, co představuje nikoliv omezený cíl, účel ad hoc, nýbrž spíš směr, orientaci, celkové zaměření. Tak krása není to, co se nám líbí, nýbrž že se nám něco líbí, to je teprve jakási základní vnímavost, citlivost vůči kráse, schopnost nechat se krásou oslovit atd. A právě tato základní vnímavost musí být vychována, vzdělána, vycvičena, kultivována, aby se nám líbilo opravdu jen to, co je krásné, a aby se nám nelíbil kýč a paumění. Počáteční vnímavost není tedy rozhodující, nýbrž nejdříve je spíše slepá či poloslepá. Jde vlastně o něco, co do jisté míry připomíná tzv. imprintační období v životě mláďat po narození nebo po vylíhnutí, jenže u člověka je toto „imprintační“ období postupně rozšiřováno či prodlužováno, až posléze pokrývá většinu života (eventuelně perspektivně celý život). Vnímavost vůči kráse je původně velmi plastická a může být právě tak kultivována jako deformována a zkažena. Proto tak záleží na správném vedení, na správné výchově od mládí. A zase docela analogicky tomu je třeba s pravdou. Ani pravda není pouze tou „lží“, kterou budeme považovat za lež, ale vnímavost a citlivost vůči pravdě je původně velmi málo schopna rozlišovat mezi pravdou a nepravdou nebo lží; teprve v průběhu dosti dlouhé doby se jedinec naučí rozlišovat stále lépe a spolehlivěji mezi pravdou a lží, ale zároveň se lež naučí stále lépe předstírat, že je pravdou. A tak jedině pečlivá a promyšlená kultivace oné základní vnímavosti nás může vést opravdu směrem k pravdě a pravdivosti, zatímco jinak se může vrhnout ve službu lži (kvalitní!).


89-034


V důsledku toho, že v dosavadní historii mnohokrát docházelo k záměnám mezi filosofií a sofistikou (v nejnovější době zejména mezi filosofií a ideologiemi), zachovává si mnoho lidí představu, že hlavním úkolem filosofa je vypracovat sofistikované myšlenkové soustavy, které vědecky (!) podloží zdůvodní a prokáží to, co už zdravý rozum ví předem, byť „jen“ intuitivně a bez přesvědčivých důkazů. Ale to je hrubý omyl. Filosofie vždycky byla a provždy zůstane odsouzena k zápasu s tzv. zdravým rozumem a s tzv. obecným míněním. Právě důkladné a důsledné domýšlení různých myšlenek a myšlenkových souvislostí vždycky dříve nebo později odhalí jisté nesrovnalosti a rozpory našeho myšlení a našich názorů, jež lze odstranit pouze tak, že některé z nich opustíme, jiné revidujeme, a konečně že ty, které podržíme, musíme pak uvést v soulad s těmi, které jsme si museli vytvořit nově anebo které jsme po příslušné revizi museli rekonstituovat. Tak se stává, že právě promýšlením toho, co nám předkládá obecné mínění a zdravý rozum, docházíme nejednou k nezbytnosti odhalit rozšířené názory jako pouhé předsudky, anebo naopak ukázat na nové skutečnosti, které zdravému rozumu připadají jako nesmyslné nebo přímo bláznivé. Jistě si každý domyslí, jak neslučitelné je postavení oficiálního a veřejně uznávaného, a nejen to, nýbrž úředně placeného filosofa, zvláště pak v takových společnostech jako je naše, kde filosof musí službičkovat politice a politikům („je za to placen“) s takovým odhalováním a prosazováním zcela nečekaných, překvapivých nových pohledů, které často vyvolávají odpor, animozitu a prudký nesouhlas. To je také jeden ze zdrojů „nepolitické političnosti“ filosofova myšlení a jeho celé existence v politické společnosti.


89-035


Nemůžeme dosáhnout uspokojivého objasnění fenoménu ex-sistence, resp. ek-staze, dokud si neobjasníme povahu subjektu a povahu jeho ‚reálných‘ vztahů k příslušnému „jsoucnu“, jež je jeho „životním během“, eventuelně „tělem“. Vezměme jednou vážně, že v reflexi skutečně dochází k odstupu vědomí (myšlení) jakožto aktu (série aktů?) od „sebe“. Zatím jsme to formulovali obvykle tak, že člověk ve svém vědomí odstupuje od sebe a pak v novém směru a smyslu zase k sobě přistupuje. Už kdysi jsme upozornili na to, že i tato formulace je nedostatečná, neboť se zdá sugerovat, že ono „já“, jež se opouští a pak se k „sobě“ zase vrací, je stále týmž „já“, a zdůrazňovali jsme, že „já“ od „sebe“ odstupující je jiným „já“ než ono „já“, které potom zase k „sobě“ přistupuje. Ale nikterak jsme nemohli vysvětlit, jak to je možné a jaká je vlastně souvislost mezi tímto dvojím (a vcelku tedy nesčetně mnohým) „já“ a čím je zakládána, ustavována. Mám za to, že je určitým pokrokem ve vyjasnění celé záležitosti, když – stále ovšem ještě v rámci tradic předmětného myšlení, ovšem již v momentu jeho sebekritiky a seberevize, ba sebedestrukce! – ovšem zatím jen teoretické, aniž by ještě bylo dovedeno do praxe, tj. myšlenkové praxe – zavedeme pojetí subjektu jako nejsoucna, vykloněného do budoucnosti, a odstup člověka ve vlastním vědomí od sebe budeme interpretovat jako odstup člověka–subjektu od člověka–psychofyzického jsoucna. Každý myšlenkový akt, každý akt vědomí je totiž buď chápán, viděn a popisován jako záležitost lidské FYSIS (a to znamená: nikoliv jako skutečný akt), anebo jako akt subjektu, který není ani složkou, ani aspektem, ani momentem oné FYSIS.


89-036


Jako akt FYSIS je myšlenkový akt (akt vědomí) fyziologickým procesem, který může být nejrůznějšími metodami (jež se jistě v budoucnu budou ještě dále zdokonalovat) zkoumán, ale který nikdy nebude moci být takto vědecky (přístupem zvenčí, založeným na možných reakcích užitých prostředků pozorování) uchopen a vyložen právě jako akt, jako subjektně integrovaná akce, tedy v úplnosti. Neboť myšlenkový akt (akt vědomí) je aktem subjektu, a subjekt není ani součástí tohoto aktu, ani jeho aspektem či vlastností, nýbrž právě subjektem onoho aktu. Akt, akce se liší od „životního běhu“ pravé události tím, že tento běh modifikuje na základě principu, který není nejenom obsažen v samém běhu (průběhu), ale není ani rozvržen v jeho FYSIS, ani v jeho (konkrétním) LOGU. Akce není jen kusem pravé události, nýbrž přesahuje ji ve dvojím směru: jednak na svém konci, neboť akce zasahuje do okolí oné události a pozměňuje v něm či na něm něco – už jen to, že toto okolí se pro událost proměňuje v její osvětí, tj. osvojené okolí, osvojený kus nejbližšího světa. A potom tu je ještě druhý přesah, totiž na samém počátku akce. Akce a zejména reakce (tam je to nejzřetelnější) je spjata s registrováním nahodilých okolností a znamená jisté přizpůsobení oněm okolnostem, samozřejmě s cílem ještě lepšího a účinnějšího ovládnutí situace. Obrovský, dosud vlastně nikdy nevyřešený a jen málokdy řešený (pokusy o řešení jsou velmi sporadické) je problém, jak pojmout reakci jako něco odlišného od prostého vyústění, „následku“ okolností, tj. toho, co už je, bylo a je „okolo“, tedy „vně“. Jde tu o elementární problém integrovanosti následku celé řady rozmanitých příčin; revidována musí být sama koncepce kauzality.


89-037


18.1.89

Nestačí poukazovat na to, že filosofové vždycky a ve velké většině měli snahu se zabývat politikou a politickými otázkami; je nutno postavit otázku zásadně: proč se a) může a smí, b) má a musí filosofie zabývat otázkami politickými a vůbec politikou. Dříve než se vůbec začneme pokoušet to promýšlet víc do hloubky (k čemuž budeme samozřejmě potřebovat přesněji vymezit, co máme rozumět pod politikou a politickými záležitostmi), pokusme se vyjít z dosti jednoduché úvahy. I kdyby filosofie neměla nějakých svých vlastních, vnitřních důvodů k tomu, aby se soustředila v rámci jedné ze svých disciplín na otázky politiky a toho, co s politikou souvisí, musí mít filosofie zájem na tom, aby právě pro ni samotnou, pro to, aby filosofie mohla být pěstována tak, jak je to pro ni nejlepší, měla vhodné a dokonce nejvhodnější společenské a politické předpoklady. Filosofie totiž, která si chce alespoň trochu rozumět (a velká filosofie si musí rozumět co nejlépe, chce-li být opravdu velká, neboť filosofie je ustavičně hlouběji pronikající reflexe!), brzy pochopí, že je nejenom možná pouze ve společnosti o jakési nezbytně nutné úrovni (podrobnosti zatím nezkoumejme), ale navíc jen ve společnosti, která má pro ni pozitivní porozumění, která ji nejen nechá žít, bádat, myslit, ale která o její myšlení projevuje opravdový zájem. Filosofie je zkrátka na společnosti závislá, i když nikoliv tak, že by byla (a směla být) jen nějakou služkou společnosti, nebo že by její myšlení bylo (a smělo být) jen výrazem společenské skutečnosti. Společnost je pro filosofii něco jako půda, z níž vyrůstají rostliny, květiny i stromy. Takový strom nebo keř nemůže bez půdy žít, ale není „výrazem“ té půdy, z níž roste.


89-038


Náleží k bytostné povaze filosofie, že se nesmí nechat unášet dojmy a pocity, ale že musí své myšlení zorganizovat tak, aby soustředěno do jednoho sevřeného šiku pronikalo k podstatě skutečnosti. Proto si musí vždycky zachovat jistý odstup od té skutečnosti, kterou chce zkoumat. Na druhé straně však tato povinnost odstupu neplatí pro filosofii všeobecně. Jsou skutečnosti, od nichž si odstup nejen nesmí zachovávat, ale nesmí dokonce ani připustit, aby k nějakému odstupu mohlo dojít. Ale hned tu je jiná potíž: tam, kde filosofie takový odstup nemá a nesmí mít, přestává být filosofie svrchovaným odbornictvím a povolaným arbitrem, posuzujícím a hodnotícím, ale stává se jen otevřeností a touhou po tom pravém, láskou a poslušností toho, co „má být“. Tím nejvyšším, čemu se filosofie chce odevzdat – ba dokonce musí, chce-li opravdu být filosofií), je pravda jako to nejvyšší pravé, co dává pravost všemu dalšímu. Toto obojí, nutnost odstupu i zákaz či nemožnost odstupu náleží takřka „organicky“, v každém případě však logicky k sobě: filosofie chce a může proniknout ke skutečnosti jen v pravém světle, tj. ve světle pravdy. A tu se někdy stane, že právě ta skutečnost, kterou chce filosof vidět ve světle pravdy, se stane mimořádně výmluvnou nikoliv ve své vlastní věci, ale ve věci pravdy. Jsou skutečnosti, které jsou s to vrhnout světlo (byť odražené, to není pro náš problém rozhodující) na mnohé skutečnosti jiné, ať na ty, které se prostě vyskytují kolem, anebo – a to je ve většině případů – které s onou osvětlující skutečností souvisí nějak ‚logicky‘, tj. přes LOGOS. A někdy se takové skutečnosti stávají důležitými symboly.


89-039


Případ Jana Palacha je především problematický z hlediska samotného Palacha: co vede mladého muže, vlastně ještě chlapce, studenta, k jeho činu? Téměř nikdo jej nezná, dává-li svůj život na váhu, vlastně to nic neznamená. Mohl by to učinit každý. Ale má opravdu každý právo tak učinit? Kdo nebo co dává Janu Palachovi právo, právě jemu a nikomu jinému, aby se stal „hořící pochodní“, „lidskou pochodní“? Copak může kdokoliv učinit něco podobného bez pověření? Copak se někdo může, smí pověřit sám, rozhodnout se sám k tomu pověření, pověřit samozvaně sám sebe? A ačkoliv bychom mohli ve výhradách a námitkách ještě dlouho pokračovat, stává se cosi zvláštního: ten Palachův čin má v sobě něco oslovujícího. Dnes dokonce zakoušíme, jak jeho čin před dvaceti lety se stává čímsi, co nás dnes oslovuje ještě naléhavěji než tenkrát. A nejenom nás: neblahá moc, resp. její představitelé, proti kterým se Palachův čin již tehdy obracel, je jimi samotnými dnes slyšen znovu a ještě mocněji, a proto se tak zuřivě pokoušejí ten hlas přehlušit, smazat, vymazat každou památku na něj, vytlačit jej do naprostého zapomenutí. A zároveň právě touto snahou, tímto šíleným úsilím jen podtrhují jeho sílu a jeho význam, ba snad mu sami dodávají význam, který původně neměl a který by snad právě bez jejich šílených reakcí ani nikdy mít nemohl. Palach a jeho sám o sobě problematický čin se stává čímsi zcela jiným, novým, stává se novou skutečností či novým poukazem na skutečnost – stává se symbolem. U symbolu už přestává záležet na nositeli a na jeho povaze – všechna důležitost, všechen smysl a význam se koncentruje už mimo něj a nezávisle na něm. Minulost se najednou stále ještě odehrává, děje, stává.


89-040


20.1.89

Palachův čin a sám Palach se stal symbolem již na počátku roku 1969, a dnes jako symbol zřejmě mohutní. Ale co to je vlastně symbol? Symbol je zjevné, názorné, smyslům přístupné znamení čehosi, co je za symbolem, co není smyslům přístupné ani názorné a co často jinak než právě symbolicky vůbec nelze nebo alespoň nikoliv jednoduše „vyslovit“, „označit“, „znázornit“ atd. (Samozřejmě jak ustavení symbolu, tak jeho chápání jakožto symbolu je akt a jako takovýto akt může být podroben reflexi, což znamená, že se o tom může leccos – i rozumného – povědět. Nicméně tato reflexe a na ní založená interpretace je vždy cosi druhotného, dodatečného, nikoliv samu symboličnost ustavujícího.) Proto ve skutečnosti není tak důležité, co si Palach myslil, co řekl, jaké byly jeho hlavní motivy a eventuelně jaké mohly být jeho dodnes neznámé motivy apod. Všechny poukazy k tomu, co svým činem chtěl říci a co vlastně chtěl udělat atd. jdou nesprávnou cestou – v jistém smyslu – neboť převádějí celou záležitost na rovinu, která významná není. Palach byl nedospělý mladík, který se dostal do nějaké pro sebe neřešitelné situace, byl zděšen tím, co se děje, cítil svou a nejen svou fatální bezmoc, chtěl vykřiknout, protestovat, povzbudit nebo probudit ostatní atd. atd. – to všechno je zcela pochopitelné, ale v podstatě triviální a banální. Totéž cítili a totéž si myslili a totéž prožívali lidé po statisících. Ta tragická okolnost, že svým pocitům a myšlenkám dal výraz v sebeupálení, nemůže sama o sobě z banality učinit něco významnějšího. Symbolem se jeho čin a on sám stává teprve ve způsobu, jak budou reagovat ti druzí, kteří měli být osloveni. A ukázalo se, že se opravdu osloveni cítili. A to je třeba objasnit.


89-041


Zvláštnost vztahu filosofie k politice spočívá v oné podivné a podivuhodné povaze politické moci, která se nevyhnutelně vytváří v rámci obce spolu s tím, jak se předpolitické společenství lidí mění v politickou společnost. Nevyhnutelně proto, že moc už existuje v jisté podobě v předpolitických společnostech. Politickou mocí se však může stát teprve v podmínkách politické společnosti. V čem spočívá proměna hrubé moci v moc politickou? Hrubá moc prostě existuje, tj. buď je přímo vykonávána anebo je připravena, aby mohla být vykonána (tj. je přítomna jako pohrůžka). Kdo je silnější, toho musí ostatní respektovat. Taková síla může být původně ryze fyzická, ale brzo se jí dostává nejrozmanitější podpory nefyzické nebo mimofyzické povahy. Právě na to navazuje potom politická moc a postupně se učí užívat ke svým cílům a tedy ve svých službách každého prostředku, který jí je nějak k dispozici (nebo se o to alespoň pokouší). Vše, čeho se dotkne a čeho se v takovém úmyslu zmocní, se v jejích očích stává prostředkem, instrumentem. A v tom je pronikavý rozdíl mezi filosofií a mocenskou politikou, který nutně a nepřekonatelně zatěžuje konto jejich vzájemných vztahů, ačkoliv jinak existují pozoruhodné strukturální podobnosti, takměř jakási „příbuznost“ mezi nimi. (Rozuměj mezi filosofií a politikou, ale politika jiná než mocenská fakticky neexistuje.) Jako se filosofie vztahuje a musí vztahovat k celku, tak i mocenská politika zahrnuje do svého zájmu a do své sféry vše, co má jakýkoliv politický význam. To má své důsledky pro jejich vzájemný vztah: filosofie se nemůže nezabývat politikou, politika naopak se nemůže vždy znovu nepokoušet o instrumentalizaci filosofie.


89-042


Filosofické myšlení nemůže být instrumentalizováno, aniž by přestalo být vskutku filosofickým. Řečeno jednodušeji a názorněji (jak to činí Georg Picht): filosofii se nikdy nepodaří společensky (my bychom řekli politicky) domestikovat. Když se však taková věc nemá zdařit, pak filosofové musí pravou filosofii hájit a proti oné „domestikaci“, resp. instrumentalizaci se bránit – jinak řečeno, musí mocenské politice klást odpor. Celá věc nabývá mimořádné důležitosti právě z hlediska politického, ovšem nikoliv mocensko-politického, nýbrž z politického nadhledu (tudíž z hlediska politicky filosofického): je v zájmu samotné obce a to znamená v zájmu pravé politiky, že jsou v rámci politického společenství kladeny mocenské politice překážky a že jí je (pokud možno co nejúčinněji) bráněno v tom, aby ovládla celou společnost. Pochopitelně má filosofie a speciálně politická filosofie v té věci jen omezený praktický význam, protože má nutně jen omezenou účinnost. Proto se musí sama poohlížet po spojencích, jaké může v politickém společenství najít a s jakými může spolupracovat. Již tato spolupráce však znamená, že filosofie vstupuje – ať chce či nechce – do politické arény. Většina praktické politické práce bude stejně muset být vykonána jinými politicko-společenskými silami, ale filosofie představuje pro jejich úsilí neobyčejně cenný přínos a vysoce smysluplné spojenectví, neboť bez její pomoci (a to právě odborné pomoci) by se lehko mohlo stát – a také se v dějinách velmi často stávalo – že ony ve vztahu k politické moci, usilující nejen o mocenský, ale celospolečenský politický monopol, „opoziční“ síly založí zdůvodnění své oprávněnosti a legitimity na ideologii, která se později prokáže jako zase, byť jinak nebezpečná.


89-043


21.1.89

Politická filosofie se ustavovala s velikými obtížemi. Rozhodujícím předělem byla Sókratova smrt. Lze říci, že se stala pro veškeré pozdější politicko-filosofické myšlení nekončící inspirací a zároveň „kamenem uražení“. Prvním velkým ideologickým zpracováním tohoto „tématu“ je několik pokusů Platónových. V jistém smyslu lze celého Platóna pochopit jako myslitele politického, který proti sobě staví političnost Sókratovu a političnost obce. Rozpor mezi touto dvojí političností, z nichž jedna nachází své ospravedlnění ve své filosofičnosti, ale prohrává svůj „život“, zatímco druhá prosazuje svou moc, ale ztrácí své ospravedlnění (což potvrzuje dodatečnou rehabilitací Sókratovou a odsouzením jeho žalobců), tento rozpor řeší Platón požadavkem syntézy filosofie a politiky, politiky a filosofie. A protože je jak ve filosofii, tak politicky aristokratem (na rozdíl od Sókrata!), vidí nejlepší řešení v tom, že se filosofové stanou vládci, a protože se mu to nezdá být dost reálné a pravděpodobné, předkládá druhé nejlepší řešení, že totiž se vládci stanou filosofy. Proti jeho řešení lze formulovat hned několikero námitek, ale my zůstaneme jen u dvou. Především se dějiny zdají ukazovat, že největším problémem každé politické společnosti je výběr těch nejlepších, a to ať už filosofů, nebo – především – vládců. Podmínkou správnosti výběru je vzdělanost a kompetence těch, kdo vybírají a volí. A protože základna, z níž pocházejí voliči, se postupně stále rozšiřovala a dosud rozšiřuje ve smyslu demokratizace společností (pokročilých), stává se podmínkou správnosti volby vzdělanost a kompetence „lidu“, tj. nejširších skupin obyvatelstva.


89-044


Uveďme na prvním místě vzdělanost politickou: tam, kde „lid“, tj. „občanstvo“, politicky neumí myslet na potřebné úrovni, snadno se politiky a jejich sofistikou a rétorikou nechá obelstít a oklamat a vysloví svůj souhlas nejen s nehodnými osobami, ale také s vadnými, nepromyšlenými anebo dokonce zkázu přinášejícími programy. Největším nebezpečím však není vposledu nevzdělanost a nekompetentnost politická. Koneckonců se očekává a považuje za legitimní, když v politice každý „hájí své“, tj. střeží především své vlastní zájmy. Může se sice stát, že široké vrstvy občanstva si vlastně ani své zájmy řádně neuvědomují, že jsou pod vlivem a ve vleku politických floskulí a hesel (obvykle jen dočasně), ale to lze napravit a popravidle k takové nápravě časem dochází. Mnohem závažnější však je, že obec není pouze platformou, na které dochází k zveřejnění (vyslovení) a ke střetání různých zájmů; aby obec mohla být skutečnou obcí, musí všichni, kdo ji tvoří a představují, mít především cosi jako společný zájem. A tady je onen rozhodující problém a zároveň kámen úrazu. Proč v dobách největších třenic a vnitrospolečenských rozporů tak rády sahají vlády buď k „odhalování“ vnitřního nepřítele a k vyvolání pogromů, anebo k zahraničnímu konfliktu a k válce? Protože v takových případech jsou vyvolávány všeobecné reakce „jednoty“ – ovšemže falešné, zvrhlé jednoty (nacionální, náboženské, třídní atd.). Pro mocenskou politiku to jsou všechno jen nástroje moci, jež musí být nasazeny všude tam, kde pouhé donucení a násilí nepostačuje. Ale kde najít arbitra, kde hledat instanci, která by dovolila rozsuzovat mezi programy špatnými a dobrými? A právě zde je úloha filosofů a filosofie nezastupitelná.


89-045


Základním problémem se stává vnímavost nejširších vrstev občanů pro otázky filosofické. Dokud byla religiozita rozšířenější, mohlo být náboženství jakousi moderující a mravně apelující instancí proti hrubosti a tvrdosti politické vlády. V dějinách se však ukázalo, že religiozita plnila tuto funkci jen jednostranně nebo převážně jednostranně, totiž že mírnila poddaný lid a učinila jej trpělivějším a ochotnějším snášet příkoří a nespravedlnosti, jež s sebou přinášel život v částečně politické obci (resp. částečný život v politické obci). Vůči vládcům a vládnoucím vrstvám byla většinou bezmocná a zachovávala si jejich jistou (limitovanou) toleranci nepříliš důstojným posluhování a přisluhováním. Jsou ovšem výjimky, kdy se „náboženská obec“ nebo alespoň jednotlivci z jejích představitelů postavili na stranu poddaných a utiskovaných a proti jejich utiskovatelům. V nejnovější době to např. byli tzv. náboženští socialisté, dříve někteří reformátoři, po poslední válce dělničtí kněží, dnes jde dokonce o celou theologii revoluce (tam jsou problémy, protože jde převážně jen o jinou ideologii, cizí, byť vzniklou původně jako křesťanská hereze). Ale až dosud nebyla vypracována skutečně koncizní politická theologie, která by zůstávala na křesťanských principech a nedopouštěla se konfuzí a synkrezí s prvky naprosto cizorodými. A tak jedinou perspektivu může představovat politická filosofie, která po dlouhou dobu zůstávala na periferii filosofického zájmu (tím spíš, že hned Platonův žák Aristotelés osamostatněním politiky jako speciální disciplíny usnadnil její emancipaci z rámce filosofie vůbec.


89-046


Nicméně Aristotelés vypracoval na dlouhou dobu jako poslední skutečnou filosofii polis či politiky, politickou filosofii. Nejen v helenistické filosofii, ale dlouho poté po celou dobu filosofie středověké a dokonce ještě v nové době nic podobného nenalézáme. Prvním novodobým myslitelem, který obnovil tuto filosofickou disciplínu, byl Hegel. A jím – alespoň podle některých – končí ona éra, v níž politická filosofie vznikla a vlastně v níž jedině mohla být ustavena (díky ustavení POLIS), ale která dovedla ve filosofické rovině odolat pronikavým změnám v rovině společenské a politické, totiž éra tzv. „metafyziky“ – resp. podle naší terminologie éra tzv. předmětného myšlení (naším úmyslem je totiž dát slovu „metafyzika“ nový obsah a smysl a používat ho pro veškerou skutečnost, která vskutku přesahuje pouhou FYSIS, ovšem v onom původním řeckém smyslu, nikoliv ve smyslu dnešní „přírody“ či dokonce jen fyziky). Když tedy dnes budeme uvažovat o možnostech restituce, tj. znovuustavení politické filosofie, budeme mít na mysli nejenom kritické výhrady vůči zaběhanému způsobu povrchního označování každého trochu důkladnějšího politického nápadu a projektu, byť sebevíc omezeného na úzkou problematiku, za „politickou filosofii“ (vždyť dnes už se nezřídka slyší i takové věci jako „filosofie fotbalu“ apod.!), ale především onen základní předpoklad, bez jehož splnění nemůže být žádný myšlenkový podnik označen jako filosofický – a tedy ani jako politická filosofie – totiž onen předpoklad, že politická filosofie bude ustavena jako filosofická disciplína, a to znamená disciplína, která zůstává celou filosofií tím, že si zachovává neporušen svůj vztah k celku.


89-047


Kdo porozumí nejhlubší povaze a strukturám moci a jejímu korumpujícímu vlivu na ty, kdo se jí uchopí nebo komu je svěřena do rukou, ten také pochopí, že vládci, tj. ti, kteří již vládnou anebo jsou alespoň vychováváni v ovzduší a strukturách ovlivněných (a deformovaných) mocí, se nikdy opravdovými filosofy nestanou a stát nemohou – leč že by v důsledku vnitřního „obrácení“ nechali vládnutí vládnutím a odešli do ústraní. A tak zůstává otevřena jen druhá možnost, která se již od počátku (samotnému Platónovi) zdála dost nepravděpodobnou, totiž že se filosofové stanou vládci, resp. že budou za vládce vyvoleni. Zdánlivá nepravděpodobnost, ano nemožnost této eventuality vyplývá z aristokratičnosti celého politického přístupu. Musíme se však zeptat, zda právě demokratické politické a sociální uspořádání společnosti nevytváří předpoklady pro to, aby se právě toto řešení stalo možným a dokonce pravděpodobným. Má-li se stát filosof, resp. mají-li se stát filosofové těmi, komu bude svěřena moc, pak se tu otvírá perspektiva, že ti, kteří budou mít moc ve svých rukou, budou zároveň proti oněm nebezpečím deformací a korupce, jimiž moc hrozí každému, nanejvýš obrněni a i vnitřně rezistentní. Ovšem předpokladem je tu i příslušná připravenost, vzdělanost, kultivovanost všech těch, kdo o jejich ustanovení za vládce budou rozhodovat, tj. nejširších vrstev voličů. A tu musíme pamatovat na to, že kvalifikovanost voličů nebude spočívat jen v jejich schopnosti myslit politicky na nezbytné úrovni, ale také v jejich alespoň minimální schopnosti myslit ne-li přímo filosoficky, tedy alespoň poučeně a v duchu filosofie.


89-048


22.1.89

Patočka se ve vysoké abstrakci a spíš symbolicky než filosoficky pokouší zachytit bytostný vztah mezi filosofií a politikou (resp. POLIS) připomínkou a svou interpretací toho, čemu říká „mýtus o božském člověku“ (6006, Přiroz. svět, Dod. s. 232n), tj. mýtus o „člověku dokonale pravdivém, jeho nutném konci a nezbytném „zmrtvýchvstání““. Patočka tu podává opravdu spíše formou „nového mýtu“ (tj. filosofického mýtu) než za pomoci důsledné fenomenologické analýzy interpretaci čehosi, co je – jako každý mýtus – „smyslem nevyčerpatelné“. Pokud Patočka říká, že jde o tzv. třetí pohyb, resp. o třetí dimenzi přirozeného světa (234), pak musíme mít na paměti, že paralelně s tím užíval – po vzoru svého učitele – termínu „Lebeswelt“ – svět našeho života. A protože našeho, znamená to života lidského. V naší terminologii pochopitelně o lidském životu jako o životu přírodním nebo přirozeném nemůže být ani řeči (termín „přirozený“ nám zavání přežilým romantismem). Ale když přihlédneme k vlastnímu Patočkovu výkladu, je zřejmé, že to je potíž jen terminologická, tj. spíše zbytečná závislost na Husserlovi a jeho slovníku. Na Patočkově konceptu vidíme pohříchu jeho nedostačující integritu, která sahá po formě mýtu, protože myšlenkově nedokáže v jeden celek stmelit ingredience, jichž si takřka eklekticky užívá. Slovo z Janova evangelia, že „slovo se stalo tělem“, pod vlivem určité české (a nejen české) tradice interpretované jako „pravda“, hned vykládá heideggerovsky jako „událost bytí“, aniž by blíže vyložil, jaký je vztah mezi LOGEM, bytím, děním, tělem, Pravdou a dějinností, a ovšem také jsoucnem, člověkem (lidstvím) a božstvím, světem, myšlením (resp. porozuměním), atd. atd.


89-049


Patočkův výklad je asi následující: základem všeho je tzv. událost bytí, která spočívá v tom, že se pravda stává (má stávat, chce stávat) tělem. K tomu může dojít jen jediným způsobem, totiž že si zvolí člověka za místo svého zjevení. Zdá se, že Patočka má za to, že Pravda není sama plností, neboť svou plnost nachází až v onom plně „pravdivém“ člověku. Čím se vyznačuje tento plně pravdivý člověk? Tím, že žije cele v odevzdanosti, mimo péči o své zájmy, „ne však tak jako polní zvěř a ptáci v povětří, na půdě instinktu, který poutá jsoucno k jsoucnu, nýbrž ve světle bytí“ (232-3). Co to však znamená ve světle bytí? Copak bytí disponuje nějakým světlem? Tady je nedošitý nebo již zase roztržený šev Patočkova výkladu; taky není zřejmé, proč je tu vbudována ona naznačená polemika s evangelijním podobenstvím o polních liliích a ptácích nebeských. Nejde-li člověku plně pravdivému o vztahy jsoucna k jsoucnu, musíme se tázat, o jaké jiné vztahy, resp. o vztahy koho či čeho jiného tu tedy jde. V čem se koneckonců může osvědčit plná pravdivost člověka než především ve vztazích člověka k člověku? Proč nemůžeme o těchto vztazích mluvit jako o vztazích jsoucna k jsoucnům? Není snad člověk jsoucnem? Ukazuje se snad člověk právě ve světle „bytí“ (tedy vposledu ve světle pravdy) jako ne-jsoucno? – Nechme stranou poněkud podivné nebo alespoň neprůhledné motivy Patočkova označení takového plně pravdivého člověka jako „bohočlověka“ (Patočka jako předpoklad oprávněnosti tohoto pojmenování uvádí pojetí, jež událost bytí vidí jako nerozlučně spjatou s božstvím). Tato poznámka mate a navozuje přímo konfuzi, že text lze vztahovat jak k Sókratovi, tak k Ježíšovi, což mne osobně irituje.


89-050


Patočka však oním důrazem na božství a bohočlověka jen dotvrzuje, že chce zůstávat v rámci interpretace mýtu a tedy (za daných kulturních okolností) v rámci podání religiózního, resp. na půdě filosofické theologie či theologické filosofie (religiózní filosofie, filosofického mýtu). Tím ovšem vypadává značně z dvojznačnosti svého výkladu, který se pokouší zachovat možnost dosadit v osobě onoho „plně pravdivého“ člověka jak Sókrata, tak Ježíše. Sókratés by zajisté nikdy sám sebe nechápal ani jiným k chápání nepředkládal v onom podivném smyslu „bohočlověka“. U Ježíše tomu je ostatně také tak, ale křesťanská církev jej tak pochopila a toto chápání kanonizovala. – Člověk „plně pravdivý“ je člověk, který nejen přestal pečovat o své vlastní zájmy, ale ani jen nerozšířil své soukromé zájmy na oblast zájmů společných – tedy na pouhou „solidaritu zájmů“ (232). Naopak, dochází tu k „úplnému obratu zájmu“, neodevzdává se těm druhým (alespoň nikoliv cele a bezpodmínečně), nýbrž v zájmu svém i těch druhých (ovšem v zájmu nově pochopeném!) „se otvírá bytí“ (232), a tak se v této odevzdanosti bytí (resp. Pravdě) sám stává světskou bytostí (234), žijící „svět prohloubeně“, „světostředně a světlostředně“ (232) – a tím „jsoucnem dokonale ‚věcným‘“, protože se odevzdávajícím bytí (232). – Aniž by vysvětlil, proč takový člověk musí nějak „vystoupit“, říká dále Patočka, že „vystoupení takového člověka“ musí být „nezbytně pojato jako útok na to, co světem vládne“, tedy jako pokus o to, stát se „konkurentem ve vládě nad světem“ (233). Podle Patočky v tom je jak logika (a tedy oprávněnost), tak blud (a tedy neoprávněnost). Nejde totiž o nového pretendenta, nýbrž o zcela nový druh vlády.


89-051


Nejde o to, aby světu vládl „člověk plně pravdivý“, nýbrž aby místo jsoucna a jeho přesily nadále vládlo bytí. A bytí je – jak jsme viděli – událost, jíž se Pravda stává tělem. Z toho vyplývá – aniž to Patočka zřetelně řekl – že tato událost bytí nechce zůstat při tom, že si zvolí jednoho člověka za místo svého zjevení, nýbrž že si volí, resp. chce zvolit za místo svého zjevení, svého „vtělení“, člověka každého. Jinak by „útok na to, co světem vládne“, neměl smysl. Proto potom – aniž by se zmínil o tom, co jsme nyní řekli, Patočka zdůrazňuje, že v důsledku onoho „vystoupení“ člověka „plně pravdivého“ není snad jenom a ani na prvním místě postaven „stroj lidské společnosti“ (233), nýbrž také a především všichni lidé: „do této krize, před toto rozlišení (rozuměj: mezi jsoucnem a jeho přesilou a mezi pravdou bytí) jsou nyní postaveni všichni“, „všem je pojednou otevřena budoucnost, z níž vzchází nové já, já v odevzdanosti“ (233). A k čemu pak nutně dochází, když takový člověk vystoupí (tj. zřejmě veřejně, tedy politicky, resp. nepoliticky politicky) a postaví tak do krize všechny své spolulidi, které svým vystoupením byl schopen oslovit, a když tak eo ipso postaví do krize také „to, co světem vládne“? Dochází k tomu, jak říká výslovně Patočka, že bohočlověk, tj. onen plně pravdivý člověk „bude nezbytně zahuben“ – „neboť to je jediný radikální způsob, jak ‚svět‘, který nevidí než jsoucno, se ho může zbavit. Protože však onen plně pravdivý člověk ex definitione byl člověkem, který se plně odevzdal Pravdě, sama tato Pravda nemůže být smrtící zbraní zasažena zároveň s oním Pravdě se odevzdavším člověkem, protože sama Pravda není „v dosahu ničivé nitrosvětské síly“ (233).


89-052


Proto život v odevzdanosti „je však v určitém smyslu slova život věčný“ – ne tak, že by lidská smrtelná konečnost byla v něm odstraněna, „ale život, který se odevzdává, žije mimo sebe a pravost tohoto ‚mimo sebe‘ dosvědčuje právě tím, čeho se vzdává“ (233). Patočka dokonce jde tak daleko, že mluví o tom, že onen zahubený člověk, kterého si pravda zvolila za místo svého zjevení, „nezbytně vstává z mrtvých“ (233). Zajisté tak oživuje staré formule křesťanských tradic, ale filosoficky mluví pohříchu velmi problematicky, dopouští se konfuzí a snad přímo sofismat, zkrátka prohřešuje se proti filosofii, jejím zásadám a právě její, filosofické „odevzdanosti pravdě“. Zajisté, Patočka se může odvolat na to, že výslovně ohlásil, že bude interpretovat „jeden z nejhlubších, nejrozšířenějších“ mýtů. Ale smí si filosof dovolit nechat mluvit mýtus (navíc tak zfilosofovaný mýtus!) tam, kde už filosoficky neví nebo nemá, co by řekl? Filosof se může a smí zabývat mýtem, pokud jej chce filosoficky interpretovat nebo pokud na něco hluboce pravdivého v mýtu chce navázat a interpretovat to filosoficky. Ale chtěl bych trvat na tom, že nemá právo nastrčit mýtus tam, kde mu sama filosofie selhává. Pokud neví, jak dál, musí to přiznat čestně a otevřeně – a nesmí předstírat, že jen připravoval cestu k tomu, aby nakonec nechal promlouvat mýtus, byť hluboký a „smyslem nevyčerpatelný“. Když nás někdo požádá o sklenici vody, neukážeme mu hlubokou studnici, kde je vody nevyčerpatelné množství – a nepodal by mu, čím vodu nabrat. Patočka tady nejenom sám jako filosof selhává, ale nepodává nejen vědro, ale ani sebemenší filosofický kalíšek.


89-053


Proti Patočkově interpretaci onoho „nového mýtu“ o „božském člověku“ musíme vznést požadavek řádné filosofické analýzy. Především tu půjde o analýzu myšlenkových prostředků, jichž si Patočka použil, a tedy o kritické posouzení nedostatečné pojmovosti, která je spjata s každým filosofickým použitím nějakých mythologémat. – Patočka poukazuje na to, že „náš život je pohybem“, ale že „je nutno rozeznávat celkové pohyby od částečných a jednotlivých“ (215). Časovost našeho života se však různě „časí“ (214), a toto „časení časovosti vede přímo k třem různým pohybům podle toho, na kterém momentu časovosti leží akcent“ (214). Akcentování minulého znamená podle Patočky zakotvení, tj. prvotní přimknutí (223), vstřícné akceptace (221 aj.) a úchovy (221); akcentování přítomného znamená pohyb reprodukce, sebeprodloužení a uspokojování (eventuelně vzájemného), což je úzce spjato s provinilostí, útlakem a utrpením (227); a posléze akcentování budoucího znamená pohyb průlomu či vlastního sebepochopení (228) – tento poslední z pohybů je vlastním pohybem existence (228) včetně vztahu k univerzu. A právě tento pohyb znamená postavit se čelem ke konečnosti, což má význam odevzdání. Pohyb odevzdání (232) je podle Patočky zpracován mýtem tak, že jde o pohyb, resp. událost bytí, tj. o pohyb, jímž se pravda (slovo) stává tělem. Patočka zcela zanedbává jakýkoliv pokus o zprostředkování a staví obojí, totiž svůj LOGOS proti interpretovanému MYTHU, prostě proti sobě, resp. vedle sebe. Ale rozhodující filosofickou otázkou je, v jakém vztahu je onen náš třetí pohyb k pohybu samotné Pravdy (LOGU, slova, bytí), jež si volí člověk za místo svého zjevení (232).


89-054


Patočka po mém soudu nesprávně stanoví náš vztah, resp. vztah nás jako existence k FYSIS (kterou ztotožňuje s všeobjímajícím světem, přírodou – 216). Někde do základů klade Patočka „instinktivně afektivní prapohyb, který tvoří cosi jako ostinato životní polyfonie“ (216). Patočka dělá značnou chybu v tom, že dost neujasňuje vztah mezi tělem a tělesností na straně jedné a mezi FYSIS na straně druhé (215n.). To je ovšem poměrně nesnadné doložit a vyžaduje to podrobnější výklad. Především to, že náš život je pohybem, neplatí jen o lidech, nýbrž stejně o všech živých bytostech, i když úroveň života (podle Patočky „prožívání“ – 215) je odlišná. Také pro nižší živé bytosti platí ona trojí akcentace, i když neprochází vůbec nebo jen náznakem vědomím. Také nejnižší organismy musí nějak zakotvit ve svém okolí či prostředí, musí se přimknout k tomu, co nacházejí kolem sebe a třebas jen v náznacích se musí nějak setkat se vstřícnou akceptací, aby se mohly s jistým úspěchem či pravděpodobností úspěchu pokusit o sebeúchovu. Také všechny tyto bytosti, počínajíc od nejnižších, musí pracovat na přetrvávání, prodlužování svého života, na uspokojení jeho potřeb (aktuálních), a převzít také úděl, který nejednou znamená utrpení a útlak, když už nikoliv provinilost (kterou vindikujeme lidem). K budoucnu se ovšem krom člověka ostatní živé bytosti nedovedou dost vztáhnout jinak než fakticky (a to vlastně znamená pasívně) – ale v podstatě to znamená rovněž odevzdanost, resp. odevzdání. Rozdíly najdeme pouze na nejnižších úrovních, kde už není zvykem hovořit o živých jsoucnech (leda někteří autoři hovoří o jsoucnech předživých, a ještě jen o těch nejnižších). Proto je zapotřebí zvláštní pozornost věnovat vztahům mezi FYSIS a subjektem.


89-055


Z celého Patočkova výkladu nás zajímá především jeho – ostatně ničím nedoložené, nevyargumentované – tvrzení, že vystoupení takového člověka (rozumí se: plně pravdivého, dokonale pravdivého, božského) musí být světem (?) pojato docela nezbytně jako útok na to, co světem vládne (233). Na citovaném místě vykládá Patočka toto vládnoucí jako „soběporozumění, které se sobě vyhýbá a uzavírá; které do tohoto uzavření do daného, do přítomného, do jeho organizace, do jeho moci vložilo celou svou vládu nad světem a smysl svého počínání“ (233). Jak už řečeno, Patočka má za to, že „je v tom proto logika, vykládá-li bohočlověka jako konkurenta ve vládě nad světem“ atd. O několik stran dříve můžeme číst (214) Patočkův výklad o tom, že „moc znamená něco jiného než pouhá síla: zatímco síla je svou povahou ve svém působení odkázána na protisílu, která na ni působí navzájem, je moc vládnoucím určením celého oboru jsoucna, který nemá protičlen (nebo kde je protičlen z hlediska fenomenálního zanedbatelný).“ Pokusme se aplikovat Patočkovy výroky, resp. myšlenky na svět politiky, tj. na politickou společnost. Je tu na prvním místě ovšem otázka oprávněnosti takové aplikace a povážlivé redukce. Ale zdá se mi, že musíme něco takového připustit jako oprávněné. Musíme se přiznat, že ze všeho, čemu jsem se byl schopen přiučit u Marxe a vůbec u marxistů, považuji za nejcennější bedlivé sledování toho, jak zdánlivě vší politické skutečnosti vzdálené filosofické teze a pozice souvisí se stanovisky a zasazením, zakořeněním společenským a politickým. Patočkovy teze ve mně vyvolávají reminiscence na politické konsekvence, jež vědomě či nevědomky vyvozovali z takových pozic někteří jiní myslitelé (zvláštně tzv. křesťanští).


89-056


Protože Patočka pečlivě volí na citovaném místě formulace takové, aby mohly být aplikovány jak na Ježíše, tak na Sókrata, volím druhou eventualitu, neboť ona první mne příliš irituje (a budí ve mně podezření, že Patočka tu s křesťanskou tradicí jen koketuje). Sókratova pře s obcí je totiž v hluším a širším smyslu politická; pře Ježíšova se stává politickou pří jen druhotně a nevlastně, alespoň v tom smyslu, jak záležitost vykládají evangelia. Proto také lze Patočkovi vytknout, že – pokud mě na mysli Sókrata – ubral na političnosti celé Sókratovy pře, jeho při „zduchovnil“, „spiritualizoval“ – a to neprávem. V jedné věci ovšem zůstal Patočka v rámci, vymezeném interpretací Hegelovou, jen se postavil – kryt onou spiritualizací – na jinou stranu, totiž na stranu Sókrata nepolitického, jen dokonale pravdivého (a tudíž idealizovaného – Hegel naproti tomu velmi dobře dovedl vyhmátnout četné Sókratovy slabiny). Ale přistupme spíše k detailům: můžeme říci, že obec athénská znamenala v politické při Sókratově prostě „jsoucno a jeho přesilu“? Zajisté nikoliv. Sókratés v této při je právě tak jsoucnem jako jeho soudci; a že je soudců víc? Počet sám o sobě nemůže rozhodovat, tím vskutku důležitým je ospravedlněnost nebo neospravedlněnost či neospravedlnitelnost té či oné pozice, toho či onoho přístupu, té či oné koncepce. A to ovšem neplatí jen pro Sókratovu při, ale pro každý politický konflikt, který je zásadní, principiální a k jakému dochází čas od času v politické společnosti. A tady teprve je možno klást otázku na správný základ a nechat jí tu správnou dimenzi: je ztroskotání každého nového Sókrata opravdu nevyhnutelné? Musí spravedlivý a pravdivý člověk uhynout, aby mohl později být rehabilitován?


89-057


Příklad (a vůbec případ) Sókratův se za posledních 24 století stal historií mnohokrát znovu psanou a napsanou a stále promýšlenou. Ale jen nedějinné myšlení z ní bude dělat paradigma takovým způsobem, jak to dělá Patočka (Patočka ovšem se může odvolat na to, že výslovně mluví o mýtu, leč to jej nikterak neomlouvá, protože tím končí své filosofické výklady). Sókratés a jeho případ je pro nás a také ještě pro přicházející generace, zejména pak pro přicházející generace filosofů, velkým mementem, ale není stereotypem, který se bude vždy znovu vracet a z něhož není úniku. Je to právě jen memento, výzva a současně varování; filosof si nesmí dělat velké iluze, ale politik si naproti tomu musí uvědomit, že každé jeho vítězství nad pravdou a nad filosofem, který je jí poslušen víc než vladařů a mocných králů, je v nejlepším případě jen jeho soukromým a velmi dočasným vítězstvím, zatímco správná, pravá politická prohra filosofa je či může být nejen velikým vítězstvím filosofickým (tam to dokonce ani není nikdy tak docela jisté), ale především vítězstvím politickým, byť dlouhodobějším, ale o to závažnějším. Pro filosofa nemůže být osobním uspokojením, že se mu – většinou po jeho smrti – dostane zadostiučinění; nedělal to kvůli sobě a pro svou větší slávu, na to by byl příliš filosofem. Jeho uspokojení pramení z jistoty docela jiného druhu: svým zápasem, který povrchně viděno prohrál (někdy, dost ovšem výjimečně, jej dokonce může i vyhrát, ale pak konečnost a omezenost každého lidského počínání vyjde na povrch ještě daleko zřejměji, a filosof tomu dokonce bude sám nejvíc napomáhat), trochu napomohl vítězství pravdy samotné. A to je odměnou právě jeho odevzdanosti a lásce k pravdě.


89-058


23.1.89

Příprava na 23.1.89 – Ideologizace konfliktu mezi ffií a obcí (politikou)

01 Skončili jsme minule své úvahy tím, že v důsledku Sókratova sporu s obcí si filosofie poprvé klade otázku po filosofické legitimitě obce. Filosofie nemůže brát politickou společnost pouze na vědomí jako fakt, ale musí se tázat po jejím ospravedlnění, a nejen všeobecně, ale po ospravedlnění každého politického rozhodnutí a činu.

02 Sama obec je z filosofického hlediska proti kladení takové otázky v nevýhodě. Přední a uznávaní politikové před Sókratovými otázkami neobstojí. Delfy dokonce vydávají dobrozdání – na Chairefontovo vyžádání – že nikdo není moudřejší než Sókratés! Kdo by tedy mohl být povolanější k tomu, aby – kvůli spravedlnosti – v zastoupení obce položil otázku, v čem spočívá ospravedlnění filosofie z hlediska obce, tedy politické ospravedlnění filosofie.

03 Když na sebe filosof vezme tuto úlohu a stane se – přinejmenším metodicky (ale později uvidíme, že u takové redukce nemůže zůstat stát) – advokátem samotné obce, dělá to především proto, že uznává, že je třeba ustavit spravedlivý vztah, spravedlivé soužití filosofů s obcí a obce s filosofy. To znamená, že filosof nechce brát spravedlnost do vlastních rukou a vyhlásit svou nadřazenost nad obcí, ale chce dát obci ve vztahu k filosofii to, co je jejím právem, její oprávněností, oprávněností jejích nároků.

04 Filosof se tak stává sám v sobě a pro sebe mluvčím a advokátem oprávněných nároků a práv obce vůči filosofii. To znamená: co může a smí obec očekávat od filosofie a filosofů jako jejich službu obci? Jaké to mohou být motivy a důvody, které mohou a mají vést obec k toleranci a dokonce snad péči o filosofii a zejména k naslouchání tomu, co filosofové říkají a učí?

05 A právě v tomto momentu dochází k největší komplikaci. Filosof se ocitá v pokušení najít a formulovat takové argumenty, které jsou pro obec „subjektivně“ přesvědčivé a přijatelné a pro filosofii výhodné. A tím ovšem narušuje legitimnost svého vlastního filosofického přístupu a upadá do sofistiky. Úkolem filosofovým je formulovat takové důvody, proč filosofie má být v obci nejen tolerována, ale podporována, které nejenom že obec přijme, ale které budou také filosoficky legitimní.


89-059


06 V této věci selhává Sókratés právě tím, že nedovede pozitivně chápat politickou filosofii. Obci se totiž doporučuje jen jako střeček, který nedovolí velikému a ušlechtilému, leč poněkud nehybnému koni–obci, aby zbytek života prospal (resp. aby jej prospali občané) – a v tom vidí přímo své božské poslání, jehož dokladem je jeho vlastní chudoba (viz Obrana, č. s. 66).

07 Tento příměr je založen na myšlence, že střeček je a musí být koni nepříjemný. Na tom pak Sókratés pracuje dál a dovozuje, že nemůže vyváznout bez pohromy ten, kdo by se poctivě stavěl na odpor množství a kdo by chtěl zabraňovat, aby se v obci dělo mnoho nespravedlivého a protizákonného. „Kdo vskutku bojuje za právo a chce byť jen na krátký čas zůstati bez pohromy, nezbytně musí žít v soukromí a ne být člověkem veřejně činným.“ (67-8)

08 To jde ostatně ještě dál, než je nutno: neplatí to jen o filosofech, ale o každém člověku: „Cožpak si myslíte, že bych se byl dožil tolika let, kdybych byl činný ve veřejném životě, kdybych způsobem hodným dobrého muže pomáhal spravedlivým věcem, a jak je potřebí, na to kladl největší váhu? Naprosto ne, občané athénští, ani já, ani nikdo jiný na světe.“ (69) – Je pravděpodobné, že to ústy Sókratovými promlouvá spíše Platón, ale to nechme stranou.

09 Má-li filosof přesvědčit obec, tj. své spoluobčany, že filosofie má a musí mít pro obec velký, ba základní význam, nemůže zůstat ani jen u toho, že bude obci nepříjemný a na obtíž, ani se nemůže bez dalšího zdůvodňování odvolávat na nějaké své výsostné poslání (a už nejméně na to, že je člověkem daným obci od boha (66; 67)). Ba nemůže jít ani o to, vykazovat se jako dobrý občan či dokonce „dobrodinec obce“ (74), který věnuje svůj čas napomínání obce a občanů.

10 Nemůžeme chtít na Sókratovi, ba ani na Platónovi a pozdějších filosofech, aby nám poskytli řešení. Na to musíme přijít sami, alespoň se o to musíme pokusit. Předpokladem po mém soudu jest, že obec, resp. politiku samu a množství, lid, politickou většinu nebudeme předem a zásadně považovat za massu perditionis, od níž nelze očekávat víc, než že filosofy nechá na pokoji a že nebude rušit jejich kruhy. Pokus o ideu a plán ideální obce je v jistém smyslu filosoficky legitimní.


89-060


11 Abychom si ozřejmili chybnost a přímo nebezpečnost předpokladu, že politika sama je sférou propadlou ne-li zlu, tedy alespoň špatnostem, podívejme se na závěr Patočkova Doslovu k novému vydání Přirozeného světa z r. 1970. Zkusme tyto stránky číst jako Patočkovu politickou filosofii (minule toto téma bylo v diskusi uvedeno).

12 Metodická poznámka: Patočka má mnoho jiných míst, jež se řadí k tématům politické filosofie nikoliv méně, ale snad i více než zvolené. Nejde nám také o interpretaci celého Patočkova politicko-filosofického myšlení, nýbrž o určitý invariant a jeho platónsko-křesťanské kořeny. Naše kritika není tedy primárně zaměřena na Patočku (ale druhotně ano).

13 Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem (přičemž ovšem pravdou rozumí skutečnost, která se ukazuje jako to, čím jest). Protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují tím, čím jsou (232), může být svět postaven do protivy vůči pravdě jen proto, že se neukazuje jako to, čím jest, nýbrž naopak se – i sám sobě – skrývá, vyhýbá, cestu k sobě a k vidění sebe si uzavírá (233). Tím zůstává Patočka nejenom v závislosti na Heideggerově interpretaci pravdy, ale zejména v závislosti na řecké antice (přes Heideggera interpretované).

14 Patočka si však v rozporu s tím užívá některých formulí křesťanských, kterým však takto dává význam řecký: Pravda, slovo se stalo (a míní: stává) tělem: událost bytí, která si zvolila člověka za místo svého zjevení, našla (= nachází) svou plnost (!) v plně ‚pravdivém‘ člověku.“ (232), jinak: bohočlověku (233), božském člověku (232).

15 „Nyní však musí být vystoupení takového člověka nezbytně pojato jako útok na to, co světem vládne, na soběporozumění, které se sobě vyhýbá a uzavírá.“ (233) „Vystoupení“ = politický čin. „Pojato“, „vykládá se“ – je v tom logika, ale také blud. Nejvýš pravdivý člověk neusiluje o převzetí vlády, nejde o záměnu osob, nýbrž o to, „co bude člověku vládnout vůbec – zda jsoucno a jeho přesila, nebo pravda bytí“ (233).

16 To znamená ovšem krizi, a „do této krize, před toto rozlišení jsou nyní postaveni všichni“: otvírá se nová ces-


89-061


ta, „všem je pojednou otevřena budoucnost, z níž vzchází nové já, já v odevzdanosti, království boží, které již nastalo, již je mezi námi – ale tak, že každý musí provést svůj obrat k němu“ (233).

17 „Bohočlověk tedy bude nezbytně zahuben: neboť to je jediný radikální způsob, jak ‚svět‘, který nevidí než jsoucno, se ho může zbavit.“ Zároveň však nezbytně vstává z mrtvých – zbraň sice zasáhne pravdivého člověka, ale samu pravdu zasáhnout nemůže, protože Pravda není v dosahu ničivé nitrosvětské síly (233). A tak život v odevzdanosti je v určitém smyslu (!) životem věčným.

18 A nyní augustinské vyvrcholení platónismu: „Klene se tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a popíráním oddělených center vytvářejí totéž jednotné společenství odevzdanosti, společenství v oddané službě, které jedince (chyba tisku!) překračuje“ – „komunikace existencí“, „řetěz bytostí“ (233–4). A kritika pozitivismu a Husserla, že pominuli „podstatnou dimenzi přirozeného světa, tu, která není dána, ...“ (234).

19 Aby bylo jasno, že ono společenství existencí nemá co dělat se společenstvím politickým (s obcí), mluví Patočka právě o „království božím“ a společenské vztahy, znamenající zakotvení v situaci, osvojení toho, co je dáno a také naše přijetí tím a těmi, do jejichž středu jsme postaveni (216), náleží k prvnímu pohybu (zatímco komunikace existencí je záležitostí pohybu třetího).

20 Nejvýš pravdivý člověk je ovšem světská bytost (jinak by nemělo u Patočky žádného smyslu mluvit o člověku, byť božském – božský je u Patočky „ten první“, archetypós). Jeho pravdivost spočívá v tom, že „žije proto, aby věci byly, ukázaly se tím, čím jsou – a rovněž tak i já a druzí“ (232). Ke světu náleží, že se nechce vidět a chápat jako to, čím vskutku jest; pravdivý člověk odkrývá jeho pravou tvář, a svět jej proto zahubí. Nicméně vstává jakoby z mrtvých, protože Pravdu zahubit nelze, tj. nelze zahubit svět, jak vskutku jest, jen lze odhalit jeho sebeklam – ovšem s krajním rizikem.

21 Synkretické a tedy ne-logické spojení několika mythologůmen tu představuje „vyvrcholení“ Patočkova výkladu. Ale filosoficky něco takového neobstojí. Navíc je to de facto ideologie, vylučující samu možnost politické filosofie v našem smyslu – její „političnost“.


89-062


24.1.89

Důvodů k tomu, aby se zabývala politikou, politickými záležitostmi a politickou společností („obcí“), má filosofie hned několik. Takovým téměř banálním důvodem je to, že právě jakožto filosofie se nesmí vzdát svého vztahu k celku, a to v tomto případě znamená, že politickou oblast nemůže a nesmí vynechat ze sféry svého zájmu. Ale to by bylo příliš málo a zejména by to nic nenapovídalo o způsobu, jakým se má politickou společností a politikou zabývat. Druhý důvod je sice podstatnější, ale stále ještě není tím nejdůležitějším a rozhodujícím důvodem: filosofie nemůže nerozpoznat, že předpokladem jejího vlastního zrození je určitá podoba lidského společenství a celé řady okolností, které jsou s tím spojeny. I když si to filosofie samozřejmě neuvědomovala v plném rozsahu hned od počátku, v nějaké podobě si toho velmi brzo bylo opravdu vědoma – a můžeme si ukázat, že tím rozhodujícím (asi) dějinným momentem tu byla událost, jíž byl Sókratův konflikt s athénskou obcí, který vyvrcholil jeho odsouzením a smrtí (přičemž později byl rozsudek zrušen, Sókratés rehabilitován a žalobci pohnáni před soud). Filosofie si od té doby nemůže neklást otázku, jaké jsou společenské a politické předpoklady jejího vzniku a rozvoje (svobodného rozvoje), a tuto otázku nemůže chápat jen ve smyslu historismu, nýbrž jako otázku zásadní. Filosofie, která si také tímto způsobem uvědomuje svou vlastní podstatu, svůj bytostný charakter, si musí udělat představu toho, jak by měla vypadat obec, tj. jak by mělo vypadat politické společenství, v němž se filosofii svobodně dýchá a dobře pracuje, tj. dobře myslí (neboť filosof pracuje tak, že myslí). To pak představuje významný krok od analýz k projektům.


89-063


Ve známé XI. tezi Karla Marxe o Feuerbachovi se dočítáme, že filosofové svět jen rozličně vykládali (interpretovali), že však jde o to, aby byl změněn. Tato teze může být pochopena jako kritika na adresu filosofie, formulovaná filosofem – a tedy jako filosofická sebekritika. Anebo může být pochopena jako odvrat od filosofie a rozhodný obrat k revoluční aktivitě. Rozhodující tu je, zda považujeme filosofii za nezbytně potřebnou ke změně světa (rozumí se k takové změně, která vyhoví určitým požadavkům), anebo zda s ní a s její spoluprací při změně světa ani nehodláme vážně počítat. Kdo zná Marxovy texty z raného období, ví, že jen první možnost je v souladu s Marxovým myšlením. Už ve své dissertaci píše Marx, že filosofickou praxí je teorie, ale že to je kritika, která měří jednotlivou existenci na podstatě, zvláštní skutečnost na idei (ideou) (2900, s. 16). V Úvodu ke Kritice Hegelovy filosofie práva říká Marx, že předpokladem veškeré kritiky je kritika náboženství, a pak dovozuje, že ta je pro Německo skončena a musí nyní projít následujícími změnami: z kritiky nebes se musí stát kritika země, z kritiky náboženství kritika práva, z kritiky theologie kritika politiky (dtto, s. 207, 209). Marx je ovšem zároveň přesvědčen, že filosofii (tedy tuto kritiku) nelze uskutečnit, aniž by byla filosofie zrušena (ohne sie aufzuheben – dtto, s. 215 – což znamená nejen zrušit, ale také hegelovsky pozvednout na vyšší úroveň). Zdá se tedy, že zmíněná XI. teze nejenže nevyzývá k odvratu od filosofie, nýbrž k takovému jejímu uskutečnění (v politické praxi, tj. revoluční praxi), které starou kritiku–filosofii zruší a nechá za sebou, aby dalo vznik filosofii–kritice nové, tj. kritice takto vzniklých nových poměrů.


89-064


Proto se můžeme – a pokud někdo Marxe chce brát opravdu vážně, pak ten se dokonce musí – tázat, co se stane s onou hlubokou proměnou kritiky theologie v kritiku politiky, která – jakožto filosofie – bude uskutečněním nejenom zrušena – ve své staré podobě – ale zároveň obnovena na vyšší úrovni. Nemůže být přece pochyb, že onen přechod, ona proměna (Verwandlung) kritiky theologie v kritiku politiky, a rozumí se filosofické kritiky theologie ve filosofickou kritiku politiky, se nutně obnoví (a právě na vyšším kvalitativním stupni) v nových poměrech, které vznikly uskutečněním oné předcházející filosofie. Jestliže totiž už na nižší úrovni muselo docházet k proměně filosofické kritiky v tom smyslu, že se od svého prvního předmětu, totiž theologie, obrátila ke svému předmětu druhému, závažnějšímu, totiž k politice, musí k něčemu analogickému docházet i na oné vyšší kvalitativní úrovni. A jak tedy na této vyšší úrovni bude vypadat onen obrat, ona proměna filosofické kritiky? Zřejmě tak, že i na tomto vyšším stupni dojde nejprve k tomu, co je předpokladem veškeré další kritiky všeho ostatního, a touto kritizovanou skutečností bude na prvním místě jakási nová, obnovená „theologie“, jinými slovy ideologie, která v nových poměrech bude hrát stejnou roli, jakou hrála (v očích Marxových) theologie a vůbec náboženství v oněch poměrech starších. Ideologie v nových poměrech se znovu stane opiem lidu, stane se povzdechem utlačeného tvora, citem bezcitného světa atd., obecnou teorií tohoto nového světa, fantastickým uskutečněním lidské bytosti v poměrech, v nichž lidská bytost žádnou pravou skutečnost nemá (208). A znovu se lid bude muset vzdávat iluzí.


89-065


Na první pohled se však ukazuje, že tento vztah filosofie k politice a k politické společnosti bude trpět závažným nedostatkem, pokud nebude filosoficky domyšlen a dotažen až do závažných dalších důsledků. Jestliže bude filosofie požadovat na obci, resp. na politické společnosti, aby vyhovovala potřebám svobodného rozvoje filosofie, pak – podrobí-li své počínání reflexi (čemuž se nemůže vyhnout, chce-li zůstat opravdu filosofií) – musí nahlédnout, že právě tak, jako chce žít ona sama v takové obci, v takovém politickém světě, který by mohl být právě filosoficky ospravedlněn (a jen tak by mohl být z hlediska filosofického vskutku legitimní), stejně i sama filosofie musí najít způsob, jak svou vlastní existenci a svou praxi, tj. filosofické myšlení, ospravedlní před obcí. A právě toto nezbytné ospravedlnění filosofie v obci a před obcí s sebou nese několik aspektů, jimž musíme věnovat bedlivou pozornost. Především tu před filosofií (a před filosofy, neboť filosofie se nemůže jinak ospravedlňovat než ústy filosofů) stojí úkol obec a občany o oprávněnosti existence filosofů a filosofie přesvědčit. Ono ospravedlnění před obcí musí být tudíž subjektivně (pro obec a občany) přesvědčivé. Kdyby zůstalo jen u toho, mohla by filosofie upadnout do nebezpečí sofistiky. Ono ospravedlnění, které je určeno občanům a obci a které tak nutně musí být přesvědčivé, musí být také filosoficky korektní a legitimní. Bylo by možno jen těžko připustit, že by filosofie užívala jiných argumentů, chtějíc přesvědčit občany a obec, zatímco sama by uznávala argumenty odlišné, filosoficky platné. Ale jak to skloubit, aby také občané onu ffickou platnost nahlédli?


89-066


To vyžaduje hned dvojí: jednak musí filosofie pracovat na tom, aby se pozvedla úroveň filosofického myšlení v obci, a to nikoliv tak, že by odborníci dosahovali potřebné úrovně, ale tak, že by nezbytné úrovně filosofického myšlení nabývali co možná všichni občané nebo alespoň většina, alespoň ti nejlepší z nich. To už naznačuje poněkud blíž, jak asi bude muset vypadat ono ospravedlnění filosofie v očích občanů a obce: nepůjde jenom a ani na prvním místě o to, aby filosofie prokázala, že může obci a občanům poskytnout nějaké výsledky své činnosti, své praxe, které se pro obec a její občany ukáží jako prokazatelně užitečné a žádoucí (tak to činí věda a technika). Filosofie se bude muset vykázat schopností přispět ke kultivaci samotného občanství občanů, tj. ke kultivaci jejich občanské, politické existence a tím ke kultivaci a zvýšení kvality a úrovně samotného politického společenství občanů tím, že je alespoň v určité míře, v jistých minimálních podobách naučí filosoficky myslit. A to nikoliv tak, aby k jejich občanské existenci něco přidalo, nějaké poznatky, fakta, výsledky zkoumání atd., nýbrž že je přivede k tomu, aby byli schopnější vědět, co to vlastně dělají, když myslí a když se ve svém myšlení určitým způsobem spravují, když užívají svého myšlení (a jeho prostředků) ve svém životě soukromém i veřejném, když přemýšlí, rozmýšlí nad svými i nad obecnými problémy, když řeší své úkoly, když se – i politicky! – rozhodují atd. Občan, který nemyslí, je proto špatným občanem; ale špatným občanem bude i občan, který sice myslí, ale sám dost neví, jak vlastně myslí a odkud se to jeho myšlení vlastně bere (kde bere pojmy atd.).


89-067


Ale zároveň tu jde ještě o něco dalšího: když filosofie zvedne úroveň a kvalitu politického myšlení občanů (což není možné bez pozvednutí úrovně jejich – alespoň v nezbytném rozsahu – filosofického myšlení), musí je „naučit“ tomu, co pro samu filosofii je podmínka, bez níž filosofie přestává být filosofií a stává se buď předstíranou hotovou moudrostí anebo otevřenou sofistikou: je to vědomí toho, že filosof zůstává člověkem, omezenou bytostí, která nikdy nemá pravdu (ani právo, spravedlnost atd.) ke své dispozici a ve své moci, ale musí vždy vědět, že každý jeho čin, každý jeho výkon, každý kus jeho života zůstává podroben normě, o níž sám nerozhoduje, ale která naopak rozhoduje o něm (místo normy můžeme mluvit o „instanci“, o „výzvě“ či „oslovení“, o situačním „ty máš“ atd.). A v této věci zůstává na tom tedy filosof stejně jako každý jiný občan, a každý jiný občan stejně jako filosof. Porozumět této své situaci (skutečné) však občan může ne-li pouze, tedy zejména díky své určité filosofické kultivovanosti. Když jej filosofové tedy budou k tomuto porozumění vést, musí být zcela jasno, že s ním jsou po celou dobu na jedné lodi, že k němu nemluví jako mágové či věštci, že nejsou „zasvěcenci“ na rozdíl od něho, který zůstává zatím nezasvěcencem, atp. Ovšem to už je kus filosofické erudice a kultivace, když filosof přivede své spoluobčany k tomuto rozpoznání a sebepochopení i porozumění vlastní situaci. A zároveň to je velmi závažný kus erudice a kultivace politické, neboť právě politické důsledky zmíněného porozumění mají rozhodující vliv nejen na to, jak se občané budou politicky spravovat, ale i na to, jak bude vypadat jejich obec, tj. politické společenství.


89-068


25.I.89

Jiří Michálek napsal pro PARAF č. 6, s. 34-43, 1987 článek „Filosof a politika“. Opírá se v něm zhruba vzato o Patočku a Heideggera, dokonce lze říci, že Patočku interpretuje a do jisté míry i koriguje Heideggerem. Necháme-li stranou okolnost, že ani Patočka a ještě méně Heidegger nepředstavují právě ty nejvhodnější myslitele, u nichž bychom se mohli učit tomu, jak rozumět politické filosofii (Patočkova politická rozhodnutí, kdy vstoupil jako filosof do politické arény, jsou jednak řídká, jednak zůstávají v nepřekonaném napětí s jeho filosofií, zatímco Heideggerova politická rozhodnutí jsou lidsky těžko omluvitelná a filosoficky je lze charakterizovat jako debakl), musíme se přinejmenším pozastavit nad výsledkem Michálkových úvah. Podle něho „filosof, když dělá svoji věc, myslí a říká pravdu“. „Říkaje pravdu, nečerpá nic z politiky, nýbrž zakládá politický život, který se točí kolem pravdy, a tu chce přivést k jinému počátku.“ (41; 42) Tím je však filosof vysoce politický. „Tím, co myslí a říká, stojí mimo boj o moc, mimo svár v rámci jsoucího, mimo to, čemu se běžně říká politika.“ Přesto je „nanejvýš politický“: „Není politický tím, že se plete do politiky, nýbrž tím, že se do ní vůbec neplete a dělá svoji věc.“ A tato „jeho věc“, jak jsme viděli, spočívá v tom, že „myslí a říká pravdu“. Vzniká otázka, o čem že to myslí a něco říká, když myslí a říká pravdu. Pravdu nelze myslet ani říkat, aniž bychom myslili a říkali pravdu o něčem. To musí uznat i Michálek, i když zřejmě jeho pojetí pravdy je jiné než mé (s. 36 – LEGEIN TA EONTA – říkat věci tak, jak jsou, tedy odkaz k Řekům v Heideggerově i Patočkově interpretaci). Znamená to závazek myslit a říkat pravdu také o obci, politice a politicích?


89-069


Hlubokou a nesnadno napravitelnou vadou Heideggerovy filosofie je okolnost, že ztratila pravý vztah k celku, resp. že do celku, k němuž se vztahuje, nepojala celou skutečnost. V Heideggerově filosofii chybí nejenom některé vypracované disciplíny, jako je třeba filosofická etika nebo filosofická politika (politická filosofie), ale chybějí tam dokonce samy předpoklady pro jejich možné vypracování (třeba žáky nebo pokračovateli). Filosoficky legitimní Heideggerův odpor vůči „hodnotám“ a „filosofii hodnot“ ztrácí na své filosofické ceně, když znemožňuje myšlenkově uchopit základní rozdíl mezi tím, co přichází, a tím, co by mělo přijít. To je hluboké manko Heideggerovy filosofie, a právě tato okolnost je filosofickým základem jeho politického selhání. Heidegger poznal (na rozdíl od mnohých jiných, viz Pichtovy vzpomínky na strýce, Victora von Weizsäckera, který považoval Heideggerovo počínání za „nedorozumění“, ale oceňoval, že Heidegger viděl, že se něco děje, zatímco jiní to vůbec netuší – 4293, s. 199), že cosi významného přichází, že se začíná něco dít – a chtěl „být u toho“, přidal se, aby to mohl sám ovlivnit. Pro něho tu byla jen dvojí skutečnost: politický pohyb národa (lidu) – a vůle ten pohyb nějak ovlivnit. Ještě po letech byl Heidegger přesvědčen, že věci mohly vypadat jinak, kdyby bylo v Německu více takových jako on, s pevnou vůlí hnutí ovlivnit a dát mu správný směr. Je to vlastně už klišé: revoluční pohyb je třeba zformovat a cestou k tomu je reforma univerzity. Marx chtěl spojit dělnické hnutí s německou filosofií (zajisté revoluční). Provedl to pak Lenin. U Heideggera jde nepochybně o hlubokou filosofickou chybu, ne o nějaké politické nedorozumění.


89-070


Rádl v „Náboženství a politice“ (s. 81) napsal, že „každý žebrák, nemocný člověk, alkoholik, nevěstka, zločinec znamenají hřích církve, která jest za lidi zodpovědna před Bohem; proti tomuto svému hříchu musí církev bojovati, své svědomí musí očisťovat a to soustavnou prací za odstranění neštěstí ze světa“. To je významná, ba zcela základní myšlenka. Všechno ve společnosti záleží na tom, aby za zlé věci někdo převzal odpovědnost. A právě k tomu je povoláván věřící křesťan. Ne k tomu, aby se odděloval od zlého světa (vždyť Bonhoeffer dobře řekl, že právě církev je někdy tou nejhorší částí světa!), ale aby na sebe bral odpovědnost, tj. viny, a s touto odpovědností za viny, které bere na sebe jako svoje, bere na sebe také odpovědnost za to, že zlo má být ze světa ne-li odstraněno, tedy alespoň odstraňováno. Konkrétně to tedy pro naše téma znamená z katolického hlediska: jakým způsobem katolíci přebírají svou odpovědnost za Mnichov? Berou na sebe také kus odpovědnosti za to, že se republika zhroutila? Anebo mají za to, že se jich to podstatně netýká, že to byla především vina těch druhých? Mají katolíci za to, že udělali všechno pro to, aby demokratická republika v blížící se katastrofě přežila? Udělali po válce všechno pro to, aby demokraté měli převahu a aby udrželi skutečnou demokracii v tomto státě? Anebo nechávají všechnu odpovědnost na komunistech, že demokracii okleštili a likvidovali? Mají katolíci za to, že v padesátých letech jen trpěli a že se nedopustili žádných chyb? A nejen to: jsou ochotni i za ty chyby a přehmaty, jichž se dopustili komunisté, převzít svou část, svůj díl odpovědnosti? Takto stojí otázka.


89-071


První, nač bych chtěl položit důraz, je nezbytná relativizace pojmů „jsoucí“ a „nejsoucí“. Co tím mám na mysli? Má to být hráz proti sugestivnímu učení Parmenidovu, že jsoucí jest a nejsoucí není, a že jsoucí nemá minulost ani budoucnost, nýbrž že „jest nyní, najednou celé, souvislé, jedno“. V důsledku toho ještě např. Aristotelés říká, že „pravdu je třeba hleděti si získat z toho, co se chová stále stejně a co nepodléhá žádné změně“ (Met. č. s. 280). Dodnes si většina lidí pod vlivem této staré „ontologie“ představuje, že kromě změn musí být také něco, „co“ se mění, tj. co je nositelem oněch změn, a toto „něco“ musí zůstávat neměnné. Odtud předpoklad fyziky, že hmota navzdory všem sebenápadnějším proměnám musí zůstávat jakousi neproměnnou základní substancí, která dokonce nemůže ani přibývat ani ubývat (zákony zachování). Tedy proti tomu všemu chceme naopak vyjít ze změny (resp. nejrůznějších změn) jako ze základu a naopak se snažit vysvětlit, jak je možné trvání, tj. relativní neměnnost. A vysvětlujeme tuto relativní neměnnost jako výsledek zvláštní organizace změn. – A nyní: není mi jasné, proč se Karlu Říhovi zdá toto východisko méně ,spekulativníʽ než Parmenidovo. Zůstává na něm, aby vysvětlil, proč v tomto řešení vidí nějakou (navíc problematickou) „syntézu empirie a spekulace“ nebo nějaké „směšování metod“, před nímž varuje jím citovaný E. Coreth. Já sám si na nějaké „spekulativnosti“ nikterak nezakládám a rovněž vůbec nesdílím přesvědčení o nějaké nutnosti „rozlišit odpovídající dvě metody“, jakož o „nepodmíněnosti“ ontologie. Ale to je jiná věc; v daném případě bych chtěl trvat na svém právu vycházet z premis právě opačných než Parmenidés.


89-072


Mé východisko je oproti Parmenidovu o to výhodnější, že nemusím popírat skutečnost změny, tj. že nemusím popírat zkušenost. Zároveň mne však mé východisko nikterak nenutí ani k opaku, k popírání trvání. Trvání akceptuji, pouze je považuji za relativní a druhotné, tj. založené na změně. Připouštím takovou formu změny, tj. takový způsob její organizace, že výsledkem je dojem neměnnosti. Takovým případem je cyklická změna. Změna, která je schopna se neustále opakovat a zachovávat přitom neměnnost svého opakování, zakládá vlastně trvání. Toto trvání ovšem není neměnností v Parmenidově smyslu, neboť je založeno na změně, byť cyklické. Jeden cyklus, analyzován v detailu, vždy znovu prokáže, že jde o změnu, která sama už není změnou něčeho, co by pod ní, tj. v jejím základě, trvalo; ale cyklická změna, neustále se týmž způsobem opakující, musí vyvolat zdálky či celkově dojem, že tu cosi trvá. Jsem tedy dobře schopen zachovat předpoklad, že základem všeho je změna, a zároveň vysvětlit, jak vzniká dojem neměnnosti, aniž bych byl nucen cokoliv popírat. Naproti tomu východisko Parmenidovo mu nedovoluje vysvětlit změnu žádným jiným způsobem než jako klam, falešné zdání. Mohu-li uvést příklady třeba z kvantové fyziky, neznamená to, že směšuji empirii a spekulaci, nýbrž jenom poskytuji příklad, abych nezůstal u pouhé spekulace, která se někomu může jevit jako neprůhledná. V žádném případě to neznamená, že zakládám své teze na empirii nebo že je z empirie odvozuji. Vítám však, že nejsou se zkušeností v rozporu. Snad to nemůže nikdo považovat za politováníhodný nedostatek. Pokud „spekulace“ s „empirií“ ladí, nemůže to snad být považováno za „směšování“ obojího.


89-073


Je pozoruhodné, kolik lží musí snést prodejný český žurnalista, má-li splnit svůj úkol tak, aby alespoň trochu uspokojil vyděšené vedoucí politiky. Musí mluvit o organizátorech protispolečenské a protistátní akce, o ohrožení pořádku, o chránění památečného náměstí nebo jinak nevýznamného a nepamátečného hřbitova atd. atd. Zařadí výklady o nesmyslném a nezralém činu nedospělého studenta, o zneužití vzpomínky na jeho smrt k útokům proti socialismu atd. Ale nesmí být řečeno to, co je každému nad slunce jasné: nešlo přece o smrt nějakého studenta, který sám sebe zapálil jako pochodeň, ale o připomínku neslýchaného příkoří, kterého se našim národům dostalo od jejich spojenců. Šlo o připomínku oné nedůstojné existence všech, kteří toho využili k tomu, aby dostali moc do svých rukou a aby ji vyrazili těm, kteří ji měli předtím, za pomoci cizích tanků. Šlo o převrat, provedený cizími armádami anebo alespoň pod jejich tlakem a za jejich asistence. Proti tomu se protestovalo, když lidé šli položit kytičku na hrob do té doby docela nenápadnému a neznámému studentovi, který tohle vše cítil tak silně a tak neodbytně, že si nevěděl jiné rady než sebeobětí vyburcovat vědomí a svědomí národa. Ať soudíme o jeho činu jakkoliv, tisíce lidí se chtěli poklonit jeho památce, protože znovu intenzivně cítí to, co cítil on: otřesnou, do morku kostí hlodající nedůstojnost postavení našich národů, našeho lidu, který musí snášet tuto hanbu, protože neví, jak ji setřást nebo smýt bez katastrofy. Celý svět ví o boji Palestinců, celý svět ví o jihoafrických černoších, ale dokud nedojde k povstání a krveprolití, nikdo si nevšímá, jak jsou pošlapávána práva, svobody a důstojnost větších nebo menších společností a skupin.


89-074


27.I.89

Protože text K otázce založení ,ontologie subjektivityʽ je dosti úzce spjat s úvodním textem Zdeňka Neubauera z jeho sborníčku „Deus et natura“, a původně ani nebyl určen k samostatnému publikování, je nutno mu rozumět v souvislosti s textem Neubauerovým, zejména pokud jde o výběr témat a do jisté míry i pokud jde o terminologii. Nemělo by asi mnoho smyslu, kdybych se nyní pokoušel text doplňovat vysvětlujícími poznámkami nebo jej přeformulovat tak, aby obstál i samostatně. Zajisté nejde o nic mimořádně závažného; podobné krátké texty mohou stejně sloužit jen jako přibližné uvedení do způsobu myšlení autora a snad jako inspirace pro jiné myslitele, kteří se eventuelně mohou takovým textem cítit osloveni. Proto jsem se rozhodl vyložit problém zdánlivě poněkud odlehlý, ale – jak pozorný čtenář jistě brzo pozná – velmi úzce, ba bytostně spjatý s problematikou studie ve Studiích otištěné a nyní prof. Říhou analyzované a komentované. Onen příspěvek totiž v jedné věci není dotažen, a právě tímto momentem chci začít, abych ukázal na souvislost vlastně nejvýznamnější, která by – jak doufám – mohla mít nebo najít určitou zajímavost pro čtenáře Studií. Není to ovšem moment nahodilý; mé úvahy o povaze subjektu a o nemožnosti jej mínit tak, jako míníme objekty, tj. dělat z něho předmět, objekt, je nerozlučně spojen s otázkou, jaká je vlastně povaha akce a v jakém vztahu je akce k onomu „pravému“ jsoucnu, které tu akci provádí. Nu a rozumí se samo sebou, že když je potom řeč o víře, resp. o aktu víry, vzniká otázka po subjektu tohoto aktu. Svým způsobem to je problém, který jistě podstatně zajímá také theology. Ale mým cílem je zůstat na půdě filosofie a zkoumat možnost filosofické reflexe víry.


89-075


Problém víry je neřešitelný, pokud si neupřesníme rozdíl mezi vírou a mezi reflexí (a vyjádřením) víry. V dějinách došlo k tomu, že se zcela obecně tento rozdíl nedělá, nebere na vědomí a neuznává. Proto je tolik problematických úvah o noetickém charakteru víry. Víra sama nemá s noetickou problematikou přímo co dělat. Vodítkem nám může být okolnost, že v synoptických evangeliích a především na místech, kde hovoří sám Ježíš nebo kde je líčena situace, v níž přímo vystupuje svými činy (nejčastěji při uzdravování), se mluví o víře absolutně, tj. bez jakéhokoliv náznaku, že by šlo o víru v nějaké „obsahy“ či „předměty“. Z toho je třeba uzavřít, že víra sama není pojímána jako intelektuální, myšlenkový akt, ba dokonce že není ani aktem vědomí, nýbrž čímsi základnějším, prvotnějším. Když pak budeme chtít zkoumat a vyslovit, co to „víra“ vlastně je, že to můžeme provádět jen tak, že tento akt (především vlastní, ale také akt druhých lidí, pokud mu dobře rozumíme, pokud se do něho dovedeme vžít a vcítit/vmyslit) podrobíme reflexi. A tak se ukazuje, že musíme podrobit svému zkoumání vztah mezi „přirozeným“ průběhem či během života (pravého) jsoucna a mezi jednotlivou akcí, která tento průběh může nějak ovlivnit, změnit (a obvykle jej také mění). Na druhém místě musíme postavit otázku, jak vůbec je možné, aby nějaké pravé jsoucno bylo schopno svou akcí změnit běh svého života, tj. svého událostného dění (to je otázka, kterou si v této principiální, filosofické podobě např. nikdy nepostavil Aristotelés, nýbrž jen v různých, spíše praktických souvislostech). A z toho pak vyplyne nezbytnost prozkoumání povahy subjektu a jeho vztahu k příslušnému jsoucnu–události, jejichž je subjektem.


89-076


Druhým základním principem (první spočíval v tezi, že změna předchází trvalosti a je jediným možným základem trvání) je důraz na rozdíl mezi tzv. pravými a nepravými jsoucny. Pravá jsoucna jsou celky, vnitřně integrované, zatímco nepravá jsoucna jsou hromady, pouhé agregáty. (Na začátku necháme stranou jakousi přechodnou zónu, kde není jisté, zda jde o jakousi primitivní sjednocenost nebo ještě o pouhou agregaci; časem se ukáže pravá podoba tohoto problému.) Důležité však bude mít stále na paměti, že pravé jsoucno má nepominutelnou časovou dimenzi, resp. – přesněji řečeno – že to je událost (pravá událost). K celku pravého jsoucna tedy nenáleží pouze integrovanost jeho okamžité (aktuální) jsoucnosti, nýbrž také a zejména integrovanost této aktuální jsoucnosti s ostatními jsoucnostmi, které již v minulosti aktuální byly nebo které v budoucnu teprve aktuální budou. Tato integrita v čase je – v prvním (ale nikoliv konečném, definitivním pojetí) pojetí vlastně sérií jednotlivých jsoucností, jak za sebou jdou od samého počátku pravého jsoucna (tj. pravé události) až po jeho (její) konec. A tu se před nás staví otázka zcela základní důležitosti: jak je to s pravým jsoucnem, s pravou událostí jako celkem, pokud jde o jejich „jest“? Musíme nejprve formulovat tuto otázku takto nezvykle, protože jsme si nestanovili ještě rozdíl mezi tím, jak „jest“ okamžitá, aktuální jsoucnost (eventuelně jestota) daného jsoucna, ve srovnání s tím, jak „jest“ jsoucno vcelku, resp. jak „jest“ celá řada jeho minulých nebo zase teprve budoucích jsoucností. V této věci se musíme výrazně a kriticky vymezit k tezím Parmenidovým a tím také k celé dosavadní metafyzické tradici.


89-077


28.I.89

Parmenidés varuje před tou cestou zkoumání (filosofického), vycházejícího z předpokladu, že „není“ nějak jest a že tedy je nějak nutné (potřebné) „nebýti“ (MÉ EINAI). Jinak řečeno, že když mluvíme o tom, že něco „není“ (OYK ESTIN), že musíme počítat s jeho „nebýti“ (tedy „nebytím“ či „nejsoucností“ jako s něčím jsoucím). Když však vyjdeme z toho pojetí, že musíme rozlišovat mezi pravými a nepravými jsoucny a že pravá jsoucna jsou pravé události, které jsou vnitřně integrovány, takže navzdory svému „životnímu běhu“, který je stálou změnou, jsou celkem (integritou) v čase rozloženým, pak nemůžeme nevidět, že z celého „jsoucího“ pravého jsoucna je „aktuálně jsoucí“ vždy jen jedna z jeho jsoucností, zatímco všechny ostatní jsoucnosti, ať už rozsah jejich časovosti (časování) je jakýkoliv, jsou jsoucnostmi onoho celku, o němž víme, že „jest“, ale jsou jsoucnostmi „nejsoucími“, tj. už nejsoucími (protože jejich aktuálnost je již minulostí) anebo ještě nejsoucími (protože jejich aktuálnost má teprve přijít). To tedy znamená, že když o jsoucím říkáme, že „jest“, můžeme mít na mysli dvojí: buď míníme jeho okamžitou jsoucnost – anebo celý běh jeho trvání jako události. To je tedy nutně dvojí „jest“ – a my to musíme pojmově i terminologicky rozlišit. Okamžitému „jest“ budeme proto říkat „jsoucnost“, zatímco onomu celkově „trvajícímu“ „jest“ budeme říkat bytí. Nemusím snad dodávat, že to nebudeme plést ani se starým, tradičním užitím těchto termínů, ani s užitím dnešním, např. Heideggerovým. V obojím případě však jde o „jest“ určitého jsoucna, tedy buď o jeho bytí (každé pravé jsoucno má jen jedno bytí), nebo o některou z jeho jsoucností (těch má každé jsoucno mnoho).


89-078


Později uvidíme, že tu zůstává stále ještě jedna nevyjasněnost, ale ta souvisí s naším pojetím samotného událostného dění, zejména pokud se týče jeho vnitřní a vnější stránky a jejich souvislosti (totiž že událostné dění spočívá ve zvnějšňování vnitřního). Ale to nyní zatím necháváme stranou; snad postačí, když jen naznačíme rozdíl mezi tím, čemu budeme říkat jestota a čemu jsoucnost. Okamžitá jsoucnost zahrnuje v sobě jestotu, ale svou vnitřní stránkou je koextenzivní (časově) s celkem události. Naproti tomu jestota je chápána jako čistě vnější (ovšem v našem smyslu, nikoliv v běžném, triviálním). Přitom jak jestota, tak jsoucnost představují abstrakce, a dokonce v tak radikálním smyslu toho slova, že jsou obě závislé na abstrahujícím subjektu (např. ve fyzice se mluví o „pozorovateli“, ale my máme na mysli nejenom to, že se různým subjektům může jsoucno ve svém okamžitém stavu či podobě různě ukazovat, nýbrž že se může různě dokonce i jevit, takže pak musíme leda mluvit o pozorovateli, jemuž porozumění intervenuje v samotném pozorování). Stručně lze říci, že série jestot určitého jsoucna ztrácí ze jsoucna jako celku víc než série jsoucností. Nemohli bychom však říci, že pouhou formální reintegrací jsoucností bychom mohli restituovat celek jsoucna ad integrum (tím méně ovšem to platí pro jestoty). Pochopitelně nelze v našem smyslu říci, že bytí jest – jak to říká Parmenidés (zl. B6 – ESTI GAR EINAI) – na rozdíl od nebytí (MÉ EINAI OYK ESTIN); naopak platí, že samo bytí jsoucna je nejsoucí, ovšem jinak než jeho nebytí. Vůbec stojí za pozornost přesné významy oněch negativních termínů: nejestota jsoucna, nejsoucnost jsoucna, nebytí jsoucna. A co „nejsoucno“?


89-079


Co všechno může být pozitivně míněno, aby o tom platilo, že jde o nejestotu nějakého jsoucna? Můžeme mít na mysli veškeré vnitřní („nepředmětné“) komponenty příslušné jsoucnosti. Naproti tomu mluvíme-li o nejsoucnosti nějaké jsoucna, jsou tyto vnitřní komponenty této jsoucnosti (pokud je o ní zvláštní řeč) škrtnuty, ale jsou škrtnuty zároveň veškeré jestoty onoho jsoucna. Na první pohled nelze rozhodnout, máme-li chápat nejsoucnost jsoucna jako zahrnující veškeré neaktuální (tj. minulé nebo budoucí) jsoucnosti téhož jsoucna, anebo máme-li je rovněž chápat jako škrtnuté. Protože však jejich škrtnutí by znamenalo, že nejsoucnost vlastně znamená totéž jako nebytí (alespoň v jistém smyslu), ztratili bychom tak zbytečně možnost užití tohoto termínu pro jeden užitečný význam. Rozhodneme se proto pro první možnost. Problémem nemalým se pak stane význam slov „nebytí jsoucna“, neboť pochopitelně nemůžeme tohoto termínu užívat v tom smyslu, v jakém např. matematika užívá čísla 0 (nula, nic), které v sobě nutně musí zahrnovat obrovskou množinu všech konečných čísel ve zlomcích, jejichž jmenovatelem je nekonečno. Nebytí jsoucna A, jsoucna B, jsoucna C, atd. by totiž muselo být identické – a tím by bylo zbytečné mluvit o nebytí nějakého zvláštního jsoucna. Proto tuto možnost vyloučíme a necháme si termín „nebytí nějakého jsoucna (určitého)“ volné pro použití, jehož smysl poznáme později (až si objasníme problém stanovení, kdy nějaké jsoucno jakožto událost začíná a kde končí). Naproti tomu si brzo ukážeme, jak bohatost smyslu lze odkrýt za slovy „bytí nejsoucna“ (určitého, pokud tak lze říci), neboť nejsoucno zdaleka neznamená „nic“.


89-080


Protože jsme na stopě jakési základní vadě tradičního myšlení a protože nechceme ztratit tuto stopu, musíme se vyvarovat přílišné závislosti na kterémkoli významném typu tradičního myšlení. Je totiž naprosto zřejmé, že ona vada nemůže být snadno odhalena, neboť kdyby to bylo snadné, zdařilo by se to již mnohým před námi. Ale naproti tomu přece víme, že ačkoliv o nepředmětnosti a nepředmětném či nezpředmětňujícím myšlení už mluvila a psala celá řada pozoruhodných myslitelů, žádný nebyl dosud s to o tom říci něco vskutku podstatného a přesvědčivého a všichni zůstávali a dosud zůstávají jen u jakéhosi tušení, jemuž dávají ve svých formulacích výraz, aniž by začali se skutečnou analýzou. Dokonce i takový myslitel, který se ve svých analýzách dostal do té míry blízko k naší problematice, že byl schopen přesně odlišit myšlenkový akt (resp. akt vědomí) od příslušného myšlenkového předmětu (intencionálního předmětu či objektu), od této distinkce později jakoby ustoupil a vrátil se k mnohem problematičtější terminologii Brentanově, aniž by to zřetelně nazval pravým jménem a aniž by to zdůvodnil (či vyvrátil svůj starší pokus jako chybný). To všechno nás musí vést ke krajní opatrnosti a k neochotě se nechat vést kterýmkoliv z velkých filosofů, neboť ti si právě všechny obtíže, na které chceme poukazovat a na jejich rozboru chceme postavit své další strategie, odstranili nějakým elegantním způsobem tak, aby se jimi meritorně nemuseli zabývat. Odhalovat chyby v jejich na pohled elegantních „řešeních“ by nám dalo zbytečně mnoho práce; je daleko snazší si od počátku razit svou vlastní cestu než se vždy znovu pokoušet vybřednout z kolejí, vyježděných jinými před námi.


89-081


29.I.89

Příprava na 30.1.89 – Demokratické principy vyvozené z povahy (a potřeb) filosofie

01 Platónova vize dokonalé obce se opírala (zjednodušeně) o jedinost pravé filosofie, založené na jedinosti samotné pravdy. Proto Platón neuvažoval o problémech, spojených s rozdílností filosofů a filosofií.

02 Staleté zkušenosti s nesnadností a dokonce nemožností udržet a zajistit jednotu myšlení a učení a tím spíše v novodobé společnosti (schismata, kopernikovský převrat atd.) vedly ke skepsi, která poznamenala liberalismus a moderní demokratismus. Protože ze skepse nelze žít, moderní člověk se chtěl opřít ve svých jistotách o vědu, protože její poznatky mají donutivý charakter samy v sobě.

03 Další zkušenosti ukázaly, že věda nemůže poskytnout spolehlivou základnu ani spolehlivé směrnice pro život politického společenství. Víra ve vědu jako politického arbitra se ukázala definitivně být pouhou pověrou a iluzí. Věda však zůstala jedním ze sekundárních kritérií vhodnosti a legitimity způsobů politické vlády (a správy): režimy, v nichž věda nemůže pracovat jako věda a ustavičně se očišťovat od svých omylů a zejména od pavědy, jsou neperspektivní a „nehumánní“ (či protihumánní).

04 Srovnání filosofie s vědami. Každá věda si udržuje dost komplikovaně svou jednotu (univerzální platnost) zároveň se svým rozvojem, pokračováním, prostě životem. Nové poznatky jsou přidávány ke starým, pokud vyhovují dosavadním koncepcím a teoriím. Pokud se jim vymykají, musí být vymýšleny koncepce a teorie nové – nejdříve jako hypotézy, až po čase dojdou (nebo nedojdou) obecného uznání.

05 Každá odborná věda je schopna si udržet svou integritu jen díky tomu, že si omezí a vymezí svou kompetenci vůči jiným vědám. Integrační princip (a metoda) žádné vědy nemůže být úspěšně aplikován na celek, na veškerenstvo. Neexistuje žádná jednotná supervěda.

06 Každá filosofie (ffický systém) si musí zachovat schopnost se vztahovat k celku (což nedovede žádná věda), a to znamená, že sama musí rovněž představovat celek (být celkem, integritou). Ale způsob, jak toho různí filosofové a různé filosofie dosahují, není univerzální.


89-082


07 Vědci (zejména přírodovědci) si našli způsob, jak dospívat od nejpřekvapivějších hypotéz a přímo „nápadů“ k obecně přijatým teoriím, platným alespoň na určitou dobu. Můžeme proto mluvit o jednom typu demokratičnosti, totiž demokratičnosti ve vědě. Je to kombinace aristokratických a demokratických momentů: do vědecké diskuse nemohou mluvit všichni, ale jen odborníci, a to jen ti nejlepší. Žádná instance je však nevybírá, ale legitimují se sami svými výkony, resp. svými argumenty.

08 Již v samotné vědě, ve vědeckém myšlení jsou nutně prvky filosofické, a ty se běžným metodám vědecké diskuse vymykají. Ještě komplikovanější je situace v samotné filosofii. Poznání, resp. myšlenkové postupy filosofické nemají onen „donutivý“ charakter, známý z vědy. A přece existuje možnost, že jeden filosof porozumí druhému, i když nevycházejí ze stejných principů nebo ze stejné školy. A filosof nemusí souhlasit s druhým, i když k němu chová nejvyšší respekt. Jak spolu mohou žít a jak spolu myslit filosofové rozdílně orientovaní?

09 Politický primitivismus se vyznačuje tím, že chce sjednocovat zvenčí a násilnými prostředky, případně zničit odpůrce. Takový primitivismus se snadno prosazuje tam, kde je po ruce hrubá síla a moc a kde chybějí morální ohledy (Přemyslovci, inkvizice atd., evropská kolonizace a otrokářství, despotismus, totalitářství aj.). Ovšem existuje také politický primitivismus zdola: buřičství, povstalectví, terorismus atd. Obojí se doplňuje a vzájemně podmiňuje (a jedno vyvolává druhé).

10 Filosof, který požaduje (postuluje) takové politické společenství, v němž filosofie může nerušeně existovat, musí na svém postoji k druhým filosofům, zcela odlišného a jím třeba naprosto odmítaného zaměření, demonstrovat, jak si spolužití v takové „obci“ představuje. Tady je základna, z níž vyrůstá program ještě jiného demokratizmu: existuje možnost (a nutnost) jistého společenského sjednocení na základě smluvním, která nezahrnuje některé jinak velmi důležité stránky a prvky lidského života.

11 Zatímco věda požaduje na politickém systému, aby vědce nechal, aby si své odborné spory vyřešili sami mezi sebou, filosofie potřebuje takový politický systém, který žádné takové „vyřešení“ nevyžaduje, ale počítá s růzností.


89-083


Tento filosofy postulovaný princip překonává projekt Platonův tím, že žádá odluku mocenské a správní oblasti politiky od ostatních sfér politického života společnosti. Jinými slovy jde o požadavek stanovení mezí pro uplatnění politické moci.

12 Zatímco vědec nemůže ve svých politických soudech a činech legitimně vystupovat jako vědec, nýbrž pouze jako občan, neboť oblast politického života společnosti přesahuje jeho odbornou kompetenci (zdánlivá výjimka politické vědy to jen potvrzuje – ale to necháme stranou), filosof má své vlastní politické důvody, proč být politicky činný ne pouze jako občan, ale také a především jako filosof. Požadavek stanovení mezí pro politickou moc tedy není požadavkem vymezení vzájemných kompetencí, nýbrž jde tu o skutečné omezení možností a práv moci.

13 Filosof nemůže zůstávat u teoretických postulátů a ideálních, utopických představ, ale musí ukázat reálnou možnost provedení, uskutečnění. A proto je filosof povolán k tomu, aby vypracoval projekt (ústavu) takové obce, v níž má každý filosof právo být i politicky respektován jako filosof, tedy jako občan, zakládající své politické působení na filosofii (rozumí se své) a užívající v politickém životě všech prostředků rozumu, které má k dispozici, aby přesvědčoval své spoluobčany.

14 Zatímco věda žije ze své pověsti, tj. z pověry, že věda může všechno vyřešit a všechno rozhodnout, filosofie se o žádnou takovou svou popularitu opřít nemůže. Naopak, filosofie má v důsledku přímé i nepřímé viny sofistiky a rétoriky přímo špatnou pověst. Zatímco četní vědci z titulu svého odborného postavení zasahují nekompetentně do politiky a společnost jim to uznává, filosofové nebývají rádi slyšeni v politických diskusích. Vina je zčásti na nich samotných.

15 Dosavadní dějiny politické angažovanosti filosofů mohly zaznamenat celou řadu povážlivých selhání a přímo debaklů a ostudných událostí. Už sama tato skutečnost napovídá, že filosofové nejsou povoláni k tomu, aby vládli, alespoň nikoliv v onom tradičním technickém smyslu, tj. aby jim byla předána a svěřena moc (mocenské prostředky). Ale filosofové mají spoluvládnout, podobně jako spisovatelé, učenci, hospodáři, podnikatelé atd. a také jako obyčejní občané.


89-084


16 Politická angažovanost, politická aktivita filosofů tedy nemá a nemůže spočívat v tom, že by se z nich stali politikové, neboť politická profese má svoje nároky, jež se nutně střetají s profesí či spíše konfesím a „povolaností“ (povoláním, vocatio) filosofa. Na druhé straně nemůže být ani redukována na politickou angažovanost každého občana (tak jako tomu je u učenců, odborných vědců). 17 Filosof tedy ostatním občanům nemá být pouze vzorem, příkladem politické angažovanosti, ale je v jistém smyslu jakousi významnou instancí pro občana, který se praktickými činy a jednáním, ale také a zejména myšlení zapojuje do politického života své obce, své (politické) společnosti. Nemyslím, že by byl jediným, kdo by mohl a směl být v tomto ohledu směrodatný – jistě mu budou stát blízko umělec, vědec, občan svobodného povolání atd. Ale jediný filosof bude disponovat potřebným myšlenkovým aparátem, kterým bude možno co nejpřesněji a metodicky zdůvodněně vyložit to, co ti druzí budou spíše jen tušit a cítit nebo čeho se jim dostane „nápadem“, intuicí. 18 To nám otvírá pohled ještě na něco dalšího: politická aktivita je nejenom u neškolených občanů, ale dokonce u politiků z povolání v mnoha ohledech založena na mínění, odhadu, intuici, tušení, náhlém nahlédnutí či dokonce vnuknutí – a teprve dodatečně je pro určitý čin hledáno zdůvodnění. (Někdy to má problematický ráz, ale velmi často to ani jinak nejde pro nedostatek času a podrobných, detailních informacích, eventuelně studiích na takových informacích založených). 19 Správě porozumět, co se vlastně v důsledku určitého rozhodnutí v určité situaci stalo, je velmi často možné teprve dodatečně, na základě reflexe již provedeného činu. A právě taková reflexe musí být provedena všestranně a s ohledem ke všem důležitým souvislostem a kontextům, tj. ve vztahu k celku. A právě v tom je nejvíc a někdy jedině kompetentní filosofie. Když se o to filosofie pokouší, musí však sama kontrolovat tuto svou aktivitu, tj. politicky eminentně důležitou reflexi politických činů. 20 Rozhodujícím, nejdůležitějším, přímo výsostným politickým posláním filosofie je „rozpoznávání časů“. V tom je jistě jakýsi profestický prvek, ale proroci neměli na rozdíl od filosofů povinnost rozumného zdůvodňování – a tedy oné „principiální kritické a systematické reflexe“.


89-085


Když přijmeme třeba jen metodicky starý (předaristotelský) význam slova FYSIS, pak musíme přiznat a nahlédnout, že dějinné události nemají žádnou integrující FYSIS. Integrujícím činitelem, který nejen vidí smysl dějinných událostí, ale tento smysl událostem dává, protože to je právě on, kdo tyto události ustavuje jako dějinné, je člověk. Pochopit správně povahu dějinných událostí a dějin vůbec je možné jen na základě správného porozumění člověku. Předpokladem filosofie dějin je dobrá filosofická antropologie. Ovšem člověk nemůže být pochopen jako mimodějinná nebo nedějinná bytost, a to právě tak málo jako nemůže být pochopen v oddělenosti od svého těla. Dalo by se dokonce říci, že dějinná povaha člověka je jeho druhým ,tělemʽ. Ale víme, do jakých filosofických obtíží se dostalo např. karteziánství svým rozdělením člověka (a světa) na tělo a ducha, na res extensa a res cogitans. Mohlo by se nám snadno stát, že k této nesnázi přidáme ještě další, res historialis (ještě lépe by zněl novotvar historicans, případně též historialiter fiens). Důvodů pro to je dost, ale výsledek je nedržitelný. Proto je třeba přestat jen vylepšovat, ale pokusit se o celkově nový myšlenkový přístup. Vidím cestu v důsledném odlišování člověka jako „fyzické“ bytosti (ve smyslu FYSIS), tj. jako celku životního běhu, od člověka jakožto aktuální okamžité přítomnosti a „úkazu“, tj. jakožto těla, a posléze v odlišování člověka jako subjektu od tohoto obojího. Člověk „fyzický“ je jsoucno vcelku (životní událostné dění), tedy bytí, člověk jako tělo–úkaz jako jsoucnost, člověk jako subjekt konečně nejsoucno. Tak je rozdíl, uvažujeme-li člověka jako morální jsoucno nebo jako mravní subjekt, apod.


89-086


Když Aristotelés uvažuje o prvcích (elementech, STOICHEIA), je zcela zřejmé, že má na mysli jsoucno jako tělo (těleso) (SÓMA) (např. PERI OYRANOY 302a, kap. III – sloven. překl. s. 135n.). Tím ovšem celou problematiku jednak příliš simplifikuje a dokonce redukuje, a zejména nechá bez povšimnutí problematiku naprosto základní, totiž jak z elementů vůbec může vzniknout něco jiného než hromada, a pokud ano, proč to, co je víc než pouhá hromada, je pomíjivé, zatímco elementy jsou nepomíjivé, trvalé. Aristotelés ovšem postupuje docela odlišně: vychází ze zkušenosti, že existuje změna, pohyb (změny, pohyby), a to jednak změny či pohyby přirozené (jejichž princip je vnitřní povahy) a pohyby násilné (jejichž princip je vnější povahy, tj. pohyby jsou způsobeny, vyvolány zvenčí). A pak dovozuje, že – je-li každý pohyb změnou a znamená-li každá změna vznik, je vyloučeno, aby mělo svůj vznik vůbec všechno, ani aby existoval absolutní vznik (vznik veškerenstva vůbec) (viz dtto kap. II, 301b, slv. překl. 134). A tak z toho vyplývá, že některá tělesa (totiž právě ARCHAI, event. STOICHEIA) existují odevždy a beze změny. Tento myšlenkový postup však trpí omyly přímo ve východisku a nemůže být akceptován jako platný. Aristotelés je přesvědčen, že musíme připustit nějaké první těleso, které je přirozeně (KATA FYSIN) nehybné (ADYNATON) (Arist. vlastně na tomto místě o „tělese doslovně nemluví, nýbrž o „TO PRÓTON“, ale na jiných místech výslovně mluví o tělese, takže překlad můžeme přijmout). Přirozená nehybnost něčeho je podle Arist. důsledkem toho, že to spočívá „ve středu“, tj. tam, kam by jinak směřoval příslušný jeho přirozený pohyb. A právě proti tomu musíme vznést námitku.


89-087


U Aristotela zůstává naprosto bez vysvětlení, odkud se bere ona vykloněnost všeho, co se pohybuje, z místa „středu“, tj. z místa, odkud se to pak pohybem má dostat k tomuto středu, tj. tam, kde to už může spočívat v klidu a nehybnosti. Jestliže připouští (nebo dokonce má za to, že musí připouštět), že existuje nějaké těleso ve středu, nějaké první těleso (přesně: něco prvního) – na jiném místě o tom právě mluví jako o prvním hybateli, který je sám nehybný – pak se dostává do zásadního sporu: buď bude považovat absolutní počátek veškerého pohybu za násilný (nepřirozený, protipřirozený – PARA FYSIN), a pak zůstává nevysvětleno, zda onen první hybatel sám je zcela nebo alespoň zčásti protipřirozený (PARA FYSIN) – anebo zda musíme předpokládat ještě jiného původce pohybu kromě „prvního hybatele“, a máme tu hned jakousi variaci na Empedokla (až na to, že objektivace jeho „faktorů“ tu postoupila povážlivě daleko), anebo – to je ta druhá eventualita – musíme předpokládat, že vedle onoho „něčeho ve středu“ je od samého počátku leccos jiného mimo střed. A pak se dostáváme do jiné obrovské obtíže, totiž jak vysvětlit, že navzdory obrovskému trvání všech pohybů ještě jsou některé věci (tělesa), jež dosud nedospěly ke svému středu, takže stále ještě existují pohyby a změny. A dospíváme posléze k nezbytnosti najít opět k nějakému původci oné vykloněnosti či vysunutosti těles z místa jejich přirozeného klidu. Jestliže existuje nějaké „první těleso“ (resp. „něco prvního“), které je přirozeně nehybné, zůstává otevřenou, neřešenou otázkou, čeho to je důsledkem, že podobně přirozeně nehybné, protože již ve středu a tím v místě klidu, není vůbec vše.


89-088


K závažnému posunu v chápání FYSIS dochází u Aristotela zjevně např. v tom, že označení onoho „něčeho prvního“, které je „KATA FYSIN“ bez pohybu (nehybné) nedává třeba při Hérakleitově pochopení FYSIS vůbec smysl. O FYSIS totiž lze mluvit jen tam, kde se něco zrodí a roste (a také nakonec hyne). Proto mluvit o FYSIS tam, kde je něco nehybné, neměnné, je protismyslné. Podle Hérakleita ovšem žádná neměnná STOICHEIA neexistují, ale kdyby existoval, nemohla by mít žádnou FYSIS. Naproti tomu o FYSIS lze v zásadě hovořit u „praelementu“, jímž je pro Hérakleita oheň, PYR, neboť ten se rozhořívá a hasne, což připomíná rození a růst i hynutí a smrt. Je to ovšem jen přirovnání a metafora, nic víc; nemáme žádný doklad o tom, že by Hérakleitos kdy byl vypracoval tuto myšlenku v oné radikálnosti, kterou dnes máme (můžeme mít) na mysli my. Nicméně můžeme mít za to, že mezi Hérakleitem a Aristotelem došlo k nasměrování dalšího myšlení, které nebylo jediným možným, ale které mělo alternativu, již ovšem vidíme teprve dnes. Proto má jistotu nikoliv sice historickou, ale přece jen nepopiratelnou metodickou cenu, vrátíme-li se k Hérakleitovi, resp. k hérakleitovské vizi světa, kterou se pokusíme rekonstruovat hypoteticky ad integrum v onom alternativním smyslu, jímž se v zásadě mohlo dát následující myšlení. Vypadalo by to asi takto: sám PYR, oheň, by nebyl chápán jako věčný, věčně hořící, byť jednou se rozhořívající a podruhé naopak hasnoucí, nýbrž byl by čímsi, co vzniklo a teprve pak se ,rozhořívaloʽ (či spíše chladlo, tak jako každý živý tvor stárne od svého prvopočátku). Oheň by tedy přestal být v našich očích definitivně základnou, „substancí“ (byť nestojící, nestabilní), nýbrž událostí, resp. pluralitou událostných dění nejrůznějšího charakteru.


89-089


Tak jako nemůžeme vědomí, myšlení, reflexi považovat za nějakou vyšší úroveň biologických funkcí, tak nemůžeme ani subjektní akt víry považovat za nějaký vyšší stupeň intelektuální či vůbec myšlenkové činnosti. Je jistě možný nejeden metodický přístup k odhalení pravé povahy oněch skoků, resp. radikálních, žádnými přechody nezprostředkovaných změn rovin; jednou z nejperspektivnějších je podrobná analýza toho, čemu jsme se díky Husserlovi (především) naučili říkat „intencionalita“. Budeme ovšem muset intencionalitu chápat mnohem šíře, než tomu je u Husserla. A právě intencionalita, podrobně zkoumaná, nám ukáže nutnost předpokládat ne jednu, ale hned několik rovin či stupňů atd. První rovina intencionální je demonstrovatelná na modelu (pravé) události, tj. na modelu třeba i toho nejprimitivnějšího, nejjednoduššího jsoucna, které ovšem chápeme jako primitivní událost. K události náleží, že je rozpjatá v čase, že se děje, že probíhá od svého počátku až do svého konce. Počátek a konec události započítáváme ještě k průběhu samotného událostného dění, nepovažujeme je za vnější meze dění. Jak se děje událost? Tak, že prochází postupně jednotlivými svými „stavy“, resp. krátkými „přítomnostmi“, okamžitými aktuálními podobami. Dění události je vlastně uskutečňování, realizace první podoby intencionality, totiž právě směřování událostného dění k postupné aktualizaci série jednotlivých „jsoucností“. Příklad: když se díváme na nějaké zvíře nebo na rostlinu, pak to, co vidíme, je pouhý momentální vzhled oné živé bytosti, nikoliv ona bytost sama. Viz Rádl v Útěše! Nemůžeme vidět celého člověka od dětství až po stáří „najednou“ – jako „celek“ je neviditelný.


89-090


Je tedy na prvním místě třeba jmenovat intencionalitu pravých událostí, tj. intencionalitu jejích strukturálních postupů k uskutečnění, realizaci jednotlivých jsoucností v náležitém pořádku. Tato intencionalita je tedy „řízena“ či „ovládána“ tím, co nejstarší řečtí filosofové nazývali FYSIS (dokladů ovšem není mnoho, nejlépe se to ukazuje na Hérakleitovi). Můžeme tedy mluvit o intencionalitě fyzické (ve zcela filosofickém smyslu! – s dnešním chápáním fyziky to nemá vůbec nic společného). Událost, která probíhá pouze podle své FYSIS, může být zvenčí pouze narušena, ale sama toto narušení nemůže ani obejít, ani překonat, napravit, protože pro nic takového nemá ve své FYSIS předpoklady. Proto musíme pro umožnění zrodu a utváření událostí vyššího typu předpokládat schopnost v nějakém rozsahu reagovat na vnější podněty. Samozřejmě i takovou reaktibilní událost lze narušit nebo likvidovat zásahem zvenčí, ale o to nám nyní nejde. Důležité tu je právě to, že v nějakém sebemenším rozsahu je taková reaktibilní událost (tj. událost schopná reagovat na jiné události nebo na celé „prostředí“ vyvolané jinými událostmi a jejich shluky apod.) upravit či přizpůsobit svůj další průběh v nesouhlasu či rozporu s tím, jak podle své FYSIS měla probíhat. Protože z hlediska události a v její perspektivě (v perspektivě její FYSIS) je každý takový vnější podnět nebo zásah čímsi kontingentním, musíme se teoreticky, myšlenkově nějak vypořádat s touto pozoruhodnou okolností, že událost může v průběhu svého událostného dění změnit svůj další běh tak, že se liší od běhu původně rozvrženého její FYSIS (KATA FYSIN), tedy rozvíjet se PARA FYSIN, v rozporu se svou FYSIS, ale tak, že se jí tak dostává jiné FYSIS.


89-091


Tato nová FYSIS – která ostatně „platí“ jen pro zbytek událostného dění – má zase poněkud novou intencionalitu, a tím jakoby se nic nezměnilo. Ale je tu jeden důležitý nový moment. Původní FYSIS události je sice částečně vystřídána novou FYSIS, ale samo vystřídání, to, že událost je schopna svůj průběh změnit a tak přejít do původní FYSIS k nové FYSIS, nemůže být připsáno ani FYSIS původní, ani FYSIS nové. Musí tu tedy být nějaký nový intencionální princip, který už nemůže být vysvětlován fyzickou intencionalitou, ale nutně stojíme před úkolem odhalení intencionality nové, další roviny, která sice není možná bez oné fyzické, ale nemůže na ni být převedena ani z ní odvozena. Celá záležitost souvisí s nutností zavedení nové „skutečnosti“ (přesněji: pojmuté skutečnosti), a my tu užijeme termínu již starého, kterému však dáme nový, odlišný – přesněji zase řečeno: kterému dáme poprvé přesný význam. Jde o termín „subjekt“; sám o sobě je to termín nevhodný a zavádějící. Dokonce je možné, že časem se ukáže užitečnost jej zaměnit termínem jiným, vybaveným docela odlišnými etymologickými konotacemi. Ale zatím nám musí posloužit. Celý problém zase bude nejlépe názorněji demonstrovat na příkladu nějaké živé bytosti, třeba ptáka nebo zvířete. Mláďata některých ptáků a zvířat mají ve svém životě krátce po svém narození jakési krátké období, kdy se jim vtiskují určité dojmy či informace do jejich výbavy, ačkoliv tam původně nic takového nebylo (krom připravenosti si něco takového nechat vtisknout). Říká se tomu imprintační období. Co se v takovém období vlastně děje? Do paměti mláďat se vtiskuje ,podobaʽ, resp. ,obrazʽ rodičů, a to tak, že napříště je téměř s jistotou vyloučena záměna.


89-092


Nás tu především zajímá zásadní rozdíl mezi nějak „dědičně“ danými informacemi, které nás vedou k dojmu, že tu je cosi předem naprogramováno, „dáno“ (Portmann např. mluví o „erblich vorgeformte Urbilder im Erleben der Menschen und der Tiere“, 6238, s. 127 aj.), a mezi informacemi, u nichž máme jistotu, že byly získány teprve v průběhu života a že jsou podmíněny jistými „zkušenostmi“. Jestliže kachňata, vysezená kvočnou, považují kvočnu za „matku“ a všude chodí s ní (s výjimkou louží a potoků atd., kdy se vrhnou do vody a kvočna je marně zoufale volá na břehu), nebo v ještě křiklavějším případě když malí pštrosi, uměle vylíhnutí na přírodovědecké fakultě (protože pštrosice v zoo na nich nechtěla sedět), považovali za svého „rodiče“ asistenta Veselovského a doprovázeli ho potom po celé fakultě, protože byl tím prvním, koho po vylíhnutí viděli, pak nemůže být sporu o tom, že nešlo o žádný „dědičně preformovaný praobraz“ rodiče, nýbrž leda o dědičně preformovanou funkci, k jejíž aplikaci, resp. k jejímuž uskutečnění a uplatnění bylo nezbytně zapotřebí informací ze „zkušenosti“, tedy ze setkání s nějakou „jakoby rodičovskou“ skutečností, která pak v určitých významných rysech byla vkomponována do zkušenostního, resp. vůbec „akčně systémového“ rejstříku či zásobníku ptáka způsobem, podstatně ovlivňujícím další život, resp. běh života této živé bytosti. Jakékoliv řešení tohoto problému v rámci událostného dění, ovládaného (a probíhajícího podle) FYSIS, je principiálně vyloučeno, neboť se nutně stává protismyslným. Musíme vyřešit základní problém, jak je možná v rámci fyzické události „její“ akce, jež potom mění další fyzický průběh události. To není možno bez asistence „subjektu“.


89-093


Když si uvědomíme, že událost se děje – viděno zvnějšku – tak, že po sobě následují jednotlivé jsoucnosti, musíme si klást otázku, jak vlastně tato směna jsoucností pracuje, funguje, co ji udržuje v chodu a co zajišťuje správné pořadí. Samozřejmě vůbec nejzákladnější otázkou tu je, co drží jednotlivé jsoucnosti pohromadě a co je má k tomu, aby se aktualizovaly a zase desaktualizovaly. Přijměme dvě hypotézy nejstarších řeckých filosofů: oním hybatelem, onou hybnou sílou, která „nutí“ jednotlivé jsoucnosti, aby ze své inaktuality vyskočily do aktuality a zase se ponořily do nové inaktuality (přičemž nejprve jde o inaktualitu budoucí jsoucnosti, posléze o inaktualitu minulé jsoucnosti), je FYSIS. Naproti tomu to, co drží všechny jsoucnosti pohromadě, je LOGOS. To znamená, že každé jsoucno jako časový celek je ovládán jednak svým LOGEM, jednak svou FYSIS – anebo, chceme-li být ještě přesnější – je ovládán svým LOGEM skrze svou FYSIS. Tato druhá formulace je důležitá právě proto, že později rozpoznáme ještě jiný způsob, jak se něco děje podle LOGU bez prostřednictví FYSIS (nezprostředkovaně ze strany FYSIS). Zatímco bez prostřednictví FYSIS se nemůže LOGOS obejít naprosto, protože ke každému ,působeníʽ bez FYSIS potřebuje alespoň asistenci nějaké FYSIS, resp. těla příslušné události, ovládané FYSIS (KATA FYSIN), přímé působení LOGU, resp. působení bez prostřednictví FYSIS je za určitých podmínek mnohem účinnější, pronikavější a obsáhlejší. A je možné díky tomu, že vedle pravých jsoucen, která jsou (pravými) událostmi, do hry vstupuje ještě zvláštní typ skutečností, které jsou – zejména ve srovnání s událostmi (pravými) jako jsoucny – vlastně nejsoucí (skutečnost onto- a meontologická).


89-094


Význam zavedení našeho pojetí subjektu pro chápání lidských práv spočívá v tom, že základní lidská práva se týkají lidí jako subjektů, politická práva potom jako politických subjektů a sociální a hospodářská práva jako členů (příslušníků) společnosti. Jinými slovy řečeno, základní, tzv. nezcizitelná lidská práva neudílí ani stát (politická společnost) ani společnost vůbec, tj. druzí lidé, nýbrž jak na státu, tak na společnosti je pouze, aby tato práva subjektů, jež nejsou jejich výtvorem ani produktem (a to v žádném smyslu, tedy ani pro vlastní rodiče!), respektovali (a to bezvýhradně). Naproti tomu sociální a hospodářská práva, stejně jako práva politická, se týkají povinnosti těch druhých a tím i celé společnosti, připravit pro činy, jednání, aktivity každého subjektu takové podmínky, jaké mu za daných obecných okolností dovolí co nejlépe splnit to, čemu Rádl říká „jejich životní poslání“ (O něm. revoluci; s. 61: „každý má právo svoji iniciativnost uplatnit – každý, kdo nějaký podnět má, a úkol demokracie jest umožnit takový složitý způsob vlády“, kde mají vládnout všichni: „všichni jsou povoláni vládnout“. A dále: Proti tzv. soc. indikaci, s. 23: „Základní myšlenkou socialismu jest, že chudý člověk nemůže na světě splnit svoje poslání, protože mu brání nesprávná hospodářská organisace světa.“) – Tím je vyjasněno dvojí: především, že základní lidská práva (a svobody) nejsou produktem společnosti ani poměrů, ale že ze strany společnosti musí být brána na vědomí, respektována a zabezpečována. A za druhé, že není zásadního rozdílu mezi zabezpečováním lidských práv formou opatření politických a formami jinými, tedy opatřeními hospodářskými, sociálními a eventuelně jinými.


89-095


30.I.89

Otázka smyslu v dějinách může být formulována jako otázka po možnosti událostí, které mohou probíhat (třeba jen zčásti – to není nejdůležitější) KATA (TON) LOGON, i když neprobíhají KATA FYSIN (KATA TÉN FYSIN). Jinak řečeno, zda je v dějinách možný smysl, který není obdobou smyslu „organického“. Musíme si ovšem uvědomit, že také v říši živých bytostí existují nepravé událostné děje, které samy o sobě nemají žádnou FYSIS (= neprobíhají KATA FYSIN) a přece jsou – jak dnes říkáme – přirozené. A jak je známo, naše slova příroda a přirozený (nebo přírodní) jsou vlastně odvozena od užití termínů natura a naturalis, jimiž latina překládala řecké FYSIS a FYSIKOS atd. A náš příspěvek k řešení tohoto problému spočívá ve vytvoření zvláštního pojmu, resp. významu, spjatého s termínem „subjekt“, kterým nemáme mínit žádné jsoucno, ale přesto něco, co lze považovat za skutečnost. Proč nelze subjekt považovat za samostatné jsoucno? Protože nemá žádnou aktuální přítomnost v podobě jsoucnosti, neboť je vychýlen z přítomnosti do budoucnosti: subjekt je aktuální jako „lehce budoucí“, nikdy jako součást okamžité aktuálnosti. V jakém je vztahu k tzv. „aktuálnosti“? Slovo aktualitas etymologicky souvisí se slovem actus – čeština velmi pěkně napodobuje tuto souvislost slovem skutečnost, které je etymologicky spjato se slovem skutek. Mohli bychom skutečnost chápat jako to, co vede ke skutku, anebo naopak jako to, co je výsledkem skutku. Jazyk napovídá, zdá se, spíše to druhé, ale věcně potřebujeme se orientovat na to první. Subjekt je skutečností, která vede ke skutku: subjekt je totiž subjektem toho skutku, k němuž vede, resp. který vykonává, resp. přesněji: který začíná vykonávat, jehož provedení startuje.


89-096


Kdybychom radikalizovali své pojetí a skutečnost důsledně chápali jako to, co vede ke skutku, pak bychom museli za skutečný považovat pouze subjekt, tedy nejsoucno, kdežto každé jsoucno bychom museli považovat za něco jiného než skutečnost, protože jsoucno samo se pouze děje, ale žádného skutku není schopno, k žádnému skutku – tj. činu, aktu, akci – nevede. Abychom si zbytečně nekomplikovali svůj úkol a další práci, přikloníme se (zatím) ke kompromisnímu řešení a budeme za skutečné považovat buď to, co ke skutku vede, anebo to, co je výsledkem, produktem skutku, a ovšem také skutek sám. Tím jsme pokryli veškerou skutečnost, ovšem s tou výhradou, že samu událost budeme považovat za docela zvláštní „druh“ skutku, jemuž chybí subjekt, ale který naopak je schopen dát subjektu vzniknout, resp. – opět přesněji – umožnit jeho vznik a jeho působení. Můžeme tedy summa summarum shrnout své pojetí skutečnosti následovně: skutečnost je pro nás to, co vede ke skutku (a to je subjekt – a jak se přesvědčíme za chvíli, to, co subjekt vyvolává a povolává k ex-sistenci, ryzí nepředmětnost, případně Pravda apod., terminologie zůstává zatím volná, protože problematika musí být nejprve rozvinuta), dále to, co je výsledkem, rezultátem skutku, a posléze skutek sám, přičemž pod skutek a pod rezultát skutku zahrnujeme událost a rezultát události jakožto zvláštního skutku bez subjektu, anebo při jiném pojetí, možná logičtějším, přidáme do oboru skutečnosti ještě událost a její produkty (?!) či relikty. A za podmíněně (či subjektivně) skutečné považujeme také skrumáže a hromady událostí či ještě víc reliktů, produktů událostí. A tím máme obor skutečnosti vyčerpán. Zvláštní důraz však budeme klást na skutečnosti nepředmětné.


89-097


Obecně můžeme argumentovat, pokud jde o nepředmětnou skutečnost nebo o nepředmětné skutečnosti a jejich povaha, „vedoucí ke skutkům“, tím, že pro tradiční filosofii i obecné chápání je skutečností, tj. něčím, pouze to, co jest, tedy jsoucí, jsoucno. Pokud se chceme odvrátit od řeckého filosofického předsudku, že ARCHÉ musí být jsoucí čili jsoucnem, protože z nejsoucího nemůže vzniknout nic jsoucího, a pokud chceme odmítnutí trvalosti a neměnnosti vztáhnout také na nejsoucí, tedy pro tradiční chápání na „nic“, pak musíme předpokládat, že nejenom žádné jsoucno netrvá beze změny, nýbrž ani nic. A tak jako každé jsoucno trvá nějaký čas a pak končí a mění se v nejsoucí, tedy v „nic“, právě tak ani „nic“ netrvá, nýbrž má stejně nezastavitelnou tendenci se měnit – a nic, které se mění, se ovšem musí měnit v „něco“. Takže lze – ovšem stále za předpokladu, že ponecháváme v platnosti něco z tradičního řeckého východiska a z chápání skutečnosti jakožto jsoucí – vyjít z „ničeho“ či z „nicoty“, z níž nutně vzhledem k obecné proměnlivosti musí stále vznikat „něco“, a tak založit jsoucnost světa (v nepřesném chápání „jsoucnosti“) v nakloněnosti „nicoty“ se měnit. Těžkosti ovšem nastanou, když rozšíříme pojem skutečnosti i na skutečnost nepředmětnou (skutečnosti nepředmětné), neboť pak nám nastane povinnost pokusit se o myšlenkové uchopení rozdílů mezi různými nepředmětnými skutečnostmi, a ovšem s tím souvislá povinnost zkoumání, jakými myšlenkovými prostředky se o to vůbec můžeme pokoušet. A pokud alespoň zčásti uspějeme, musíme se pokusit rozlišit mezi „nicotou“, která je prostě škrtnutím všeho vůbec, každé skutečnosti, a mezi jen zdánlivou nicotou, která je ve skutečnosti „skutečností“.


89-098


Všechno, co se děje KATA FYSIN, děje se zároveň také KATA LOGON. Naproti tomu nikoliv všechno, co se děje KATA LOGON (event. KATA TON LOGON), musí se dít KATA FYSIN. Naopak, jsou to právě dějinné události, které se mohou dít KATA LOGON, ale PARA FYSIN. Z toho především vyplývá, že LOGOS sám není KATA FYSIN, resp. že nemá žádnou FYSIS. LOGOS každou FYSIS umožňuje a zakládá, ale není s žádnou FYSIS nutně a bezpodmínečně spjat. V tom smyslu můžeme říci plným právem, že LOGOS je mimo sféru FYSIS, že je za FYSIS či nad FYSIS. A to se řekne řecky META, takže LOGOS je META FYSIN, resp. META TA FYSIKA. Ale jistá nesnáz spočívá v tom, že META znamená také potom, zatímco my bychom spíš potřebovali před, napřed (už vůbec by nevyhovovalo nad ve smyslu EPI). Nicméně s touto malou výhradou můžeme dát nový smysl termínu metafyzika a metafyzický a říci, že zatímco jsoucna jsou skutečnosti fyzické (pokud jde o pravá jsoucna), LOGOS aj. je skutečnost metafyzická. (Možná, že se časem ukáže potřeba najít nebo vytvořit slovo nové, které by i etymologicky vyhovovalo a bylo tak přiměřenější „věci“.) V jistém smyslu je paradoxní, že názvu „metafyzika“ se dostalo filosofické disciplíně, kterou Aristotelés označil jako „první filosofii“. Metafyzika značí spíše něco, co přichází potom, po něčem jiném – například po zkušenosti atd. Metafyzika jako slovo s sebou přináší jakýsi důraz na subjektivní stránku, na přístup – nejdříve se nám dávají jsoucna, potom nejsoucna (když zůstaneme u svého pojetí); je to téměř jakýsi náznak nominalismu, pokud nejsoucna odmítneme považovat za „realia“. Latinské supranatura a supranaturalis znamená tedy značný posun, ale z našeho hlediska nikoliv správným směrem. Pravda či LOGOS jsou spíše „pod“, jsou „základem“.


89-099


Když mluvíme o reaktibilitě událostí, zavádíme zároveň cosi neobyčejně důležitého do svých úvah: každá reakce je druh akce. Akce však nemůže být vysvětlena, objasněna poukazem na FYSIS události, neboť akce je tou „součástí“ či „složkou“ události, která se tím či oním způsobem, ve větší nebo menší míře vymyká této FYSIS události, protože probíhá nikoliv KATA FYSIN, nýbrž PARA FYSIN. Každá akce obsahuje cosi, co je v rozporu s nerušeným během události. Vzniká proto otázka, zda za život v pravém smyslu můžeme považovat „normální“, tj. ničím nerušený běh událostného dění (tj. zda už to je život, a zda to je pravý život), anebo zda takový běh událostného dění začíná být skutečným životem teprve, když musí řešit nenadálé, mimořádné, zvenčí vyvolané situace tak, že tím mění sám průběh události KATA FYSIN. Jestliže však akce sama probíhá spořádaně, tj. má jakoby svou vlastní FYSIS, musíme tuto okolnost nějak osvětlit. Vysvětlení je následující: každá akce, která znamená jisté narušení původního běhu událostného dění (což je ovšem hypotetická záležitost), předpokládá na jedné straně cosi „cizího“, do tohoto běhu zasahujícího, intervenujícího – totiž subjekt, a na druhé straně předpokládá zase pohotovost se tomuto zásahu přizpůsobit a vintegrovat jej do běhu událostného dění tak, že s ním bude vnitřně i vnějšně úzce souviset, ale pod podmínkou, že ten běh bude za tím účelem poněkud změněn, adaptován, přizpůsoben, a to jak „předem“, aby výkon akce byl vůbec možný, tak v podobě původně nezamýšlených důsledků (jako jsou zkušenosti, dovednosti, vycvičenost). Prostředníkem k tomu nezbytným je tělo. Tělo nesmíme ztotožňovat s FYSIS ani s událostí jako celkem, které jsou „neviditelné“.


89-100


31.I.89

Myšlení je velmi pozoruhodnou skutečností, protože je nejenom – jako každá aktivita, akce – záležitostí fyziologickou (to znamená událostným děním, ovládaným LOGEM skrze FYSIS), ale fyziologicky do té míry připravenou se nechat vést a ovládat přímo LOGEM, že už není zapotřebí žádné další FYSIS ke zprostředkování (jako tomu je u jiných akcí, jež vlastně „narušují“ FYSIS původní, resp. nosné události). Myšlení je tedy takové zvláštní „dění“, které je svou bytostnou povahou „reaktibilní“ vůči nejsoucnu (či nejsoucnům) některého druhu, v našem případě vůči LOGU. To vlastně znamená, že myšlení je nějakým způsobem uvolněno z vazeb fyzických (fyziologických) a je schopno se tudíž spravovat ve svých postupech souvislostmi logickými (a normami logickými), aniž by se vzdávalo fungujících struktur psycho-fyziologických (jež ovšem stlačuje do role rutinizovaného aparátu). V jistém smyslu ovšem už tělesné procesy a výkony jsou ovládány LOGEM za prostředkující funkce FYSIS, takže musíme předpokládat jejich „vnímavost“ vůči vládě FYSIS. Zcela jim však, jak se zdá, chybí vnímavost vůči LOGU přímo, bez prostřednictví FYSIS. Touto vnímavostí jsou však vybaveny „procesy“ vědomí a myšlení, tedy procesy „psychické“ v užším smyslu. Za určitých okolností je však vědomí a myšlení schopno se zhostit úkolu ještě mnohem náročnějšího, totiž otevřít se nejen vládě LOGU, nýbrž otevřít se oslovení Pravdy, tedy otevřít ještě dále svou otevřenost vůči LOGU a spolu s LOGEM, jímž se nechá ovládat, se dát k dispozici oslovení Pravdy samotné. K tomu dochází ovšem ze strany myšlení teprve v reflexi, jejíž strukturu je třeba zvláště pečlivě objasnit. Oslovující (tj. logické) působení Pravdy je možné jen skrze reflexi (na rozdíl od „tuch“).


89-101

31. I. 89


Příprava na Brno – poč. února 89: Konec metafyziky a perspektivy nového myšlení


  1. Žijeme v přechodné době: tradiční způsob myšlení v nejrůznějších směrech selhává, nové myšlení není dosud ustaveno, natož rozšířeno. Ale myslit musíme, a musíme dokonce myslit stále víc.

  2. Přehnané naděje, spojené s formalizací myšlení, už právě největší myslitelé nesdílejí. Ukazuje se, že jde o velkou pomoc všude tam, kde nejde o kvalitu myšlení, ale o záplavu informací. Filosofové si pořizují osobní počítače, ale zatím s nimi převážně pracují jako s chytrými psacími mašinkami.

  3. Počítač (computer) není schopen reflektovat; filosofie však vzniká až tam, kde se rozvinula třetí rovina (etáž) reflexe. Filosof chce (a musí) vědět, co dělá, když filosofuje. Filosofie se proto velmi intenzivně musí zabývat povahou myšlenkových prostředků, jichž užívá a eventuelně se pokoušet je upravovat a měnit, vynalézat nové.

  4. Řekové vynalezli pojmové myšlení, tj. první začali se systematickým ustavováním (nasuzováním) pojmů. To znamená, že myšlení nemá pojmy nějak „dán“ už sebou samým, ale musí si je tvořit.

  5. Když dnes budeme kritizovat řecký způsob pojmového myšlení, nebudeme samozřejmě nevděční. Bez Řeků bychom možná dodnes nedovedli přesně pojmově myslit dodnes. Ale díky dvou a půl-tisícileté zkušenosti s pojmy a pojmovým myšlením jsme schopni alespoň trochu lépe pochopit svou situaci, pokud jde o myšlení. Ovšem musíme být opatrní: pokoušíme se pochopit meze pojmového myšlení řeckého typu svým myšlením, které se ještě z řeckého vlivu nedokázalo dost vymanit.

  6. Je velmi nesnadné – alespoň na první pohled – přesně říci, co to je pojem. Jinými slovy: je nesnadné platně ustavit (nasoudit) pojme pojmu. Proto v nejnovějších učebnicích logiky a to nejen „moderní“ logiky, ale i tradiční formální logiky (školské) je slovo „pojem“ prakticky slovem zakázaným.

  7. Budeme-li se chtít problémem pojmu zabývat navzdory tomu dál, musíme si uvědomit, co to vlastně chceme dělat. Můžeme ještě mluvit o tom, že půjde o logiku? Aristoteles je odpovědný za to, že logika se ustavila jako disciplína nefilosofická, tj. již odloučená, emancipovaná z rámce filosofie. To, co chceme podnikat, je vlastně něco, co v dějinách filosofie ještě nikdy nebylo dost systematicky provedeno, tj. ustavit a rozvinout filosofickou logiku jako legitimní ffickou disciplínu.

  8. Máme ovšem na koho a na co navazovat. V tom, co chci uvést dnes, nám bude dobrým učitelem Husserl Logických zkoumání, a to v tom směru, který později přestal sledovat a dokonce se od svých pozoruhodných objevů odvrátil.

  9. Vyložím nyní celou věc samostatně, bez odvolávek na Husserla. Proud vědomí je původně pln nahodilostí a je pronikavě ovlivňován vším, čeho si je člověk vědo, zejména pak tím, co se vnucuje jeho vědomí hic et nunc. Časem se lidem začne dařit tento počáteční chaos pořádat, organizovat a myšlení brzo přestane být pouhým epifenomenem, čímsi jen doprovodným, a nabývá na důležitosti.

  10. Vynález pojmů a pojmovosti znamená pronikavý přelom v dosavadním způsobu organizování vlastního myšlení, tj. způsobu mytickém. Řekové to dobře tušili a postavili své nové myšlení pod prapor LOGU a proti MYTHU (ač jinak obě řecká slova znamenají prakticky totéž). Nepodařilo se však ani největším starořeckým myslitelům nahlédnout podstatu rozdílu mezi obojí.

  11. V našem dnešním pohledu v jednom ohledu navazuje pojmové myšlení řeckého typu na myšlení mytické, totiž že nejen zachovává, ale ještě prohlubuje („racionalizuje“) jeho orientaci na archetypy, ale tyto archetypy zbavuje vší narativity. Místo vyprávění o bozích filosof definuje, co je božské, co je spravedlivé, co je dobré atd.

  12. V řečtině mělo slovo LOGOS velmi mnoho významů, takže kdo nepochopí vývoj řeckého myšlení a nechá se svést užíváním tohoto slova, přehlédne to nejpodstatnější. Tak např. si nepovšimne, že když Aristotelés říká, že místo pravdy je v LOGU, má na mysli větu, výrok, výpověď (a nikoliv soud). Jindy znamená LOGOS slovo, ale také pojem. Proto v tom musíme alespoň metodicky udělat pořádek sami.

  13. Vyjděme z příkladů z oboru, který se nejdříve stal dokonalou vědou (odloučenou od filosofie), totiž z geometrie. Geometrické obrazce jsou nepochybně myšlenkové výtvory, protože skutečnost je někdy může sice připomínat, ale jen nepřesně. Musíme napřed vědět, co to je kruh nebo čtverec, abychom jej mohli „vidět“ (nepřesný) ve skutečnosti.

  14. Otázka zní: jak můžeme „mínit“ přesný čtverec nebo kruh, když jej tak přesně vůbec nedovedeme namalovat, „sestrojit“ jakýmikoliv prostředky? Odpověď zní: pomocí pojmu čtverec nebo pojmu kruhu. Tak to po celé věky řešili filosofové i logici. Ale co to vlastně znamená a jak je něco takového možné, to obvykle zůstávalo nevyjasněno. Jen u největších filosofů najdeme náznaky toho, jak jim to vrtalo hlavou.

  15. Proč nemůžeme mínit čtverec přímo svým myšlenkovým aktem (aktem vědomí), ale pouze za pomoci a prostřednictvím pojmu? Tato otázka svědčí o naivním, nefilosofickém přístupu k věci. Filosof musí nahlédnout, že vědomí (myšlení), které se setkává díky zkušenosti s různými tvary u skutečných předmětů, nemůže dospět ani k představě geometrického obrazce, ani ke geometrickému obrazci samotnému (vždyť ten není ani v čase, ani v prostoru – reálném).

  16. Proud našeho vědomí je často chaotický, probíhá s různou rychlostí a intenzitou, je ovlivňován naší náladou, dojmy, pocity, vzpomínkami atd. atd. Lze s naprostou jistotou tvrdit, že se v něm nikdy nic naprosto stejně neopakuje. A přece jsme schopni se v různých situacích a podmínkách i po letech myšlenkově zaměřit na naprosto tentýž obrazec, který na rozdíl od nás vůbec nestárne – a jsme s to jej mínit docela stejně jako tisíce a miliony dalších lidí. A to nám musí zajistit právě pojem.

  17. Pojem zorganizuje naše vědomí a myšlení tak, že z různého psychofyziologického „materiálu“ jsme s to v myšlenkách konstruovat třeba čtverec a zkoumat jeho vlastnosti. Vlastnosti čtverce (jako obrazce) a vlastnosti pojmu čtverce se ovšem nekryjí, naopak jsou naprosto rozdílné. Pojem čtverce se čtverci ničím nepodobá: pojem nemá čtyři strany ani čtyři vrcholy, není kusem roviny atd.

  18. Velmi zajímavé a důležité je to, že zkoumáním samotného pojmu nemůžete nikdy zjistit, čeho to je pojem, a vztahy mezi pojmy můžete určit (zjistit), teprve když zároveň s pojmem uvažujete i příslušný obrazec. Zdá se tedy, že pojem není ničím samostatným, ale že je nerozlučně spjat s myšlenkovou konstrukcí, obrazcem.

  19. Musíme předpokládat, že pro pojmové myšlení nejsou charakteristické jen pojmy, ale vždycky dvojice „pojem-předmět“ (Husserl mluvil o intencionálních předmětech). A musíme si také uvědomit, že pod jedním slovem (jménem) se ukrývá celá řada takových dvojic, celé „hnízdo“, takže teprve ze širšího kontextu vyplyne, kterou přesně dvojici máme při užití onoho jména na mysli.

  20. První řečtí filosofové se dopustili – můžeme-li to tak říci – dvojí chyby, a obojí chyba je velmi dobře pochopitelná. Je to však v obou případech chyba a musíme se pokusit nejen v ní nepokračovat, ale vyhnout se jí a napravit.

  21. První chyba je zřejmější, snadněji nahlédnutelná. První myslitelé, kteří se oddali filosofii, si nemohli vysvětlit okolnost, že se k témuž můžeme vrátit nejenom my sami, ale všichni, kdo porozumí, oč jde, jinak než jako doklad toho, že takto přesně míněné je eo ipso také jsoucí. Proto třeba pro pythogorejce byla čísla základem všeho, proto ARCHAI, „počátky“, jež zároveň všemu ‚vládnou‘, jsou neměnným nejvyšším jsoucnem – a proto nejdokonalejší, ano naprosto dokonalá bytost musí existovat, neboť být, existovat je také dokonalost.

  22. Druhá chyba je méně zřetelná, ale může být velmi dobře osvětlena. Intencionální objekty (předměty), jež myšlení pomocí pojmů konstituuje, jsou právě objekty, tj. něco, co máme před sebou, co je před námi, co stojí nebo leží, eventuelně je vrženo před nás. Charakteristickým rysem intencionálních objektů je jejich vytrženost či povznesenost nad náš skutečný čas a prostor – tyto objekty nejsou nikdy a nikde a zejména jsou neměnné.

  23. Když se soustřeďujeme na jakoukoliv skutečnost, intervenuje způsob našeho myšlení (včetně toho, co víme nebo se domníváme vědět) až do těch nejextrémnějších poloh našeho vnímání, a my vidíme také samotnou skutečnost jako předmětnou, a tuto předmětnost ztotožňujeme na jedné straně se jsoucností oné skutečnosti, na druhé straně však vkládáme do toho, co vidíme, slyšíme a jinak vnímáme konstruované „to“, čím ta skutečnost navzdory všem svým proměnám a ‚různostem „jest“ (z esence děláme podstatu).

  24. Problematičnost a vadnost tohoto myšlenkového počínání se vyjevuje všude tam, kde se stává zřejmě neudržitelnou redukce (pravých) jsoucen na předměty, objekty. Nejmarkantněji se to projevuje v neschopnosti dosavadním způsobem pojmového myšlení (tzv. řeckým způsobem) myšlenkově uchopit, tj. pojmem mínit a jako intencionální předmět konstruovat to, čemu jsme si v novodobých dějinách filosofického myšlení navykli říkat subjekt.

  25. Aniž bychom se zdržovali historií termínu „subiectum“ (HYPOKEIMENON) a „obiectum“, zůstaneme u dnešního chápání: subjekt je ex definitione non-objekt. Filosofická kritika se zaostřila na neodpustitelnou chybu jak filosofů, tak zejména přírodovědců (i jiných vědců), že člověka chápali a chápu jako objekt svého zkoumání (to má docela praktické důsledky, např. ve vědě, ale také v politické teorii atd.) Rehabilitace (vlastně spíš objev) subjektu má ovšem i své odpůrce (např. strukturalisty).

  26. Subjekt ovšem není jediným tématem, při němž naprosto selhává předmětné myšlení, musíme však nejprve nahlédnout, že jde o celou obrovskou sféru nepředmětných skutečností, a to ať už nepředmětných po jedné stránce, anebo tzv. ryzích nepředmětností.

  27. Nepředmětná skutečnost je pro předmětné myšlení prostě neskutečností, ničím. Tradiční předmětné myšlení chápe vše, co jest, jako předmět. Proto klasická ontologie jako filosofická disciplína, která zkoumá jsoucí jakožto jsoucí a co do jeho jsoucnosti, musí před problémem nepředmětné skutečnosti kapitulovat resp. rovnou selhat, musí se zhroutit. Odtud nutnost ustavení nové disciplíny, která bude plnit úkoly ontologie pro nepředmětné skutečnosti, které ontologie považuje za nejsoucí: meontologie.

  28. Nová „první filosofie“ musí vycházet ze změny, přesněji z událostného dění, a musí sjednocenost události zakládat (vidět založenu) nikoliv na tom, co trvá uprostřed proměn nebo pod proměnami jako předmětné jsoucno, nýbrž na něčem, co nikdy jako předmět pojmout nelze. Ale to bychom museli přejít k analýze události (jinde provedené).

  29. Pokud jde o název „metafyzika“, je mi ho trochu líto a uvažuji o možnosti mu dát v nových souvislostech nový, pozitivní význam. Nutno výkladu slova FYSIS a souvislost s LOGEM: LOGOS nad FYSIS (META ovšem není supra).

89-106

1. II. 89


Demokratičnost filosofie zavazuje také k demokratickému řešení otázky tzv. esoteričnosti a exoteričnosti filosofického způsobu myšlení. Rozdíl mezi filosofy-profesionály a filosoficky orientovanými laiky, neodborníky ovšem zůstane vždycky zachován, a to stejně jako v každém jiném oboru teoretickém i praktickém. Vždycky budou filosofické problémy a úkoly, do nichž se nebude moci pouštět nikdo, kdo nemá dostatek talentu a vzdělání, aniž by předem byly jeho šance mizivé. Ale zásadní rozdíl mezi odborností filosofa a odborností vědce nebo technika spočívá v tom, že zatímco odborník v každém jiném oboru by měl sledovat rozvoj svého oboru, protože to potřebuje k tomu, aby zůstával jako odborník na úrovni, sledovat rozvoj filosofie a zůstává v dotyku se současným stavem (s diskusí, jak probíhá) je zapotřebí k tomu, aby občan zůstával na úrovni politicky, tj. jako občan. Tím nemá být popřeno, že v mnoha oborech je k udržení úrovně rovněž zapotřebí sledovat filosofickou diskusi, ale i tam to bude vždy platit zejména pro špičkové vědce a už méně pro běžné vědecké pracovníky (a vědecké nádeníky tím spíš). Filosof však musí víc než kterýkoliv jiný odborník pečovat o tzv. popularizaci svých zkoumání resp. jejich výsledků (ovšem u filosofie jde spíš o způsob myšlení než o „výsledky“), tj. o to, aby to, čeho se v průběhu svých výzkumů domohl, sděloval co nejsrozumitelněji všem, kdo o to projevují zájem. To s sebou ovšem nese nemalé nebezpečí, že totiž nejrůznější filosofičtí diletanti si osvojí způsob popularizace filosofických myšlenek a napodobí jej, aniž by mohli vycházet z nějakých svých opravdu vážných a závažných výzkumů. Spor s takovými diletanty (a také sofisty) musí být ovšem veřejný a nutně se stává politickou záležitostí.

89-107

1. II. 89


Uznání lidských práv znamená nutně uznání, že konkrétní člověk-jednotlivec není pouze biologický jedince, aniž pouze člen nějakého společenství, kmene, státu, obce atd. , nýbrž že to je subjekt, tj. plnoprávný „člen“ společenství subjektů, tj. nejsoucen. Jako nejsoucno není člověk poddán žádné autoritě, žádným zákonům, žádné moci atd. , ale je „odpovědný“ pouze té skutečnosti, která jej vyvolala a vždy znovu vyvolává k ex-sistenci, tj. k „vyčnívání do budoucnosti“, k přesahu, k překračování všech daností, vnitřních i vnějších. A nad subjektem také nemůže žádná instance vykonávat své „právo“, svou „pravomoc“. Soud tedy musí pamatovat na to, že ve svém posuzování a rozsuzování případů má posuzovat pouze a výhradně to, co se stalo, co bylo vykonáno, a nikdy úmysly, tendence, pozice, stanovisko atd. (Tak to ostatně vyjadřoval velmi nekompromisně už mladý Marx jako novinář, ale jeho zdůvodnění ještě nelze považovat za filosoficky platné či jen dostatečné.) Tam, kde se nějaká společenská nebo státní instance pokouší vykonávat pravomoc nad celým člověkem, aniž by uznávala, že se její pravomoc nevztahuje na lidský subjekt, tam se člověk takto znásilňovaný musí odvolat jednak ke svému svědomí, jednak k nejvyšším normám, jež musí uznávat každý subjekt (a tím také se pak odvolává ke společenství všech subjektů, všech spolu-subjektů k sobě a vědomí jejich spoluodpovědnosti vůči tomu, kdo (nebo co) je vyvolává k ex-sistenci a tedy k přesahu všeho toho, v čem jsou na tomto světě a v dané společnosti zasazeni a zaklesnuti, tudíž ke svobodě v tom nejhlubším, nejpodstatnějším smyslu: ve svědomí si je člověk vědom toho, komu či čemu vposledu náleží.

89-108

1. II. 89


Jestliže se rozhodneme oné nejvyšší „instanci“, totiž ryzí nepředmětnosti, která vyvolává každý subjekt k ex-sistenci, říkat Pravda, pak je to sama Pravda, která prostřednictvím subjektů vede zápas o smysl v dějinách. Musíme ovšem zároveň vidět, že již předtím vede také zápas o smysl v přírodě, rozumí se přírodě v našem smyslu, nikoliv ve smyslu FYSIS např. u Hérakleita. Vesmír, KOSMOS vlastně není tak docela krásně uspořádaný, ale je v něm mnoho pouhých setrvačností, jímž se smyslu dostává až díky vzniku života a díky jeho rozvoji a vývoji k stále vyšším typům biologické (fyziologické) existence. Astrofyzikálnímu vesmíru se dostává smyslu tím, že umocňuje vznik života, životu a jeho vývoji se dostává smyslu v tom, že se stává základnou pro myšlení a pro reflexi, myšlení a reflexi se dostává smyslu v tom, že skrze myšlení může subjekt (mohou subjekty) mnohem účinněji uplatňovat to, co na nich chce pravda a k čemu je Pravda posílá. Zatím asi nedovedeme přiměřeně vyjádřit, k čemu celý vesmír směřuje; víme, že spěje ke svému konci, k nějakému „velkému krachu“, ale to není to, k čemu celý vesmír vznikl ve „velkém třesku“ a proč vznik, tak a takový, aby se v něm mohlo zrodit tolik cest života, aby většina nebo možná jen menšina z nich umožnila myšlení a reflexi. Všechno nasvědčuje tomu, že to vše nějaký smysl má, neboť jinak by ono neuvěřitelné spění organismů kupřdu a výš bylo prostě nepochopitelné – vždyť náhoda je tu vyloučena, nepravděpodobnost toho všeho je katastrofální, bez nějakého pořádajícího, integrujícího, kupředu vše táhnoucího či tlačícího a posléze vábícího, lákajícího a přesvědčujícího to vše je zřejmě nemožné. Na každé úrovni se přesvědčujeme o obrovských nebezpečích, o falešných napodobitelích, o scestích – a přece jde cesta vždy dál a výš.

89-109

1. II. 89


Řešení, které předkládáme, ukazuje nemožnost a nemyslitelnost předpokladu, že celý svět, v němž žijeme, a také my sami, to vše že je pouhá nahodilost, a že je na nás, na lidech, abychom té nahodilosti, tomu nesmyslu, té hře bláznivých náhod, v níž se konec konců může stát cokoliv a v níž nakonec nic není docela vyloučeno, mohou a snad dokonce mají lidé vtisknout, vnutit, oktrojovat nějaký smysl. Není to možné ani myslitelné už jen proto, že tu jsme takoví, jací jsme, a že žijeme ve světě, v jakém žijeme. Už k tomu, aby všechno bylo tak, jak to je, bylo zapotřebí něčeho víc než pouhé nesčíslné záplavy náhod, z nichž některé se ukázaly jako perspektivnější. Vždyť už jen k tomu, aby se něco ukázalo jako perspektivnější, je potřeba nějaké „nahoře“ a nějaké „dole“. Nikdy jsem nemohl a ani dnes nemohu pochybovat o tom, že žijeme ve světě, který má nějaký smysl, a že náš život má také nějaký smysl. A nikdy nepřestanu být přesvědčen, ba být jistý, že jak celý svět, tak všechno, co v něm je a s čím se ve svém životě setkáváme či můžeme setkávat, se nějak podstatně vztahuje k nějakému smyslu, k něčemu, co mělo být, co má být, co by se mělo stát, co se musí stát, aby všechno bylo tak, jak to má být. A jestliže to tak stále není, je tomu tak proto, že se má stát, uskutečnit něco takového, co vůbec není možné prostě udělat, vytvořit, stvořit, nýbrž k čemu je oněch nesčíslných a někdy zdánlivě nesmyslných oklik zcela nezbytně zapotřebí. Takže každý z nás jako subjekt (a to je něco jiného než jako biologický jedince) je stále znovu stavěn do situací, v nichž se musí rozhodovat, kde nic neplyne samo sebou, kdy dokonce i to, že nejednám, je vlastně jenom druh jednání, a to špatného jednání, je to jen naše selhání, naše neužitečnost.

89-110

1. II. 89


Bylo by možno se něčemu takovému vzepřít a odmítnout tu nedůstojnou roli, v níž ať chceme či nechceme, vždy plníme nějak to, co souvisí s celkovým smyslem všeho, ať už pracujeme pro ten smysl nebo proti němu. Nedůstojné tu je nebo se zdá být to, že o tom nic nevíme. Ale tady právě musíme být více sebekritičtí: možná, že naši mytičtí předkové tušili víc, než jsme jim dnes ochotni přiznat, a že vlastně svými pochybnostmi a svou rozvráceností i vykořeněností stojíme po mnoha stránkách pod nimi; možná, že jsme na cestách svého myšlení zabloudili, anebo jsme se ocitli v nějaké zákrutě, ve stínu Pravdy by se dalo říci – ale stále jsme voláni jít dál a pokoušet se znovu a lépe pochopit, oč vlastně jde. Vždyť musí být zřejmé, že nejde o nic takového, co by bylo možno prostě někomu (např. nám) sdělit, oznámit, informovat o tom jako o něčem předmětném, daném, hotovém. Možná celé naše myšlení je překážkou k tomu, abychom správně pochopili, oč jde. Když dobře porozumíme tomu, co to vlastně děláme, když myslíme právě tím způsobem, jakým jsme zvyklí myslit, možná že nahlédneme, co ve svém myšlení musíme změnit, abychom si otevřeli přístup a porozumění k tomu, co nám zatím zůstalo uzavřeno. Nejde tudíž o to, vracet se k mýtickému nebo jinak prehistorickému myšlení, ale rozpoznat, v čem se jinak velmi efektivní způsob myšlení, v jehož tradici jsme zakotveni, znamená překážku vidění a chápání něčeho, co způsobem mnohem primitivnějším byli schopni vidět a chápat naši dávní předkové. Chyba není v tom, co na našem myšlení je přesnější, důkladnější, podrobnější, ale v tom, že odfiltrovalo celé roviny skutečnosti. Revize a náprava tedy nebude spočívat v nějakém kroku zpět a dolů, nýbrž v pročištění onoho lepšího myšlení, pod jehož úroveň už jít nesmíme.

89-111

1. II. 89


Vážná je stará otázka, může-li si filosof nechat za svou práci platit. V Platónových dialozích se několikrát objevuje toto téma, mj. také v Obraně, a Sókratova chudoba je uváděna jako doklad toho, že není sofista. V moderní době se tento problém už tolik necítí, ale přece jen se časem objevuje, zejména jako jistá distance až opovržení vůči „akademickým filosofům“, a ovšem ve společnostech našeho typu jako vazalství a zaprodanost oficiálních filosofů. Něco podobného se ostatně vytýkalo kdysi i Heglovi, u něhož lze pozorovat jistou dvojakost a dvojsmyslnost, jimiž se pokouší některými výroky stvrzovat svou loajálnost k státu a zároveň dovolit jejich „revoluční“ výklad. Zdá se mi, že otázka nemůže být vyřešena na dosavadní „teoretické“ rovině, ale jen praktickými opatřeními, jež budou v souhlasu s celou novou strukturou společenského a politického uspořádání „obce“, politické společnosti. Politická společnost bude muset být zkrátka oddělena od státu, jak jej dosud známe, a státní instituce budou muset být redukovány na odborné správní a technické záležitosti. Veškeré politické funkce budou muset být vyhraženy společnosti samotné, to znamená samotným voličům, přesněji občanům. A pak by bylo možno učinit ono závažné rozhodnutí, které by se pak týkalo nejenom filosofie, ale celé kulturní oblasti. Kultura a s ní také filosofie by byla subvencována přímo společností, asi tak, jako v některých zemích soukromé školství nebo nadace apod. Kdyby se našel způsob, jak toho dosáhnout, pak by univerzity mohly nabýt opět velmi samostatného, na státu nezávislého nebo téměř nezávislého postavení, a potřebné finanční dotace by mohly dostávat buď výhradně od společnosti, anebo od státu na základě společenského rozhodnutí.

89-112

1. II. 89


Příprava na 2. 2. 89 (Brno): Co filosoficky s Masarykem?


  1. Situace filosofie po rozpadu heglovské školy: distance a odpor k filosofii. Není velkých filosofů

  2. Odvrat filosofie jde dvěma směry: k vědě a k umění. Masaryk pod převážným vlivem pozitivismu, nepovažuje se za filosofa, orientuje se na sociologii (Comte). To nejen neznamená, že u něho nenajdeme filosofii, ale dokonce to neznamená, že jeho filosofie je nutně passé, zestaralá

  3. Příklad ke srovnání, Kierkegaard. Odvrat od filosofie (akademická), nepíše traktáty, je považován za literáta. Ale po půl století v něm hlavně Jaspers objevuje filosofa, jednoho z určujících myslitelů pro 20. století

  4. Jiným příkladem je Nietzsche; mladší. Rovněž se odvrací od tradiční, akademické filosofie. Ale stává se druhým pro 20. l století směrodatným myslitelem, pozitivně i negativně. Jaspers, Heidegger aj.

  5. Filosoficky nejvýznamnější žák Masarykův, Rádl, napsal za 1. války pozoruhodnou studii, v níž jasnozřivě srovnává Masaryka s Nietschem (Patočkovo hodnocení). Rádl byl hluboce ovlivněn Nietzschem – možná že právě Nietzsche mu otevřel cestu k lepšímu porozumění Masarykovi

  6. Rádl je nemyslitelný bez Masaryka, a jeho filosofie je jediná naše domácí směrodatná filosofie, který nám dnes může ukázat cestu dál. Ale Rádl nedokázal interpretovat TGMasaryka jako filosofa tak integrálně a přesvědčivě, jako třeba Jaspers Kierkagaarda.

  7. Odlišnost TGMasaryka: není čtivý, jeho knihy nejsou literatura. Nezůstaly proto živé a čtené. Dnes se zdají zastaralé. Dále: jeho ctižádostí byla věda. Ale věda zastarává. Proto i Masaryk zastaral.

  8. Zůstává nám tedy jako úkol, odhalit a ozřejmit Masaryka jakožto filosofa. To lze učinit jen tak, že disecta membra se restituují ad integrum, přesněji, že se ta filosofie ustaví, vybuduje. To začal dělat Rádl a je třeba to dělat dál, až se to zdaří.

  9. Chtěl bych na jednom textu z OS I, § 38 (s. 206-8) ukázat, jak si to asi představuji. Ve filosofii nikdy nejde vposledu o řešení, nýbrž o postavení otázky. Zde staví Masaryk otázku způsobem, který je ještě i pro nás dnes platný a svrchovaně relevantní.

  10. V chápání a zkoumání společnosti dějinně chápané naprosto selhává krajní objektivismus (Marxův). Tady musíme připomenout, že Masaryk neznal dost dobře mladého Marxe a pokud ano, nevzal jej dost vážně. (Např. teze o Feuerbachovi). Proti historickému objektivismu staví psychologismus.

  11. Proč má psychologie větší šanci než materialismus a objektivismus? Bez vědomí nejsou dějiny možné, společnost je společenstvím vědomých individuí. V dějinách vše prochází vědomím.

  12. TGMasaryk se tu však nezastavuje a nedává jednoznačně zapravdu psychologismu. Ukazuje, jak by si býval měl Marx postavit otázku: „co je vlastní hybnou silou v člověku a v historii?“

  13. Při povrchním čtení se může zdát, že jdeo to, rozhodnout se buď pro vůli (Schopenhauer), nebo pro city (Comte, Hume) anebo pro rozum (Kant). Ale Masaryk najednou staví otázku tak, že tomu, kdo umí číst, zpochybní obojí, vlastně vše.

  14. Především se táže po řešení v případě, kdy je oněch hybných sil víc: co integruje tato různá působení? Okamžitě je problém vyzvednut ze souvislosti problematiky pouze kauzální.

  15. I když na tomto místě nenajdeme slovo „subjekt“, problém subjektu tu je ukázán ve vší zřetelnosti. Schopnost integrovat to, co je vybrané, není možné bez „duševní“ aktivity (proti přednosti „tělesnosti“ u Marxe), či spíše spontánnosti (tj. neodvoditelnosti z příčin), tedy nezávislosti, svobody. Otázka po hybné síle se stává otázkou po subjektu.

  16. Tak jako Jaspers ukázal čtoucím Kierkegaarda to, co tam sami neviděli, protože by svým vlastním myšlení připraven na to, co tam má hledat, také my musíme vědět, tj. předem si promyslit, jak se to vlastně má s otázkou subjektu, abychom věděli, co máme hledat u Masaryka (a jak vykládat).

  17. Musíme si nejprve ujasnit, na čem bylo pojetí subjektu historicky postaveno, a musíme ohledat pečlivě každý krok, abychom neupadli do starých samozřejmostí, nesklouzli do vyježděných kolejí a ztratili tak stopu.

  18. Starořecké chápání FYSIS a LOGOS. Nemožnost vyložit reaktibilitu na základě FYSIS. Pomohla gramatika, ale zároveň tak zatížila další myšlení, že to trvalo až po Leibnize a jeho monády, než otázka po subjektu získala pevnou půdu pod nohama.

  19. Jsoucno (pravé) jako událost. Akce je subudálostí nějaké superudálosti, ale není z této superudálosti vysvětlitelná. Potřeba subjektu jako vychýleného do budoucnosti, aby mohl zahajovat a rozjíždět akce (prostřednictvím těla). Nutnost rozlišení a) FYSIS události, b) těla události, c) subjektu události.

  20. Subjekt není jsoucí – je tedy „nejsoucnem“. Odkud se bere a co garantuje jeho integritu a trvání? Vysvětlení najdeme u nejvyšších úrovní subjektů a jejich aktivit: u reflexe.

  21. Reflexe jako odstup od sebe a přístup k sobě; mezi obojím je ek-stasis, latinsky ex-sistensia. Subjekt je nejsoucno, ale je existence. Člověk jako biologický (fyziologický) jedinec se musí existencí stát resp. stávat (srv. Jaspers).

  22. Filosofická bezradnost sartrovského existencialismu, ale i Heideggerova „bytí“. Rádl: pravda jako to, co „má být“ (nejsoucno). Experiment: kierkegaardovská interpretace nietzachovského nadčlověka jako „subjektu“ – klíč k pochopení Masarykova pojetí člověka a význam toho, čemu říká „náboženství“.

89-115

6. II. 89


Nutnost korektury tradičního pojetí ontologie

Základní chybou tradičního pojetí je předpoklad, že „jest“ všeho jsoucího je stejné. Tak tomu není. Především každé takové „jest“ je bytostně neodlučitelné od samotného jsoucího, a to nejenom ve smyslu neoddělitelnosti, nýbrž pro kvalitativní rozrůzněnost, odlišnost. Každé jsoucí „jest“ po svém, svým způsobem. Přesto lze najít jakési „typy“ způsobů, jak různé případy onoho „jest“ se mohou u jsoucího vyskytovat. (Lze poukázat na život, živoucnost některých jsoucen: každá živá bytost má svůj život, nepodílí se na nějakém životě vůbec, a také není nějaký všeobecný život, nýbrž jsou jen jednotlivé životy a ty se mezi sebou liší ta, že každý je nějak a svým způsobem, na své úrovni atd. jedinečný. (/Přesto však lze najít jisté užší výtahy nebo příbuznosti mezi různými typy života). Nás tu bude především zajímat jedna stránka takové možné typologie: jiným způsobem „jest“ tělo, jiným způsobem „jest“ jsoucno jako celá událost, jiným „jest“ aktuální okamžitá jsoucnost této události, a konečně jiným způsobem „jest“ živá bytost jako subjekt. Každý tento způsob musí být označován jinak, jiným slovem. U subjektu budeme mluvit o „existenci“, u bytosti vcelku (jako události) o „bytí“, o okamžitém stavu událostného dění celku budeme mluvit jako o „jsoucnosti“. A tak zbývá najít vhodný termín pro způsob, jakým „jest“ tělo. Nejvhodnějším slovem by bylo staré řecké slovo „FYSIS“, ale to nenavozuje nikterak žádnou konotaci, poukazující na způsob, jak něco „jest“. Bude třeba v tom směru učinit nějaké rozhodnutí, buď najít starý český nebo slovanský výraz, nebo utvořit nové slovo, novotvar. Zvláštností těla je to, že jeho složky mají odlišné strukturované časové vazby na minulost a budoucnost.

89-116

6. II. 89


Filosof nesmí „obecenstvo“, tj nejširší obec občanů, celou politickou společnost, podceňovat, natož jím pohrdat. Filosof tu je z pověření Slova, a víc než to, z pověření samotné Pravdy, právě pro tuto společnost, pro obecenstvo, pro spoluobčany. Jim má vyřídit a přetlumočit to, čím byl sám osloven. Ale nesmí to dělat tak, jako prorok, ani tak, jak básník, tj. tak, že pouze přetlumočí smysl, obsah, že formuluje oslovující myšlenku, ideu, aniž by se staral o další – padni, komu padni, rozuměj si či nerozuměj, ber či neber – „žer, ptáčku, nebo chcípni“. Filosof musí stát vždycky víc na straně spolulidí než kdy stál prorok, a dokonce i než kdy může stát básník, hodný toho jména. V tom je právě političnost filosofova, že dělá všechno, co je v jeho silách, aby své spolulidi nejenom subjektivně přesvědčil, nýbrž aby je naučil vidět skutečnost v souvislostech a aby jim ukázal, jak výzva úzce souvisí s tím, co vidí, resp. mohou vidět kolem sebe, jak je orientována do jejich situace a adresována právě jim osobně, ale zároveň jak svou situaci náhle mohou zahlédnout a rozpoznat mnohem lépe a hlouběji, když uslyší a porozumí oné výzvě, kterou jim právě filosof tlumočí. Filosof si nemůže počínat takovým způsobem, jak básník, aby se nechal vést a unášet onou výzvou, která jej oslovila, a aby prostě dělal jen tlumočníka. Básník totiž může také třeba jen mít dojem, že něco zaslechl, ale má jen slyšiny; a může zaslechnout dobře, ale nesprávně tomu porozumět; anebo správně porozumět, ale při tlumočení tomu dát nepravé konotace a uvést to do nesprávných souvislostí. A právě to nesmí filosof nechat bez zvláštní pozornosti, ale musí všechno zkoumat v mnoha směrech. Proto není obvykle tak pohotový a rychlý, ale je nebo měl by být spolehlivější.

89-117

6. II. 89


Právě čtu, jak Egmond Konrád v Hilarovských vigiliích píše: „Nemožno nikoho naučit básnit. Umělec buď jest, nebo ho není.“ (6342, s. 24). Něco takového nelze tak jednoznačně prohlásit o filosofovi. Zajisté, také u filosofa mnoho záleží na talentu; a talent někdo buď má, nebo nemá. Ale filosofie není jen záležitostí talentu: ani nejlepší talent není s to, sám začít filosofovat a také slabší nebo průměrný talent může najít epochální nový pohled a představoval zlom v dosavadním myšlení. Filosofie není založena na genialitě, či není genialitou podmíněna. Ani největší genius není pro filosofii dost dobrý, pokud není schopen a ochoten „zapřít sebe sám“, nechat se „za sebou“, odstoupit od sebe, zcela se otevřít a oddat se naslouchání a poslouchání toho, co jej snad oslovuje či osloví, aniž by si něco takového mohl a směl sám vymyslit. Na druhé straně ten, kdo se takto otevřít a oddat zaslechnutému a pochopenému doveden, nemusí být hned geniem, a přece může pro ostatní, pro filosofy i nefilosofy, znamenat mnoho. Záleží na tom, co rozumíme pod slovem „genius“ a „geniální“. Zcela bez předpokladů to ovšem nikdy možné není. Jisté nadání je nezbytné, ale nemusí to hned být nadání nějak mimořádné a obrovské. Také určitá praxe, tj. dovednost v práci s myšlením, s pojmy a s ostatními myšlenkovými prostředky je nezbytným předpokladem. Ale to právě se filosof musí naučit od jiných. Na „vyučenosti“ filosofově, tj. na jeho počátcích a růstu pod vlivem nějakého dobrého myslitele jiného, staršího (obvykle), velice záleží. Ale nezáleží na tom vše, a dokonce ani to hlavní, to nejdůležitější. K filosofii náleží víc momentů, některým je nutno se naučit a vyučit, jiným nikoliv. Filosofii je třeba vyučovat, samotné vyučování zdaleka nestačí.

89-118

6. II. 89


V jistém smyslu vůbec nelze „být“ filosofem, ale je třeba se jím vždy znovu „stávat“. To ostatně vyplývá ze samotného jména filosofie a z tradice, která toto jméno připisuje (tj. jeho autorství) Pythagorovi. Filosof nemá moudrost (pravdu), ale nanejvýš ji miluje a touží po ní. Milovat však může jen něco a toužit může jen po něčem. Co vlastně filosof miluje a po čem vlastně touží, když to nemá? Jestliže nemá moudrost a nemá pravdu, jak ví, že to, po čem touží a co miluje, je opravdu pravda či moudrost? Jak je vůbec možné, aby se filosof v intencích své lásky a touhy nemýlil? Jestliže filosof touží po pravdě (zůstaňme nyní raději u pravdy než u moudrosti), pak něco o ní již nějak ví, ale touží po tom, aby jej sama oslovila, aby se jemu ukázala, aby jemu adresovala svou výzvu. A tak si ovšem předem o té pravdě dělá nějaký obraz, nějakou představu. A právě v tom, jakou představu a jaký obraz si o pravdě dělá, z něho dělá „bývalého filosofa“, který ve skutečnosti odpadl od své lásky a touhy, resp. který se již dostal na scestí. To už není vlastně filosof; právě naopak se filosofem teprve musí stát, když všechno to, co jej k jeho obrazům a představám v minulosti a v jeho povaze atd. predisponovalo a predisponovává, odloží stranou, když se z toho vyvlékne, když je ochoten se na to podívat odjinud, z jiného hlediska, z místa, které není jeho místem, a z perspektivy, která není jeho perspektivou. V tom pak právě spočívá onen odstup od sebe samotného, a toho dosahuje jen „pravou reflexí“, tj. reflexí, v níž nechybí onen moment mezi odstupem od sebe a novým přístupem k sobě, tj. onen „ek-statický“ moment, který odlišuje reflexi pravou ode všech reflexí nepravých, polovičatých a zdánlivých či falešných.

89-119

7. II. 89


Když charakterizujeme filosofii jako reflexi, zakrýváme tím vlastně jeden velký problém. Sice nezapomeneme zdůrazňovat, že ne každá reflexe, ale právě jen reflexe „třetího stupně“je vlastním místem aktivity filosofie, ale předpokládáme, že každá reflexe je reflexí nějaké akce či aktivity, a že touto akcí může být buď nějaká tělesná akce nebo také reflexe. Tady je však právě skryt onen problém: jak vůbec může být tělesná akce reflektována? Vztah mezi aktem těla a mezi jeho uvědoměním musí být podroben detailnímu zkoumání. Zejména tu půjde o důkladné vyšetření toho, jaký je vztah mezi aktem vědomí a aktem jazykovým. Uvědomuju-li si, že něco vidím a třeba i to, co vidím, není tomu tak, že nejprve ono „něco“ vidím a pak si to uvědomuji. Pokud něco „vidím“ a neuvědomuji si to, vlastně nic nevidím. Stane se nám někdy, že si teprve po nějaké chvíli uvědomíme, co nebo koho jsme to před chvílí zahlédli. A pak teprve v tomto okamžiku, kdy si to začínáme uvědomovat, začínáme skutečně vidět. To zase vyžaduje upřesnění. Vždyť každému se zdá být zcela zřejmé, že bychom si po chvíli nemohli uvědomit, co nebo koho jsme viděli, kdybychom onen akt vidění skutečně neprovedli (byť nevědomky), takže ono dodatečné uvědomění znamená jen první „reflexi“ tělesného aktu vidění (k němuž dochází, aniž si to nutně uvědomujeme). Tato zdánlivá „samozřejmost“ je však klamavá. Abychom si dodatečně mohli uvědomit, co jsme viděli, museli jsme napřed něco vidět. A abychom mohli něco vidět, musí tu ještě předtím být nějaké naše povědomí, nějaká naše vědomost o tom, co jsme potom mohli uvidět. Kdyby totiž šlo vskutku o zcela „čisté“ tělesné vidění, jemuž by neasistovalo žádné vědomí, tak bychom si pak nemohli ani uvědomit, co jsme viděli.

89-120

7. II. 89


V samotném vidění „něčeho“ je vždy přítomno jisté vědění o tom „něčem“. Člověk vidí proto jinak než nějaké zvíře, neboť vědomí zvířete je docela jinak strukturována než vědomí lidské. Člověk je schopen vidět (uvidět) to, co napřed ví. A to, co napřed ví, nemusí nutně být odvozeno od dosavadních zkušeností, jak je tomu u zvířete. Zvíře nedovede očekávat, že uvidí něco, co ještě nikdy nevidělo, ale člověk ano. Člověk je schopen si napřed udělat představu čehosi, co pak třeba s velkým úsilím dlouho hledá, až to najde (anebo také nenajde, když si to „vymyslel“ nesprávně). V extrémních případech, jako je třeba kvazarů či pulzarů), když astronomové hledali signály jiných civilizací), to je docela zřejmé, ale ve skutečnosti to funguje i v případech zcela nenápadných. To, co víme, proniká až do struktur samotného vnímání a ovlivňuje způsob, jak vnímáme, a zejména „to“, co vnímáme, až do nejextrémnějších fází smyslové recepce – a tak vytlačuje, nahražuje anebo pronikavě reformuje ten způsob vnímání, jaký je charakteristický i pro nejvyšší rody a druhy živočichů, u nichž došlo k cerebralizaci. Rozhodujícím předělem mezi vyššími živočichy a mezi člověkem je nikoliv samo myšlení, nýbrž především jazyk resp. řeč. Řeč se uplatňuje prostřednictvím jazyka, ale utváří si jazyk po svém, přizpůsobuje vlastnosti jazyka svým potřebám. Řeč tak přes jazyk a prostřednictvím jazyka restrukturuje vnímání, ale i chování jedince, ale zároveň restrukturuje a hlavně nadále strukturuje jeho myšlení. A právě tuto skutečnost je zase třeba podrobit co nejdůkladnějšímu zkoumání. Nic neřeší běžná hypostaze, že člověk je vybaven „schopností mluvit“; je třeba přesně ukázat, jak vzniká a vyvíjí se jazyk (mluva, mluvení) a v jakém je vztahu k řeči resp. k LOGU.

89-121

9. II. 89


Aristotelés má za to, že to, co vzniká a mění se, musí mít za podklad látku (Met. čes. př. s. 296, 1068b). Tato formulace prozrazuje, že si Aristotelés nedovede změnu představit jinak než jako cosi „na povrchu“ něčeho, co se nemění. A tak právě předpokladem vzniku je něco, co se nemění a co tedy už je tady – a to je právě látka, HYLÉ. Pro Aristotela není nic takového jako pohyb podstaty (dtto), pohybovat se může jen kvalita, kvantita a místo (ovšem Arist. připomíná, že tu jakostí, kvalitou nerozumí tu, která náleží podstatě – tedy ta se rovněž nemění, nepohybuje). (s. 297). – Celá tato koncepce ale naprosto nemůže obstát, neboť sám problém tím není vůbec řešen. Je totiž zřejmé, že onen hypostazovaný „podklad“ (hypokeimenon) se sám změny neúčastní, nýbrž uprostřed změny zůstává změnou nedotčen. Nechme jej tedy stát v této nedotčenosti anebo ležet v této nehybnosti, a tažme se jen po oné změně. „Co“ se vlastně mění, když onen „podklad“, totiž látka (HYLÉ), se nemění? A proč k této změně něčeho, co se mění, vůbec potřebujeme onen podklad, onu látku, která se nemění? Jaké povahy je důvod, který nás vede k předpokladu, že to, co vzniká a mění se, musí mít za podklad látku? Je to snad jinak nemyslitelné? Tom by pak ovšem byla jen otázka naší představivosti a naší schopnosti myslit si něco tak nebo jinak. Pak bychom mohli prohlásit, že představivost starých byla omezená, zatímco naše je lepší. Navíc bychom mohli poukázat také k tomu, že z ničeho nelze vyvozovat, že co si jinak nedovedeme představit, třeba obecně a po všechny věky, nemůže také jinak být. Vždyť víme, že lze myslit i to, co není názorně také jinak být. Vždyť víme, že lze myslit i to, co není názorné a co není představitelné (názorně představitelné). Anebo své důvody chceme opřít o něco, co spočívá ve věci samé?

89-122

9. II. 89


Když uvažuje Aristotelés o poslední příčině všeho jsoucího, předpokládá se samozřejmostí, že to je příčina jsoucí. To samozřejmě nemůžeme sdílet; kdybychom měli zachovat otázku po „poslední příčině“ všeho jsoucího (proti níž ovšem musíme vznášet námitku, neboť nesdílíme názor, že by vše muselo mít svou příčinu, ani jiný názor, totiž že příčina způsobuje následek; naopak máme totiž za to, že následek teprve může z něčeho udělat příčinu, neboť se k tomu chová jako ke své příčině), pak bychom za takovou „příčinu“museli označit nejsoucí, resp. nejsoucno. Protože však pro nás samotné nejsoucí může být také považováno za skutečnost, byť nejsoucí (např. nepředmětnou), můžeme původní otázku rozšířit a tázat se na poslední příčinu všeho jsoucího i nejsoucího skutečna. Nejsoucí skutečnost je totiž vždycky něco, byť nepředmětné něco. A pak by naše odpověď musela znít: poslední „příčinou“ všeho, co lze označit jako „něco“, je „nic“. Vycházíme z toho, že základní skutečností je změna, a to kvantovaná změna, kvantované, tj. událostné dění. Každé dění začíná jako nejsoucí, stává se po dobu svého událostného dění jsoucím tak, že se postupně jeho „vnitřní“ zvnějšňuje, a posléze končí tak, že všechno vnitřní se už zvnějšnilo a nezbývá nic, co by se dále zvnějšňovalo a tak zajišťovalo další dění téže události. „Poslední příčinou“ onoho „nejsoucího počátku“ dění události, tj. počátku jeho stále ještě pouze jen nepředmětného, vnitřního dění, jež předchází každému, i tomu nejprvnějšímu zvnějšnění vnitřního, nemůže být zajisté nic jiného než – „nic“. A protože základem všeho je změna a nikoliv trvání, nemůže „nic“ trvat jakožto „nic“ a musí tím či oním způsobem přecházet v „něco“. To nejdůležitější nám ovšem uniká právě v důsledku toho, že mluvíme o příčině. Tady musíme nasadit nejdříve svou kritiku.

89-123

9. II. 89


Užívat pro první kroky, k nimž jsou vedeni adepti filosofie, názvu „úvod do filosofie“ by bylo nutně poněkud matoucí, kdybychom nepřipojili několik vysvětlujících poznámek. Do filosofie, tj. do světa filosofického uvažování a myšlení je vskutku „uváděno“malé dítě již spolu s tím, jak je uváděno do světa svého tzv. Mateřského jazyka (a spolu s tím do světa řeči, neboť řeč musíme odlišovat od jazyka i od mluvy). Je to ovšem uvádění, kterého si není vědomo nejenom samo dítě (což bychom byli ochotni beze všeho hned připustit), ale s největší pravděpodobností a z největší části ani sám uvádějící (pokud nejde o zvláštní typ filosofa, který se už docela odvrátil od běžných záležitostí světa, v němž žije, a který už „žije“, tj. myslí jen v rámci svého jakéhosi umělého filosofického světa – a pak lze ono do filosofie již s jazykem uváděné dítě nejspíš jen politovat). Filosofie je reflexe a nemůže nikdy pracovat bez něčeho, co je předpokladem každé reflexe, tj. bez něčeho, co může být reflektováno. S filosofií tedy nelze začít bez předpokladů není prostě možná. – A na druhé straně neexistují žádné nezbytné, docela určité a povahou věci předem daná rozhodnutí, takříkajíc „přirozené“ předpoklady filosofického myšlení, které by se nějak samozřejmě nebo s jiného typu nutností nabízely ať už ze strany uvádějícího „učitele“, nebo ze strany uváděného „žáka“ (v našem případě rodiče a dítěte). S filosofováním lze principiálně řečeno začít kdekoliv a kdykoliv, za jakýchkoliv okolností a tak, že nám východiskem může být, co si jenom zvolíme. (Nemluvím o vnějších okolnostech; nemůže být ovšem sporu o tom, že k filosofování je zapotřebí nutného klidu, umožňujícího soustředění – oné již dávno zdůrazňované SCHÓLÉ).

89-124

9. II. 89


To vše je dokladem toho, že do filosofie je každý člověk uváděn již jako dítě a tedy bez možnosti svůj vstup do jejího hájemství nějak sledovat a kontrolovat. Bylo by proto poněkud naivní, kdybychom si chtěli namlouvat, že v úvodu do filosofie se mladý (nebo i starší) člověk poprvé setkává s filosofickou tématikou a problematikou. Přesto nelze s filosofováním začít hned naplno a v plné šíři. V jistém smyslu lze dokonce říci, že „naplno“ a „v plné šíři“ vlastně nedovede filosoficky myslit nikdo, ani ten nejgeniálnější filosofický duch, neboť u každého lze najít momenty, svědčící o tom, že na něco zapomněl, že mu něco uniklo, že si něčeho nebyl dost dobře (nebo i vůbec) vědom. Myslit filosoficky „naplno“ a „v plné šíři“ a hloubce je filosofický ideál, ale skutečnost tohoto ideálu nikdy tak úplně nedosahuje a ani dosáhnout nemůže (to si ostatně objasníme později). To je také hlavním důvodem pro jiné naše tvrzení, že ve filosofii vposledu nejde o výsledky, rezultáty, nýbrž o cestu, o postup myšlení. Zajisté nelze jít, aniž bychom v každém okamžiku někam nepřicházeli, ale všechna ta místa, kam ve svém filosofování, tj. na cestě svého filosofického myšlení přicházíme, jsou jen místy našeho dočasného pobytu, nikoliv cílem našeho cestování. Pro filosofii je příznačné, že k jedné z nejvýznamnějších jejích „metod“ náleží to, že znovu a znovu prochází cestami, které už byly kdysi vykonány, aby si povšimla, aby odhalila, objevila to, čeho si dřívější filosofičtí cestovatelé až dosud nikdy nepovšimli, nebo čeho si povšimli, ale viděli to špatně, nesprávně, interpretovali to nepřijatelným nebo kritizovatelným, dosti nezdůvodněným, neospravedlněným způsobem. A to nám právě otvírá lepší pohled na situaci dítěte.

89-125

9. II. 89


Úvod do filosofie vlastně tedy není skutečným úvodem, ale určitým pedagogickým vedením někoho, kdo už byl do filosofie uveden, aniž si to uvědomil, po cestách, kterými se už mnohokrát ubíral, ale tak, aby si povšiml právě toho, čeho si nepovšiml poprvé, ale čeho si nevšímal ani mnohokrát poté, když už tím či oním způsobem onou cestou procházel znovu a znovu. Už to nám přivádí na mysl rozmanitost právě toho dosud přehlíženého. To může především spočívat v nesprávném vidění věcí, ve falešném, zkresleném obrazu, jaký si o věcích děláme, o zkreslujícím nebo všelijak jinak deformujícím způsobu, jak k věcem přistupujeme, jak se nám v určitých prizmatech jeví (prizmatech, o jejichž existenci nemáme zprvu ani tušení); ale na druhé straně – a to už je vlastně zase dáno také tím, co právě bylo řečeno – to může spočívat ve vadách našeho přístupu, našeho způsobu uvažování, tj. zpracování toho, co jsme (dobře nebo špatně) viděli, co se (právem či neprávem) stalo naším zážitkem, naší zkušeností. Proč tyto dvě vlastnosti vlastně rozlišujeme, když tak zcela zřejmě náleží k sobě a jedna nutně doprovází druhou? Je tomu tak proto, že náprava může – a vlastně musí – být prováděna dvojím způsobem, po dvojí cestě. A to je právě velmi důležité pro způsob, jak má takový „úvod do filosofie“ vypadat, jak má být prováděn a napsán. Nepochybně by takové uvádění do filosofie mohlo být přímo „mučením“ adeptů, kdyby chtělo začít s výkladem toho, jak vlastně myslíme, v čem myšlení spočívá, jak musíme odlišovat myslící myšlenku od myšlenky myšlené, atd. atd. Naproti tomu se zdá být velmi výhodným poukázat na některé jakoby samozřejmé zkušenosti se skutečností, které se po několika otázkách ukáží být čímsi problematickým a přímo neudržitelný.

89-126

9. II. 89


To vše souvisí s tím, že velice záleží na skutečnost, na nichž se postup filosofického myšlení demonstruje. Jednou z nejdůležitějších deformujících a lepšímu chápání překážejících forem uvádění do filosofické problematiky (ať už na počátečním stupni nebo i pak, na kterémkoliv stupni pokročilosti) je volba nějakého mrtvého předmětu, na němž se vše demonstruje. To jsou předměty našeho mrtvého, „nepravého“ světa, jako je stůl či židle, karafa či sklenka, kámen či socha apod. My si ukážeme, jak důležité je uvědomit si zásadní rozdíl mezi tzv. pravými a nepravými jsoucny, a dále jak je důležité nejzákladnější filosofické vhledy si vypracovávat na jsoucnech pravých. Proto budeme přednostně uvažovat o takových skutečnostech, jakými jsou rostliny nebo zvířata, a ovšem nejčastěji budem mít namysli samotného člověka, protože tam, je nám soubor zkušeností v jistém smyslu nejbližší, i když si toho velmi často nejsme dost dobře vědomi, tj. neuvědomujej si to tak ostře a plně, abychom z toho vyvodili patřičné důsledky. Teprve na těchto záměrně zvolených příkladech, kde se zřetelně ukáže omezenost tradičního myšlenkového zpracování běžných zkušeností, si budeme postupně stále víc uvědomovat vadnost některých myšlenkových přístupů a postupů, jež se nám zdají být zcela samozřejmé, a zproblematizujeme si právě tuto jejich samozřejmost (nenecháme se v tom odradit žádnými poukazy k tomu, jak to dobře a bezchybně funguje po staletí a tisíciletí a jak to funguje dokonce v moderní vědě atd. atd.) Protože takto chápaný „úvod“ vlastně úvodem do filosofického myšlení ani není, ale spíše je jakýmsi pedagogickým průvodcem při procházení cestami již známými a – byť nesprávně- do zkušenosti a do myšlení zapracovanými, bude snad vhodnější mluvit o „filosofické propedeutice“.

89-127

9. II. 89


V Eislerově (jednosvazkovém) filosofickém slovníku se vymezuje filosofická propedeutika jako příprava, předvzdělání, přípravná věda (Verberettung, Vorbildung, vorbereitende Wissenschaft). PAIDAGÓGEIN znamenalo (děti) provázeti, vychovávati, poučovati, vésti; PAIDAGÓGOS byl opatrovník či průvodce dětí, vychovatel, učitel; PAIDELA = výchova, vyučování, výcvik, vzdělání; PAIDEYEIN = vychovávati, vyučovati, poučovati, zvykati, cvičiti, vésti, dáti učiti. (Prach) Jestliže filosofii v pravém slova smyslu nelze vyučovati, a to hned ze dvou důvodu (jedním je zmíněná okolnost, že filosofické myšlení v jakési redukované podobě proniká do duše dítěte už s prvními jeho jazykovými, mluvními pokusy; druhým je povaha pravdy, která vylučuje, že by někdo mohl – byť i pod nejlepším vedením – nabýt nějaké zdatnosti, zručnosti, dovednosti ve vztahu k pravdě), lze přece jenom něco, co také k filosofii náleží, svěřit „pedagogům“ jakožto průvodcům. Ostatně budeme-li profesi pedagoga chápat jako průvodcovstí, pak termín propedeutika vyhovuje dokonale: i kdybychom byli tak opatrní, že bychom pochybovali o možnosti dokonce jen provádět (jako průvodce) někoho v jeho filosofování, pak nepochybíme, když připustíme jako legitimní dělat předprůvodce někomu, kdo se jiždo filosofování jaksi nechtěně namočil, ale sám filosofovat ještě nezačal. Průvodce namočených, jehož cílem je namočené připravit k tomu, aby začali vědomě dělat to, co dosud nedělali vědomě, ale do čeho tak jako tak byli namočeni, není a nemůže být ani se stát vůdcem pro ty, kdo pak opravdu začnou vlastním způsobem vědomě filosofovat a kdo se tudíž budou muset snažit tuto svou aktivitu natolik vědomě sledovat a kontrolovat, aby vždycky co možná nejpřesněji věděli, co podnikají, ale je přechodným průvodcem.

89-128

9. II. 89


Cílem filosofické propedeutiky je přivést k zřetelnému nahlédnutí, co to vlastně znamená filosofovat (= pěstovat filosofické myšlení) , a tudíž také, jaké to s sebou nese nároky. Filosofická propedeutika tedy není ještě vlastní filosofií, je pouze objasňováním některých vybraných (za vhodné považovaných) filosofémat, tj. protofilosofických nahlédnutí, představujících závažné problémy, k jejichž řešení je zapotřebí takového uvažování, jímž se již dostáváme ke skutečné filosofii. Filosofické propedeutice tedy chybí několik znaků, jež jsou pro filosofii charakteristické. Především se tu vchází z jednotlivých tématických okruhů, spíše úzkých či redukovaných, a to tak, že se problém co nejvíc vyostří, aniž by se dostatečně řešil (nebo aniž by se vůbec řešil). Filosofické propedeutice tedy chybí systematický zřetel, který by vystupoval zjevně jako součást práce filosofovy. Protože se ovšem předpokládá, že oním „pro-pedagogem“ je filosof, nemůže se tím vylučovat systematický zřetel, jak jej sleduje filosofický průvodce. Jde nám tedy o to, že pozornost posluchače, žáka, vedeného, prováděného nebude soustřeďována na sledování širokých kontextů a jejich četných vzájemných spjatostí; dokonce lze mít za to, že propedeut, t. filosofický průvodce spíše s výhodou využije toho, že některé závažné otázky a problémy, které vyplanou s propedetických úvah, zůstanou neřešeny, otevřeny a stanou se tak výzvou pro toho, kdo je do filosofie teprve uváděn resp. k pravému, na celek se ohlížejícímu filosofování se za pomoci průvodce teprve dostává. Naproti tomu je zdůrazněna principialita filosofického myšlení, i když ne vždy dotaženě až do nejvzdálenějších důsledků, nýbrž jen hodně plasticky a názorně.

89-129

9. II. 89


S tím, že filosofická propedeutika není zaměřena na řešení problému, nýbrž na jejich vostřené demonstrování, souvisí také to, že se nezavádějí nějaké nové, překvapivé nebo zprvu málo srozumitelné pojmy, že se neanalyzují takové problémy, k jejichž samotné demonstraci je zapotřebí celého shluku nových pojmů, že se nevytvářejí ani nekonstruují takové situace, k jejichž nahlédnutí je zapotřebí řady nových pojmů atd. atd. Ale stejně tak se nenavazuje na pojmy známé, běžné, užívané, pokud budou v budoucnu učiněny předmětem kritiky a odmítavé analýzy, aby nebylo nutno příliš měnit formulace, jinak možná na první pohled srozumitelné a běžné, ale jak se později ukáže nedržitelná. Filosofická propedeutika nebude ani navazovat na tradiční pojmové nebo vůbec myšlenkové prostředky a metody (postupy), pokud zároveň hned od počátku nemá s nimi vážné úmysly a pokud nemá za to, že jich bude možno i nadále používat. Jde o záležitost spíše pedagogicky praktickou než principiální: nemá smysl upevňovat v povědomí vedeného to, co pak budeme chtít rozrušovat a narušovat, problematizovat a likvidovat. Výjimkou jsou případy, kdy nejlepším uvedením do nového způsobu myšlení je drtivá kritika a zboření dosavadních stavebních postupů, takže tyto postupy musíme napřed zpřítomnit. K tomu budenutno se později, až ke kritice dojde, stejně vrátit, ale někdy lze připustit i to, že budou na počátku oživeny a zpřítomněny, aniž by hned byly vyvráceny. Nicméně slušelo by se je alespoň předběžně zpochybnit a s jejich samozřejmostí zatřást. Propedeutika má co nejvíc pracovat se zkušeností resp. zkušenostmi, a jejím cílem hlavním má být poukazování na nejrůznější rozpory, vznikající při konfrontaci různých zkušeností (pokud možno známých, běžných).

89-130

9. II. 89


Reflexe je proveditelná, uskutečnitelná jen v první osobě; pokud chci reflektovat cizí akci, musím se do jejího původce vžít, vcítit tak, jako by šlo o mou vlastní akci, a tuto „jakoby vlastní“ akci pak mohu podrobit své reflexi. To je nesmírně důležitý moment jak pro chápání reflexe, tak pro chápání vztahu „já“ k jiným „já“, tj. vztahu intersubjektního, vztahu sociálního. První osoba totiž není nic samozřejmého, první osoba se první osobu musí nejprve stát, subjekt se jako subjekt musí nejprve emancipovat. Subjekt není žádným počátkem, ARCHÉ, nýbrž něčím, co se musí konstituovat. Přitom právě konstituce subjektu resp. sebekonstituování subjektu je mimořádně významným filosofickým problémem. Reflexe ovšem nemůže být činěna odpovědnou za konstituci subjektu (= svého subjektu, neboť reflexe je akce, a každá akce je akcí nějakého subjektu, přičemž již sám termín reflexe napovídá, že reflexe je akcí subjektu, kterou ovšem subjekt míří sám na sebe, kterou intenduje sebe), ale když porozumíme dobře celé problematice, ukáže se, že reflexe má eminentní význam při rekonstituci subjektu, přinejmenším v jedné své složce, v níž však reflexe přestává a ještě nezačíná být akcí svého subjektu. Ovšem nezbytnému odstupu od sebe a novému, od původního či předchozího se odlišujícího přístupu k sobě se musí subjekt nejprve naučit ve vztahu k jiným subjektům. Ba i tuto formulaci musíme ještě korigovat: subjekt se stává subjektem teprve v určitém „konkrétním“ prostoru, v němž je za ‚druhého’, tj. za samostatný, jedinečný subjekt považován ještě dříve, než se takovým subjektem popravdě stal. Teprve touto zkušeností je mu otevřena cesta k porozumění, že vůbec každý subjekt, subjekt jako takový se stává subjektem díky oslovení, jež je nepředmětnou výzvou Pravdy.

89-131

10. II. 89


Vztah mezi filosofickou propedeutikou a mezi filosofií, která je při plné práci, lze v jistém smyslu vidět na rozdílu mezi Platónovou formou dialogů, v nichž sám čtenář musí hledat a zvažovat platnost a pravdivost toho, co jednotliví účastníci vyslovují, a mezi Aristotelovou formou traktátů, soustavných pojednání, kde je jeho stanovisko přímo a otevřeně formulováno a také zdůvodňováno způsobem, který nás o Aristotelovu stanovisku nenechává na žádných pochybách i tam, kde se vrovnává s jinými mysliteli. Proto také v platónských dialozích vystupují pravidelně také nefilosofové, zatímco Aristotelés se s nefilosofy nebaví, neztrácí s nimi čas (s výjimkou, když se chce nebo musí vyrovnávat se zakořeněnými obecnými předsudky, a i pak to činí sám za ony nefilosofy nebo špatné filosofy). – Lze mít za to, že filosofie si musí osvojit oba způsoby. Stalo se ostatně zvykem i ve vědeckých (zejména přírodovědeckých) pojednáních, zejména časopiseckých, že autor do problematiky uvádí tím, že charakterizuje a cituje názory několika nejvýznamnějších zastánců různých stanovisek, a pak teprve přistoupí k vylíčení vlastních experimentů a k vyvozování příslušných závěrů z jejich výsledků. To, co takto (i pro filosofii) platí při probírání jednotlivých témat, má svou jistou obdobu při samotném „uvádění“ do kontrolovaných postupů filosofické reflexe všeobecně a vcelku. Zdá se nicméně, že uvádění do problematiky, aniž by bylo podáváno hotové řešení, se zvláště dobře hodí pro cíle propedeutické. Bylo by tedy možno chápat filosofickou propedeutiku jako jakousi přípravnou disciplínu, která uvádí na světlo řadu významných aspektů našeho již existujícího a dokonce zaběhaného myšlení, a to tak, aby se z této první etapy reflexe ukázala zřetelně nutnost

89-132

10. II. 89


důmyslnějšího, systematičtějšího a zejména strategicky pojatého způsobu provádění reflexe v dalších etapách filosofických výzkumů. A takové výzkumy samozřejmě náleží již do výkladů samotné plné filosofie. Filosofie se nemůže zastavit u pouhých jednotlivých reflexí a jejich nahodilých výsledků, nemůže otázky, jež staví resp. odhaluje, nechávat prostě neřešeny. Zajisté, hlavní role filosofie zůstává stále v kladení resp. odkrývání otázek, odhalování problémů, v této své funkci je filosofie ničím a nikým nenahraditelná a nezastupitelná. Ale každé položení otázky, každé odkrytí problému zůstává samo o sobě v zajetí kontextu, v němž je zapojeno, v němž dává svůj původní smysl. Aby se filosofie stala cestou a nikoliv jen jakousi reflexivní gestikulací či dokonce téměř sofistikovanou machou, musí si osvojit hluboký a velmi vyostřený smysl pro systematické souvislosti a pro myšlenkovou strategii (tedy nejenom taktiku). Plná, úplná filosofie musí sledovat nejméně trojí druh souvislostí, tj. musí myšlenkově pracovat přinejmenším na trojí rovině, v trojím plánu. Předpokladem a podmínkou dobré a platné filosofické práce je perfektní zvládnutí přímé pojmové výstavby na základní úrovni, tj. vypracování základních pojmů a pojmových souvislostí, dokonalé zvládnutí argumentace, přímo úzkostlivé dodržování všech platných pravidel logického postupu, co nejdůkladnější prozkoumání jednotlivých filosofémat. Právě tady současní filosofové hřeší nejvíc (nedůkladností, povrchností, drobnými nebo i většími přehmaty, jichž si nejsou ani dost vědomi). Teprve pak přichází rovina druhá, vyznačující se především maximálními ohledy na systematičnost, tj. na systematický kontext, v němž se každému filosofématu dostává základního zakotvení, zasazení a tím náležité hloubky i plasticity.

89-133

10. II. 89


Otázky pro Pavlu ad: Platón, Symposion


  1. V předmluvě Fr. Novotného (s. 11) čteme: „Eros je v Symposiu ukázán jako iracionální hybná síla rozumových schopností a činností.“ Lze pro toto tvrzení nebo proti němu uvést doklady ze samotného Platónova spisu? Uveďte je a doprovoďte vysvětlením.

  2. Podle Platóna je prvním filosofem, tj. pravzorem, archetypem filosofa, daimon Erós. Sókratés argumentuje takto: Erós není ani krásný, ani dobrý, ani moudrý, ale po kráse atd. touží. To neznamená, že je ošklivý, zlý ani nevědomý, ale spíše něco mezi obojím. Jakožto filosof je Erós uprostřed mezi moudrým a nevědomým. Otázka: není-li Erós sám moudrý (tj. nemá-li stejného podílu na moudrosti jako blažení bohové), odkud ví, že touží opravdu po moudrosti, případně po dobru či po kráse/? Lze odpověď najít přímo v dialogu nebo ji musíme formulovat sami? A jak?

  3. Čím se liší touha po moudrosti od touhy po dobru resp. po dobrých věcech? Sókratés to v dialogu zčásti formuluje, ale je třeba to domyslit. Co lze citovat a co je naproti tomu třeba – ve směru Sókratem naznačeném – domyslit? (srv. s. 57: na otázku Diotimy: „Nuže, Sókrate, co chce, kdo touží po dobrých věcech?“ odpovídá S. : „Aby se mu jich dostalo“. Lze toužit po určité moudrosti anebo pravdě – a zároveň ji již tím nemít?)

  4. Co znamená toužit po pravdě (nějaké konkrétní) a přece ji nemít, tj. být někde uprostřed mezi naprostou nevědomostí a mezi naprostou moudrostí (věděním/? A co to znamená, co nejpřesněji to vědět, uvědomovat si to?

  5. Dialog nám nabízí možnost uvažovat o rozdílu mezi láskou k moudrosti (pravdě atd.) a mezi láskou k filosofii, tj. láskou k lásce vůči moudrosti. Na kterých místech se v textu hovoří o lásce k filosofii? (s. 16: cítím nesmírnou radost, 17: šílím a třeštím, 21: my se dnes bavme vespolek řečmi, 32: již přirozená povaha těla chová v sobě tohoto dvojho Erota, (řádného a neřádného – viz násl.), atd. )

  6. Proč filosofa Sókratova zasvěcuje mantinejská kněžka Diotima do filosofie tak, že mu líčí archetyp filosofa? Proč je první filosof, tj. vynálezce filosofie, daimon, tedy polobůh? V čem jsou zbytky mýtu a tudíž nepochopení bytostné povahy filosofie v líčení Diotimy a v čem jsou problematizovány přímo a v čem eventuelně nepřímo v samotném textu? Co znamená, že žádný z bohů nefilosofuje, pro povahu filosofování?

  7. Lze považovat výklad Diotimy o tom, co je uprostřed mezi moudrostí a nevědomostí (s. 53) ve smyslu „míti správné mínění a nemoci je rozumově vyložit“ za souhlasný se stanoviskem Sókratovým resp. Platónovým (jak činí Novotný/? V čem je rozdíl mezi správným míněním a věděním? (Řecké termíny: FRONÉSIS, ORTHÉ DOXA, AMATHIA. )

  8. Co to je platná otázka? Abychom se mohli správně tázat, musíme již svou otázkou něco správně tvrdit. Víme vždy o tom, co tvrdíme svou otázkou? Anebo si to původně neuvědomujeme, ani když to je správný, ani když to je nesprávný předpoklad platnosti naší otázky?

  9. Bylo by možno chápat ono pobývání někde uprostřed mezi věděním či moudrostí a nevědomostí jako trvalý atribut veškerého filosofování? Musí vše jisté být vykázáno ze sféry legitimního zájmu filosofie?

89-135

10. II. 89


Ve vztahu k pravdě nechává filosof (resp. člověk vůbec) sám sebe za sebou, tj. obrací se k sobě zády, vyklání se – jako subjekt – do budoucnosti na zavolání samotné pravdy, která z budoucnosti přichází a v tomto setkání s jejím oslovením a výzvou u toho ve své aktuální jsoucnosti, ba ani jako časově rozložená bytost (snad lépe: rozložitá), a už vůbec ne jako tělo, „není“. To zároveň nutně znamená, že u toho není ani se svými sklony, tendencemi, zálibami, náruživostmi – ergo ani se svou „filosofičností“, ba ani se svou filosofií, se svým filosofováním. Řečeno platónskými slovy, u tohoto setkání není ani ona erotická láska k filosofii, neboť i ta by neerotickou lásku k pravdě rušila: znamenala b totiž něco stáleještě náležícího k danostem. A právě žádná danost nemůže u takového setkání být, žádná danost se nemůže s pravdou (Pravdou) setkat, neboť je jsoucí, zatímco Pravda je naopak nejsoucí, je „ne-jsoucnem“. Možná, že právě z tohoto tématu, z tohoto filosofématu, který se týká samotné filosofie a jejího vztahu k pravdě, by bylo možno vytěžit mnohé, co jinak stále zůstává skryto a k jehož odhalení je na nejrůznějších jiných cestách postaveno mnoho nesnadných, ba snad nepřekonatelných překážek. – Nejde asi jen o záležitost filosofie a filosofů, a s něčím naprosto analogických se setkáváme také třeba u umělců, u básníků zejména. Staré rozlišení na poeta natus a poeta doctus nám může poskytnout vhodné odraziště. Důraz na „natus“ znamená důraz na FYSIS, neboť ta se překládá do latiny jako natura a souvisí s nascere. Poeta natus disponuje básnickým erótem, ale jakožto natus není s to se vystavit (s plnou otevřeností) oslovení, které přichází z budoucnosti (která „ještě není“) a klade na něho své vlastní nároky.

89-136

10. II. 89


Montaigne ve výkladu o kanibalech (čes. 238, fr. I, 235) se zmiňuje o jakémsi člověku „prostém a neotesaném“ (simple et grossier), který právě proto je tím důvěryhodnější (qui est une condition propre á rendre véritable témoignage). Důvod: „Lidé ducha vybroušeného postřehnou sice víc věcí a vnímají je mnohem zvědavěji, ale glosují je; aby svůj výklad uplatnili a přesvědčili vás jím, poněkud události pozmění, aniž jsou s to se tomu ubránit; nikdy vám nepředloží věci v čirém stavu, postaví je do nějakého světla a upraví je podle tvářnosti, v níž je zastihli, a v tom jistém směru svou látku rádi nadnesou, rozšíří ji a nafouknou, aby svému úsudku dodali víry a přivedli vás k němu. Je však třeba buď člověka velmi přesného nebo tak prostomyslného, aby v sobě neměl z čeho vymýšlet a dodávat umělým odhadům pravděpodobného zdání, a aby ničemu nestranil.“ Aplikujme tyto teze a tento přístup k filosofii. Člověku zcela prostému a neotesanému je sám přístup k filosofii odepřen; tázat se takového člověka, co to je filosofie a jak vypadá v „čirém stavu“ (représenter les choses pures), je zjevný nesmysl. Tak jako se nevidomého nebudeme tázat, zda nějaké barvy, které máme před sebou, dostatečně ladí, mají-li být použity k nějakému účelu, tak se nemůžeme tázat na povahu filosofie člověka, který se s ní ještě nikdy jako s něčím skutečným (tedy na vlastní zkušenost) nesetkal. Můžeme vůbec předpokládat, že bychom mohli kohokoliv najít, kdo by nám řekl, co to je filosofie, aniž by samu filosofii nepostavil do nějakého určitého světla, aniž by ji „upravil“ ve smyslu, odpovídajícím tomu, jak se s ní setkal, tj. který by nám ji podal tak, jak sama jest, aniž by to neslo byť jen i tu nejmenší stopu jeho setkání s ní? Myslím, že nemůžeme.

89-137

10. II. 89


O filosofii nelze říci nic vskutku relevantního leč filosoficky. Nefilosofické výpovědi o filosofii jsou z podstaty věci nekompetentní. To však na druhé straně znamená – alespoň jak se na první pohled zdá – že vše, co lze relevantně říci o filosofii, musí být filosoficky zaujato, a to ve smyslu pro filosofii pozitivní, tj. musí být filosofii podstatně nakloněno. Princip (či spíše předsudek) objektivity tedy pro filosofii jako téma vyšetřování, zkoumání a výsledných závěrů, závěrečných výpovědí prostě neplatí a platit nemůže. Ale tato zvláštnost neplatí jen pro filosofy, kteří se pokoušejí k filosofii filosoficky přistoupit ve svém myšlení. Platí i pro laiky resp. pro nefilosofy, pokud se o filosofii třebas jen mírně zajímají. Filosofii neporozumí ani částečně a předběžně nikdo, kdo se nerozhodne ji alespoň trochu mít „rád“. Dokonce lze říci, že prvním filosofickým krokem, který lze považovat za legitimní, protože vědomý, je zaujetí pro filosofii ještě dříve, než o ní něco podstatnějšího můžeme vědět. Pokud tedy filosofii a filosofy nedoprovází v určité společnosti a v určité době jakási nezbytná předběžná „aura“, jakási „dobrá pověst“, pak lze s jistotou očekávat, že bude nedostatek filosofického dorostu, že bude málo cennějších filosofických prací a že nebudou vynikající nebo dokonce geniální filosofové. Platón byl první, který si toho byl vědom. Ukazuje se to např. na tom, jak rozlišoval mezi filosofickou láskou k pravdě (resp. k moudrosti, jak k tomu poukazuje samo jméno filosofie – Platón byl první, kdo se v jistých souvislostech pokoušel „dosadit“ pravdu na místo moudrosti, a ačkoliv v daných souvislostech o tom výslovně nic nepraví, jinde mluví o „dosazení dobrého na místo krásného“ – Symp. čes. s. 57) a láskou k filosofii.

89-138

10. II. 89


S tím ovšem souvisí velmi zajímavá otázka. Jestliže pro Platóna resp. pro jeho Sókrata je Erós prototypem či archetypem a pravzorem filosofa, „prvním filosofem“ a tedy tím, kdo filosofii a filosofování také „vládne“, pak se nutně musíme tázat, proč není v řeči samotného Sókrata zvláště upozorněno na rozdíl mezi FILIA a ERÓS, a to tím spíše, že Diotima tento rozdíl jakoby nevidí nebo nečiní, neboť mluví o erotické lásce a slov FILEIN nebo FILIA vůbec neužívá. Alkibiades ve své opilosti snadno přehání – a tak už ani nemluví o filosofické erótu, ale přímo o filosofickém šílenství a vytržení (č. s. 74). Naproti tomu na jiném místě Platón rozdíl podtrhuje výslovně, když charakterizuje filosofy jako ty, kteří se rádi dívají na pravdu resp. kteří milují (FILEIN – ovšem ve spojení TOYS TÉS ALÉTHEIAS FILOTHEAMONAS, Politeia V, 475 E) dívání, hledění na pravdu, zatímco ve vztahu k filosofii mluví jednoznačně o lásce erotické, ovšem podrobené normě: o pravém erótu (ALÉTHINOS ERÓS). – Nejde tu ovšem jen o problém interpretace Platóna, nýbrž o záležitost obecnějšího charakteru. Vztah filosofa k pravdě a jeho vztah k filosofii není a nemůže být totožný. Je možné mít nadání, sklony, zálibu atd. ve filosofii –ale to vše se nutně míjí cílem resp. smyslem, když jde o pravdu. Nelze mluvit o nadání pro pravdu – to v jistém smyslu mají všichni, v jiném smyslu nikdo. Záliba v pravdě nutně dělá z pravdy něco jiného, ke skutečné pravdě se vlastně není schopna vztáhnout. Podobně nelze mluvit o sklonu k pravdivě, možná raději k pravdivosti; spíše lze negativně mluvit o sklonu ke lhaní, k prolhanosti. Je-li tedy tradičně Erós chápán v souvislosti se vším živým a tudíž náleží do oboru FYSIS, je nutně zapotřebí celou Platónovu koncepci zrevidovat a reinterpretovat.

89-139

11. II. 89


Tradičně se odlišuje dvojí druh poznání, totiž poznání smyslové a poznání rozumové. Tuto tradici je třeba revidovat a korigovat. Rozum sám nemůže nic poznávat, a smysly samy také nemohou nic poznávat. Poznání je možné jen ve spolupráci obojího typu duševní aktivity, a je zapotřebí vždycky v každém poznání rozpoznávat, v čem spočívá na údajích smyslů a v čem na práci rozumu. Zásadně pak platí, že rozum proniká až do nejextrémnějších momentů či pozic recepce tzv. smyslů, jak se jimi zvenčí zabývá a jak je zkoumá např. fyziologie smyslů. Vědomí, myšlení, vědění se totiž účastní vidění, slyšení atd. , tj. spolukonstituuje naše vněmy. To platí samozřejmě jen u člověka resp. všude tam, kde vědomí, myšlení atd. vůbec existuje, kde je přítomno a kde je aktivní. Naproti tomu rozum, tj. rozumové myšlení, je vždycky nějak závislé na těch údajích, které mu ke zpracování dodávají smysly. Kantovské apriori v přísně kantovském smyslu musíme odmítnout; můžeme však apriori reinterpretovat akceptabilním způsobem. Omylem empirismu (a senzualismu) je předpoklad, že je možné něco takového, jako je zkušenost (např. smyslová), na níž se myšlení, rozum vůbec nikterak nepodílí. Empirismus v rozporu s celým svým zaměřením suponuje jakési primární smyslové dojmy (někdy zvané počitky), které jsou pouhou myšlenkovou konstrukcí, jež nemá a dokonce z principu nemůže mít žádného smyslového ověření (nemůžeme totiž vnímat své počitky). Omylem extrémního racionalismu resp. apriorismu je obdobná hypostaze jakýchsi apriorních rozumových a dokonce i smyslových forem nebo dalších struktur, jimiž se naše vědomí a myšlení nemůže neřídit. Řešení: rozumové apriori není „dáno“, nýbrž ustavuje se zkouškou a omylem, tj. experimentálně. (A navíc také historicky!)

89-140

11. II. 89


Filosofie jakožto specifická reflexe nemůže než začít myšlenkově zpracovávat nějaký akt, a to původně nějaký akt téhož subjektu, jehož je reflexí, později také akt jiných subjektů, do jejichž aktů se může vmyslit a vcítit. To však vůbec neznamená, že tomuto postupu musí nutně odpovídat také literární forma, v jaké své zkoumání podává. Existují důvody, proč filosof začíná vykládat své koncepce docela jinak, než jak k nim dospíval. Na jednu věc však musí vždycky pamatovat: jeho koncepce musí respektovat onu základní odkázanost veškeré reflexe a tedy veškeré filosofie na lidské jednání, aktivitu, praxi. Není jiného způsobu, jak se dozvědět něco o skutečnosti, leč na základě konkrétní praxe, tj. konkrétních úkonů, jež mohou být opakovány a vylepšovány tak, až se vypracují či propracují k relativní dokonalosti. A reflexi především takto vypracovaných praktických akcí teprve člověk dospívá jednak k poznatkům, týkajícím se skutečnosti a skutečného světa, do něhož se narodil a v němž musí žít (resp. v němž žije), jednak k poznatkům, jež se týkají jeho samotného. To platí samozřejmě také pro reflexi filosofickou. To je třeba, aby si čtenář nebo posluchač uvědomoval, když sleduje kura nebo text systematicky uspořádaný jinak, než by odpovídalo nutnému filosofickému postupu ve skutečnosti. Proto i když výklad začne třeba analýzou pojmu a pojetí jsoucnosti, bytí, jsoucna, jsoucího atd. , je třeba jednak, aby si čtenář všímal právě oněch kontextů, jež ho přivedou na stopu těch základních, prvotních filosofových zkušeností, z nichž myslitel vlastně vycházel a na jejichž reflexích pak stavěl, jednak aby si sám filosof byl dobře vědom práva čtenáře nebo posluchače, aby právě takto při četbě a chápání textu postupoval.

89-141

11. II. 89


Rozdíl mezi druhou a třetí rovinou reflexe, tj. mezi myšlením vědeckým (třeba) a filosofickým, spočívá v tom, že věda se zcela jednostranně zaměřuje na svůj předmět a spoléhá se, že skutečnost sama zajišťuje spjatost a integraci příslušné vědy (v detailu). Vědec pak usiluje jen o to, podat výsledky svého zkoumání dostatečně logicky a pokud možno elegantně (případně vhodně pro nějaký další účel, např. pedagogický a podobně). Naproti tomu filosof bedlivě přihlíží k tomu, co takový vědec (nebo kdokoli jiný, docela prostý člověk anebo třeba také sám filosof) dělá, co podniká, když se zabývá problémy svého oboru, když zkoumá svůj „předmět“. Tím nemá být řečeno, že se vědec při své práci a při svém myšlení nikdy nedostává na tuto třetí rovinu reflexe. Nejen on, ale dokonce každý (téměř) člověk to někdy dělá a dokonce musí dělat. Jde o to, že prostý člověk to dělá stejně diletantsky, jako když se zabývá předmětem nějaké vědy. A podobně zase vědec diletantsky se jednou pouští do úvah o svém počínání jako vědce, a jindy zase na to zapomíná a ani si to řádně neuvědomuje. Zatímco u prostého člověka nás jeho diletantismus, provázející jeho občasné výlety do sféry vědy nebo i filosofie, nikterak nepřekvapuje, považujeme obdobnou výtku či kritiku, adresovanou vědci, za překvapující útok, možná dokonce zaujatý a nespravedlivý. Zaráží to v každém případě proto, že věda pro nás znamená stále ještě vědění, a to co možná přesné, detailní a co možná vyčerpávající vědění. A nyní se někdo pokouší ukázat, že při všem svém odborném vědění, na něž je věda právem hrda, se dopouští diletantismu, a to nikoliv při překročení své pravomoci a po vstupu na území jiné vědy (a tedy porušení vlastní kompetence), ale tím, že sama dost dobře a přesně neví, co dělá.

89-142

11. II. 89


Všechno důstojné lidské úsilí (rozumí se důstojně člověka) chce najít své ospravedlnění v tom, že bylo nebo je pravé, že bylo nebo je tím pravým, co se v dané situaci mělo nebo má udělat. Ve vědění a v myšlení je tím pravým především pravda. Proto veškerá intelektuální snažení má svůj cíl v pravdě. Od pravdy si člověk mnoho slibuje, protože je přesvědčen, že může dát smysl jeho života. Řídit se pravdou, žít v pravdě, nechat svůj život proniknout tím, co je pravé – to se zdá být tím nejvyšším a nejdůležitějším, čeho člověk může dosáhnout. Když se však zeptáme, co tedy ta pravda je a jak ji můžeme poznat, nedovede nám nikdo na naši otázku odpovědět. Zajisté se hned vyskytne řada lidí, kteří přispěchají a budou nám říkat to nebo ono a ujišťovat nás, že právě to je pravda. Ale nám se pochopitelně nezdá, že by cokoli jednotlivého, byť to bylo zcela pravdivé, bylo s to poskytnout orientaci celému našemu životu. Kromě toho nám přece jde o samotnou pravdu, nikoliv o nějaký pravdivý poznatek nebo jednotlivou pravdivou myšlenku. Jak můžeme nabýt jistoty, že naše myšlenka nebo náš poznatek je pravdivý, když nebudeme vědět, co to je pravdivé, co to je pravda? – Okolnost, že neexistuje uspokojivá odpověď na otázku, co to je pravda, se stala mnohým myslitelům podnětem k odmítnutí samotné otázky jako nesprávně položené. Takové odmítnutí vede k dvojímu typu důsledků. Především se pravda musí „dešifrovat“, tj. otázka po pravdě se musí pozitivně ukázat jako otázka po něčem jiném – a pravda se převede na něco jiného. A za druhé se ukáže na to, že v životě je mnohé, co se ukazuje jako důležitější než pravda, takže v lidském životě nejde vposledu o pravdu, ale třeba o moc, o sex, o bohatství, o štěstí atd.

89-143

12. II. 89


František Halas v básni „Básník přezimuje“ (Časy, in: 4983, tetraptyl zařazený po válce do Torza naděje, psaný před 15. březnem 1939, s. 118) má pozoruhodné čtyřverší:

Co to jenom ve mně potichoučku klíčí

Co to jenom zpívá v takých časech psích

Kdo to jenom ve mně na naději líčí

Kdopak si to ze mne ve mně dělá smích


Zdá se, že tu je možno vidět, jak intuice básníka vede k tomu, co znamená distance od sebe a naopak přístup k sobě, tedy reflexe, dále jisté pochopení zrodu subjektu a jeho vykloněnost do budoucnosti atd. To vše a další tam můžeme vidět ovšem jen tehdy, když to víme předem. Interpret, který by chtěl vycházet jen z toho, co tam je řečeno, by se daleko asi nedostal. Pokud ovšem nebude hermeneutiku chápat jako Odo Marquard, totiž takto: „Hermeneutik ist die Kunst, aus einem Text herauszukriegen, was nicht drinsteht.“ (6232, s. 117). Když se Halas táže po tom, co v něm klíčí (a klíčiti znamená růsti, a to je řecky FYEIN či FYESTHAI, klíčení probíhá ergo KATA FYSIN), užívá zájmena „co“, ještě v dalším verší, mluvícím o zpěvu v časech psích, říká básník také „co“. Ale pak už říká „kdo“, někdo líčí na naději, někdo se vysmívá, směje. Všechno to se děje – říká Halas – ve „mně“ – a nejsem to „já“, nýbrž „něco“ a „někdo“. Sám obrat „líčit na naději“ je skvostný a může být stejným právem aplikován na víru, neboť stejně tak jako naděje, i víra znamená onu vykloněnost do budoucnosti, charakterizující to rys subjektu. Ono dvojí „já“, „něco“ a „někdo“, které je „ve mně“, znamená na jedné straně povolnost vůči jazyku, který si zvykl říkat stejně „já jdu“ jako „já doufám“, já se směju atd. , jako „dostal jsem nápad“, „napadlo mne“ (ono!) či „samo mi to zpívá“.

89-144

12. II. 89


Stará tradice, jejíž původ je připisován Pythagorovi, chápe filosofii jako lásku k moudrosti a touhu po ní, nikoliv jako moudrost samu; ta je vyhražena blaženým bohům. Dnes už žádné bohy nemáme a tak by nebylo komu moudrost připsat. A tak se ustavili noví kandidáti na jakési lidské božství či spíše zbožněné lidství. A tím zbožněným a někdy dokonce sebezbožňujícím člověkem se stal vědec. Chevallier to dal dokonce do titulu své strhující knížky o Opoenheimerovi: Muž, který chtěl býti bohem. Tím se ovšem také pronikavě změnilo společenské postavení filosofů, tj. milovníků moudrosti. Ve vědcích by nyní měli vidět své bohy, blažené u sebe a v sobě svou moudrostí, po níž filosofové jen hluboce touží a které nedosahují. Proč by však měl kdokoliv mít zájem o filosofy, tyto minesängry, toužící po vědeckosti a opěvují ji, ale kterým skutečná moudrost zůstává stále vzdálena a dokonce jim uniká? Snad jen vědci sami by se v přívětivém rozmaru mohli rozhodnout připojit ke svému průvodu jako nějakou nepříliš znamenitou Múzu. A tu se ukázalo, že filosofové – alespoň někteří – mají za ušima: neuniklo jim, že k úplné moudrosti a tedy k úplné blaženosti vědců přece jen stále něco chybí. A tak se našel filosof, jinak velký skeptik, který si vymyslel pozoruhodnou věc, která by mohla vědcům na jedné straně lichotit, neboť by je ukázala veřejnosti v nejoslnivějším světle, a na druhé by vyhověla také jejich péči o sobe a opatrnosti, aby nebyli přichyceni přiněčem nekalém činezralém, atd. zkrátka při nčem, co by na ně mohlo vrhnout špatné světlo (takže by se ukázalo, že to vlastně žádní bohové nejsou). A tak všude tam, kde se vědec dostává do obtíží, by mohl přivolat nějakého vhodného filosofa, který by se ujal úkolu, do něhož se vědci nechce nebo který vědec prostě nezvládne. Filosof se pro tu chvíli a pro tu záležitost stane jakoby jeho náhradníkem, jeho dublem, jakýmsi kaskadérem. Na tuto myšlenku přišel německý filosof Odo Marquard (6232, s. 39). Hned na počátku jedné své přednášky říká: Filosof není expert, nýbrž kaskadér, zastupující experta (Stuntman – z angličtiny: ten, co dělá ohromující kousky, kejkle.). Je to jeho dubl pro nebezpečné okamžiky. A filosof z toho musí – podle Marquarda – vyvodit také náležité závěry. Kejklíř, který nepředvádí své kousky o zlomkrky, nemá žádnou cenu. Proto musí filosof filosofovat také ozlomkrky. – Navzdory projevené inteligenci a vtipnosti je tato poznámka Odo Marquarda dokladem dalekosáhlé upadlosti jako filosofie samé, tak jejího renomé ve společnosti, v níž žijeme. Filosof jako dubl za experta, tj. za odborníka, odborného vědce se de facto účastní podvodu (jakým je každý dubl) a předstírá expertem resp. že to je sám expert, který dělá to, co vlastně dělá filosof (aniž má být jako filosof identifikován). Ale nechme stranou tento moment, který metaforu domýšlí až do takových důsledků, které neměl autor přirovnání na mysli. V každém případě filosof je tu jakoby povoln k tomu, aby zaplňoval mezery, které navzdory veškerému úsilí nechávají experti jako volný prostor – ať už to filosof dělá proto, že to je žádáno, anebo proto, že jinde už je jeho činnost a sama jeho existence nepřijatelná. Ovšem je-li tu na filosofa požadováno, aby filosofoval ozlomkrky – a tím M. sám končí – pak je toto pojetí filosofie vzdáleno od pojetí Sókratovského nejen nahony, ale je mu vlastně přímo protikladné.

89-146

13. II. 89


Karl Mannheim charakterizuje utopické myšlení především jako myšlení, které je nekogruentní, nepřiměřené, neshodující se s vyskytující se skutečností (resp. se skutečností, v níž se vynachází). Objasňuje to dále v tom smyslu, že takové myšlení je zaměřeno na „objekty“ (předměty), které v dané situaci neexistují. Ale ani to by ještě nestačilo na vymezení utopického myšlení, neboť ne každé myšlení, které se neshoduje s bezprostřední situací a které ji přesahuje, můžeme již označit za utopické. (A Mannheim vlastně nemluví o myšlení, nýbrž o stavu mysli, „state of mind“!) (Vše viz: Ideol. and Utopia, 5148, s. 173). Jako utopické můžeme označit pouze takové zaměření přesahující (transcendující/realitu, jež – je-li převedeno v chování, jednání, má tendenci otřást částečně nebo úplně řádem věcí, jaký v dané době převažuje. V tom se utopické myšlení liší od myšlení ideologického, které sice také může být v rozporu se skutečností a přesahovat to, co aktuálně existuje, a přesto zároveň uskutečňovat a zachovávat existující řád věcí (pořádek). Proto představitelé existujícího pořádku nezaujímali ve všech případech nepřátelské stanovisko vůči zaměření, přesahujícím daný pořádek. Jejich cílem bylo spíše ovládat takové situaci přesahující myšlenky a zájmy, které nejsou (nebyly) uskutečnitelné v rámci daného pořádku, a tak je udržovat jako společensky impotentní, neúčinné, tj. jako zaměřené mimo dějiny a mimo společnost a tedy neohrožující status quo. – Je zřejmé, že Mannheim vedle ideologií, které jsou oporou danému pořádku, uznává také ideologie, které vůči němu jsou jen inertní, netečné, a jejichž situaci nepřiměřené představy jsou natolik nerealizovatelné, že si jich politický reprezentant onoho existujícího pořádku nemusí všímat. Ale nestávají se takové ideologie někdy základem utopií?

89-147

13. II. 89


Když prozatímně přijmeme Mannheimovo vymezení utopického uvažování (utopické mysli), musíme zároveň vidět, že zejména moderní věda a technizace světa, která je jejím důsledkem, je převážně utopického charakteru, snad jen s tím rozdílem od svrchu zmíněného vymezení, že to zprvu nebylo záměrem revolicinovat svět a jeho pořádky. Ovšem když se důsledky technovědy začaly ukazovat jako zřejmé, nebylo možno natrvalo udržet onu proslulou naivitu vědců, kteří se starali jen o výsledky svých pokusů v rámci laboratoře a bezstarostně nechávali zcela stranou, jaké docela jiné výsledky, totiž výsledky (následky) docela jiného druhu a na docela jiné rovině jejich práce bude mít nebo eventuelně někdy v budoucnu mít může. Dřív nebo později muselo dojít k tomu, že alespoň někteří lidé, intelektuálové, vědci – ovšem z povahy věci vyplývalo, že to nejdříve a i později převážně museli být specialisté na společenské a politické záležitosti – začali po takových zkušenostech uvažovat nejenom o tom, k jakým důsledkům (nejčastěji právě revolučním) povede ten či onen vynález či technický způsob řešení, ale také o tom, jaká technika či technologie, jaký vynález či manažerský nápad by mohl podpořit nebo dokonce vynutit tu či onu společensky významnou proměnu stávajícího pořádku. A to už podle Mannheima je vysloveně utopické myšlení. A protože věcně je tzv. utopické myšlení ve smyslu Mannheimově nerozlučně spjato s nahlédnutím všeobecné proměnlivosti věcí, situací i pořádků, a protože dnes každý člověk ví, že se společenské a politické pořádky mění, že neexistuje žádný stabilní řád věcí a že to, co vskutku jest, nemůže být chápáno jako věčné a neměnné, nýbrž naopak ustavičně, permanentně se proměňující, znamenalo by to, že utopické myšlení je dnes tím jediným možným.

89-148

13. II. 89


To, co platilo v geometrii, totiž že všechny narýsované nebo jinak vzniklé čtverce jsou tím, čím jsou, totiž právě čtverci, pouze a právě tím, že jsou příklady, znázorněními, provedeními jednoho a téhož čtverce jakožto ideálního geometrického obrazce, neplatí – resp. časem se ukázalo, že neplatí – pro říši pravých událostí a zejména pro rozsáhlou oblast jednoho typu událostí nepravých, totiž událostí dějinných (a případně dějinných struktur, útvarů, institucí atd.). Pro staré Řeky – a konkrétně pro Platóna – bylo dobro, spravedlnost, pravda, krása atd. právě něco takového jako ideální čtverec. Cokoliv nakresleného může být označeno jako čtverec, protože to odpovídá ideálnímu čtverci, protože to má jakýsi podíl na tomto ideálním rovinném obrazci. A tak také všechno, co je dobré, krásné, spravedlivé atd. je takové proto, že to odpovídá ideální spravedlnosti, event. protože to má podíl na spravedlnosti, na kráse, na pravdě…Pro Platóna náleželo ideální dobro do téhož „světa“ jako geometrické obrazce, totiž do světa takových skutečností, které se nemění a zůstávají stále týmiž, identickými se sebou – do říše pravých skutečností. Proto se mohlo zdát, že to, co je dobré, spravedlivé, pravdivé atd. , jen posiluje a udržuje pevný a neproměnný řád věcí. Mezitím se však zřetelně prokázao, že pojetí toho, co je dobré, pravdivé, spravedlivé atd. , může silně ovlivnit běh událostí: jinak, nově pochopená spravedlnost může otřást základy existujícího pořádku. Něco takového ovšem lze pozorovat už v přírodovědě, ale – jak říká Picht – přirodověda není s to reflektovat utopickou podobu svého vlastního jednání (3049, s. 37). Mnohem zjevnější je utopičnost většiny radikálně politických strategií, ale zůstává otázkou, zda to znamená také větší účinnost.

89-149

13. II. 89


Georg Picht napsal v předmluvě ke sbírce svých textů „Wahrheit – Vernunft – Verantwortung“ (vyšla 1969; 4072, s. 8): „Die Vernunft kann die Wahrheit, die für sie konstitutiv ist, nur erkennen, indem sie Zukunft antizipiert.“ Rozum může poznat pravdu, která je pro něho konstitutivní, jen tak, že anticipuje budoucnost. – K tomu nezbývá než připojit několik připomínek i výhrad. Především jde o to, co se přesně rozumí pod slovem „rozum“. Pokud tím budeme mít na mysli LOGOS např. v hérakleitovskému smyslu, pak lze souhlasit, že Pravda je pro LOGOS konstitutivní (a museli bychom zase upřesnit, co chápeme pod „Pravdou“). Naproti tomu však něco takového nelze říci, máme-li na mysli rozum lidský, tj. rozumné a rozumové myšlení. Myšlení je totiž také tělesná záležitost, tj. fyziologická záležitost; pro FYSIS a zvláště pak pro tělo a jeho funkce není pravda ani Pravda konstitutivní, nýbrž něčím jako nepředmětnou normou. Picht ovšem nemůže mít na mysli LOGOS (i když ovšem by celou věc bylo nutno blíže prošetřit a zejména přezkoumat Pichtovo kantovství), neboť mluví o poznání pravdy. LOGOS sám však pravdu nepoznává, LOGOS nic nepoznává, LOGOS jen umožňuje, aby něco bylo poznáno. Právě tak nepoznává ani nějaký „rozum vůbec“, nýbrž pouze můj, tvůj rozum, tj. já nebo ty rozumovým a rozumným myšlením, uvažováním. Potom ovšem zase neplatí, že můžeme svým myšlením poznávat Pravdu, ba ani nějakou pravdu vůbec, nýbrž vždycky jen pravdu o něčem, což neznamená nic jiného, než poznávat něco ve světle Pravdy. (Event. pravdy). Ve světle pravdy ovšem nestojí jen to, co jest, ale také budoucnost. Tu je však zapotřebí důkladně rozvážit, co vlastně znamená a může znamenat, že ve svém rozumovém myšlení můžeme anticipovat budoucnost.

89-150

13. II. 89


Sám termín „anticipovati“ a „anticipace“ je dosti nevhodný: anticipo má původ v ante a capio, a capio znamená vzíti, uchopit, dokonce dobýti (např. město). Navíc sám vztah k budoucnosti, chápaný jako „předvídání“ (event. „předuchopení“ de facto objektivuje budoucnost. Budoucnost je dvojí, nepravá a pravá. Nepravá budoucnost je pokračováním anebo následkem přítomnosti (tedy pro ni: minulost, tj. předchozí, již minulé přítomnosti). Tu je ovšem možno anticipovat, tj. odhadovat nebo dokonce i spočítat. Ale pak je pravá budoucnost – a tu odhadovat ani vykalkulovat nelze. A pouze tato pravá budoucnost je hluboce spjata s pravdou (s Pravdou). Neboť – řečeno s Rádlem – budoucnost je doménou Pravdy a těch, kteří žijí a jednají ve jménu Pravdy. Musíme se však tázat: jaký smysl má pokus vidět napřed to, co má teprve nastat? To může mít opravdový smysl jen tenkrát, když se chceme lépe připravit na příchod toho, co předem odhadnout nelze. Není tedy zajisté nesprávné se pokoušet odhadovat nejrůznější tendence a trendy, jak je můžeme sledovat už nějaký čas a jak jsou při síle ještě v přítomnosti, ale tento odhad má jen orientační cenu a nemá být rozhodujícím momentem v našem rozhodování, jak budeme na přicházející události reagovat, tj. jak budeme jednat. S oněmi trendy musíme počítat, respektovat je, brát na ně ohled. Ale „objektivní“ trendy a tendence nejsou tím, co nese dějiny a co jim dává smysl. A pravda (i Pravda) je spjata se smyslem v dějinách, nikoliv s nějakými objektivními trend a tendencemi (ty jsou jen reliktem minulosti, který ještě přetrvává). A také naše úkoly nejsou zdaleka vyčerpány záležitostmi, jež se dají odhadovat, rozhodující jsou dějinné výzvy, které přicházejí nečekaně, ale na něž přesto máme a musíme být připraveni.

89-151

14. II. 89


Dvojí smysl kontingence a také dvojí typ kontingence lze asi nejlépe vyložit na základě FYSIS události (pravé). FYSIS je to, podle čeho resp. ve shodě s čím se událost děje (KATA FYSIN). Naproti tomu kontingentní je to, co není KATA FYSIN, nýbrž co se dotýká (contingo = con + tango) také průběhu události, a to buď jako něco vnějšího, anebo naopak jako něco vnitřního (či snad lépe „nepředmětného“, aby nedošlo k omylu, že to, co se „dotýká“ události zevnitř, je její součástí). Aby mohlo něco, co se „náhodou“ (z hlediska FYSIS!) průběhu události dotýká, tedy co je pro událost kontingentní, mohlo mít na událost vliv (a tím máme na mysli vliv nikoliv nutně a bezprostředně ničivý), je zapotřebí, aby na to událost byla nějak citlivá, aby vůči tomu byla vnímavá – a aby na to byla schopna nějak reagovat. Samu citlivost či vnímavost už musíme chápat jako aktivitu ze strany události – jinak by šlo o pouhou deformaci. Všude tam, kde jde o aktivitu, tj. o jednotlivé akce, je nutno předpokládat nějaké jiné, alternativní centrum jejich koordinace a organizace, neboť sama událost, dějící se KATA FYSIN, na takové akce, reagující na kontingentní impulsy, není připravena a není pro to dostatečně vybavena. Tímto novým centrem nemůže být nic události vnějšího, neboť to by mohlo působit pouze na tělo, ale nikoliv na FYSIS události (a ovšem samo tělo můžeme interpretovat pouze na základě již existujícího takového alternativního centra). Ale nemůže tím „být“ ani nic vnitřního, neboť vnitřní není jsoucí, teprve přichází z budoucnosti a může být pouze nějak uskutečňováno – a k tomu je zase zapotřebí takového alternativního centra. A tak musíme takové alternativní centrum postulovat jako cosi nového a na nic jiného nepřevoditelného: bude to subjekt.

89-152

14. II. 89


Leibniz vybavil své monády niterností a proti stereotypičnosti a konstantnosti (stabilitě) jejich vnějšku postavil do protikladu jejich vnitřní vývoj, tj. vyčeřování. Tento vývoj siceu různých monád dosahuje různého stupně, ale je naprogramován zcela jednotně tzvanou prestabilizovanou harmonií. Leibniz si nepoložil otázku, jak funguje tato prestabilizovaná harmonie, ale představoval si, že je božským rozhodnutím vložena (jako nějaký program) do samého nitra každé jednotlivé monády, odkud pak se rozvíjí celé událostné dění, tj. vyčeřování monády po její vnitřní stránce. Leibniz také neřešil otázku, čím jsou dány meze onoho postupného vnitřního vyčeřování monády, zda jsou také naprogramovány prestabilizovanou harmonií. Pokud by tomu tak bylo, nebyla by už ona prestabilizovaná harmonie naprosto univerzální a jednotně platná pro veškeré monády a musela by už sama v sobě nějak diferencovat a tak se sama rozdělit, multiplikovat. Pokud nikoliv, zůstává nevysvětleno, čím je způsobeno, že některé monády zaostávají více a jiné méně. Pokud by to bylo způsobeno nějakou jejich nedokonalostí, bylo by to špatným vysvědčením pro tezi o nejlepším světě z možných (leda že by to bylo vyváženo nějakou další komplikovanou teorií). Pokud by to způsobeno náhodou, nemohlo by to odpovídat našízkušenosti s tím, jak se zachovávají druhy rostlin a zvířat. A pokud by to mělo být přece jen nějak organizováno, předpokládalo by to ještě nějaký jiný prestabilizovaný (či neprestabilizovaný, ale proměnlivý) plán, anebo by to muselo přece jen být vysvětleno ze samotné prestabilizované harmonie, což zase má již zmíněné nepřekonatelné obtíže. Základní nedostatek vynikající myšlenky Leibnizovy vidíme v naprosto nedostatečném propracování problém akce a aktivity.

89-153

14. II. 89


Nedostatkem Leibnizovy koncepce monád je krajně redukované pojetí jejich aktivity (ostatně i v rámci této redukovanosti zůstává sám problém akce a aktivity v jeho pojetí značně nevyjasněný až temný). Souvisí to s tím, že monády vlastně „nemají“ tělo, jímž by mohly vládnout a jehož prostřednictvím by mohly své akce uskutečňovat, „realizovat“ a zasahovat takovým způsobem okolní monády atd. S tím pak souvisí další nedostatek, že monády vlastně nemají – dáme-li stranou onu prestabilizovanou harmonii, jejíž „fungování“ zůstává ostatně rovněž nejasné – žádnou paměť, že tedy jejich vyčeřování probíhá jako krystalizace, při níž další vrstvy nasedají na staré, aniž by mohlo dojít k nějaké dodatečné restrukturaci. Leibniz proto není motivován, aby předpokládal nějakou subjektální sféru (jak my o ní hovoříme), tj. nějakou schopnost monády se vracet k dosavadnímu svému průběhu jako k něčemu minulému, co je možno nově, jinak pochopit a také na to nově, jinak navázat – a tím jakoby onu minulost korigovat. U vyčeřování monád by bylo zcela nepochopitelné to, o čem mluví biologové jako o metodě „trail and error“, zkouška a omyl. Leibnizova koncepce monád s ničím takovým nepočítá – leč snad po provedeném „skoku“ na rovinu lidskou; jenže pak se zase nemluví o monádě jako modelu. A v důsledku toho všeho se ukazuje onen vnitřní vývoj monád jako nedějový a nedějinný, a to jak ve smyslu osobní historie, tak ve smyslu zapojení dějinného subjektu do společenských a politických kontextů, které mají právě dějinný charakter. Abychom si umožnili řešení takových problémů, musíme otevřít monádám okna, ba i dveře, a to nejenom navenek, ale také dovnitř (tj. jejich niternost musíme chápat také novým odlišným způsobem), neboť monáda musí „reagovat“ také na nepředmětné výzvy.

89-154

14. II. 89


Když už je řeč o tom, co je „vnitřní“ a co „vnější“, musíme si připomenout jedno: existuje tu jistá asymetrie, ale jiná, než o jaké se obvykle myslí a mluví. Běžný způsob, jak hovoříme o „vnitřním“ zůstává vlastně u vnějšku, jenž u skrytého, na první pohled nezřejmého a nepozorovatelného vnějšku, k němuž si však zásadně můžeme zjednat přístup nějakými postupy nebo opatřeními (např. u živého těla operací apod.). To, o čem se mluví jako o „vnitřnostech“, je právě tak vnější jako pokožka, jenže si k tomu zjednáme přístup „zvnějška“ pouze tak, že tělo otevřeme. To, co naproti tomu my považujeme za „vnitřní“, není vnitřek těla, nýbrž vnitřek resp. vnitřní stránka pravého jsoucna resp. pravé události. A protože samo událostné dění chápeme jako zvnějšňování vnitřního, znamená to, že vnitřní stránka události je všechno to, co se ještě nezvnějšnilo, co na své zvnějšnění teprve čeká (a přitom necháváme zcela otevřeno, zda se tohoto svého zvnějšnění dočká či nikoliv; abychom se pustili do řešení této otázky, musili bychom se nejprve zhostit rozsáhlého úkolu zcela odlišného od toho, co nyní sledujeme). To znamená, že vztah mezi vnitřní a vnější stránkou události je vztahem časovým a že tedy neexistuje paralelita nebo dokonce symetrie mezi nimi. A poněkud analogicky k tomu, jak zřetelně rozpoznáváme rozdíl mezi vnějškem těla (případně události, což je svízelnější pro demonstraci) a mezi tomu, co je i tomuto tělo vnější, tj. co je vně těla, musíme rozlišovat mezi vnitřní stránkou události nebo jsoucna a mezi takovým „vnitřním světem“, který ji „objímá“ či „obklopuje“ (viz Jaspersovo Umgreifendes).

89-155

14. II. 89


Integrovanost události (superudálosti, tj. komplikované události vyšší úrovně) je vždycky pouze „relativní“ nebo „parciální“, není dána jednou provždy, ale musí vždy znovu překonávat desintegrační tendence, vlastní všemu „neprimitivnímu“ dění, jež „má“ tělo a disponuje jím. Zvláštnímu zkoumání je třeba podrobit ony „mechanismy“, jimiž jsou subudálosti zapojovány do dění superudálostí (proto by vlastně bylo možno a i vhodno mluvit raději o „organismech“než o „mechanismech“, protože docela určitě nejde o skutečné mechanismy; ale slovo je už obsazeno a tak nezbývá, než časem najít nebo vymyslet, ustavit slovo docela nové). Ve vztahu k pojetí Leibnizovu to např. znamená především to, že tzv. prestabilizovaná harmonie ve skutečnosti nemůže být prestabilizovaná proto, že semusí přizpůsobovat okolnostem, které vznikly náhodně. Dále nemůže být zcela jednotná pro všechny monády, tj. – u nás – pro všechna pravá jsoucna, pro všechny pravé události. Musíme najít způsob, jak myšlenkově pojmeme obojí, totiž jak onu integrující mohutnost, schopnou reagovat na změněné okolnosti a přizpůsobit se jim, a navzdory nejrůznějším přizpůsobením přece zachovávat a garantovat onu na žádné substanci či esenci nezaloženou identitu, tak na druhé straně onu přizpůsobivost a plastičnost, která může znamenat třeba i to, že se najednou dá do chodu zcela nový běh událostí, nová varianta nebo dokonce nový druh jsoucna-události. Když však připustíme, že sám o sobě průběh události jeví časté poruchy a přímo tendenci k desintegraci, jež musí být v průběhu událostného dění překonávány a napravovány, bude pak jistě snadnější odtud přejít ke schopnosti události integrovat nové prvky a tak pozměnit ve větší nebo menší míře další událostný průběh: od reintegrace uvolněných prvků k integraci nových.

89-156

15. II. 89


To, co z události (pravé) vidíme, vůbec smyslově vnímáme, je její tělo. Tělo musíme však odlišovat od toho, čemu budeme říkat „vnější stránka“ události (jsoucna). Událost jako taková, tj. jako celek, je vlastně našim smyslům nepřípustná (to už věděl a výslovně prohlásit např. Rádl v Útěše); vnější stránka je právě tak smyslům nepřístupná jako vnitřní (i když podrobné srovnání ukáže, že je ve skutečnosti přístupnější, ale budeme trvat na tom, že nikoliv smyslů). To je třeba objasnit poukazem na to, že o „čisté“ vnější stránce v podmínkách, kde by mohla být vyloučena jakákoliv konfuze tohoto vnějšku s tělem, můžeme mluvit jen o událostí na těch nejnižších úrovních. A pro smyslové orgány je tento ryzí vnějšek přímo nepřístupný, neboť samy smyslové orgány jsou orgány těla, a tělo je založeno na jakýchsi zkamenělinách, ztvrdlých reliktech či produktech (vedlejších produktech) událostného dění nejnižších úrovní, tj. na tom, čemu říkáme elementární částice, atomy a molekuly. Tělo je vlastně neschopno setkat se s atomem nebo molekulou (jako tělo), ale potřebuje k jakýmkoliv kontaktům zase jen nějaké atomy a molekuly jako prostředníky, jež bylo už s to zabudovat, vintegrovat do svých vlastních struktur. Proto také to, co se našemu (tělesnému) vnímání jeví jako nějaký předmět nebo nějaká živá bytost apod. Tělo je tedy neschopno svými smyslovými orgány reagovat přímo na ryzí vnějšek nějakých událostí nízké úrovně, ale reaguje teprve na reakce svých extrémně nízkých subsložek, které jsou jedině s to na takové události (na jejich vnějšek) reagovat přímo. Mutatis mutandis to pak – ještě komplikovaněji – platí na vyšších úrovních. To, co vnímáme, tj. vnímané, je de facko konstrukce našich smyslů, kterou jakoby promítáme do „vnějšího světa“ jako tam umístěnou.

89-157

15. II. 89


To souvisí se samotnou fyzikou a fyziologií smyslového vnímání. Nejlépe to lze demonstrovat na vidění. Vidění na dálku je vlastně iluze: ve skutečnosti se povrch našeho těla dostává do kontaktu pouze s odraženými, výjimečně s vlastními fotony nějakého tělesa (jeho povrchu). Vnímavost na světelné záření je v případě pokožky minimální. Výjimkou je oko, které je schopno propouštět zornicí (panenkou) a sklivcem malou část fotonů až na sítnici, přičemž je ještě vytřídí a soustředí oční čočkou. Fyzika, přesněji optika je s to nám objasnit zcela přesně, jakým způsobem vzniká na sítnici jakýsi „obraz“ předmětu (např. stromu), ovšem za předpokladu správného zaostření atd. Na jednotlivé citlivé buňky oční sítnice tak dopadají různé fotony, buňky jsou tak různě drážděny a o svém podráždění podávají po nervových drahách zprávu postupně vyšším a vyšším nervovým „instancím“, kde jsou tyto zprávy zpracovány (a předány výš). Jak na základě obrovské spousty takových informací nakonec dochází k vizuálním vněmům, zůstává zatím ještě z velké části neobjasněno. Jedna věc je však naprosto zřejmá: to, s čím skutečně přicházíme do přímého kontaktu, nejsou stromy, skály, stavení atd. , ale pouze světelná částice, jejichž původcem je většinou slunce, ony předměty osvětlující, a které se od jejich povrchu odrážejí všemi směry, takže některé vniknou také do našich očí a dopadnou na sítnici. Když říkáme, že vidíme strom, je to metafora, je to popis fenoménu, ale není to popis skutečného procesu. Pro tuto chvíli vůbec nemusíme výklad ještě dále komplikovat tím, že naše vědomí (např. to, co o viděném předmětu víme z dřívějška) intervenuje v samotném tomto procesu, jak jsme o něm mluvili, a ovlivňuje tak samo zpracovávání oněch z buněk přicházejících informací.

89-158

15. II. 89


Tak se ukazuje, že s tzv. vnějším světem přicházíme do styku pouze na nejnižších úrovních, at o způsobem, který si nejenom neuvědomujeme, ale který si ani uvědomovat přímo nemůžeme. To, co si uvědomujeme, je už neobyčejně komplikovaně zpracovaná souhrnná informace, o jejíž spolehlivosti se nemůžeme přímo nikterak přesvědčit a kterou nemůžeme v tom, jak vzniká, nikterak kontrolovat. Vše se tu děje pod prahem vědomí, mimo vědomí; teprve výsledky vstupují do našeho vědomí jako tzv. vněmy. Ve skutečnosti nejde o žádné „předměty“, nýbrž o akce, tj. o naše aktivity, které pochopitelně předcházejí našemu uvědomění. Některé z těchto aktivit, vlastně jen ty nejvyšší, můžeme podrobit vědomému zkoumání, jinak řečeno reflexi. Reflexe je vědomý akt vědomí, jímž se obracíme k nějakému jinému svému aktu, pokud je našemu vědomí přístupný. Reflexe ovšem má celou řadu stupňů či rovin, které se za určitých podmínek od sebe výrazně odlišují a v jiných případech (souvislostech) se zase jakoby prolínají a kondensují či sedimentují v jakousi těžko rozlišitelnou vrstvu. A tak musíme podle aktuálních okolností vždycky rozlišovat právě těch několik vrstev či rovin, které jsou v dané situaci významné a tudíž i zřetelně odlišné. Každá reflexe je sama aktem, akcí, a může tedy být podrobena nové reflexi. V živém povědomí zůstává vždy jen několik rovin, zatímco ostatní upadají do nezřetelnosti a nepřehlednosti (či neprůhlednosti). Nesmíme si také myslit, že akty reflexe probíhají nějak samy, automaticky. Právě naopak: reflexi je třeba se učit a je třeba získávat příslušné návyky a dovednosti. Proto ne každý typ (způsob) myšlení je s to provádět reflexe. Můžeme tu připomenout kupř. mytického myšlení, které není schopno odstupu, bez něhož je reflexe nemožná.

89-159

15. II. 89


Vědomí a myšlení, jaké známe z vlastní zkušenosti, je pouze jedním typem či způsobem myšlení; jeho charakteristickým znakem je vysoký stupeň proreflektovanosti. Co to znamená? Víme z vlastní zkušenosti, že naše vědomí je – ne sice úplně, v plnosti, ale z velké části – samo sebe vědomo, tj. že když něco víme, tak zároveň vždycky nějak víme, že to víme. To vůbec není žádná samozřejmost, kterou by se muselo vyznačovat každé vědomí. Nejspodnější roviny našeho vědomí zůstávají neprosvětleny, dokud nejsou reflektovány, tj. dokud o nich nevíme, dokud „nevíme, že víme“. Když totiž něco víme, nevyplývá z toho ještě samozřejmě, že víme, že to víme. A také, i když víme, že něco víme, nemusíme to ještě vědět dobře, správně nebo přesně. Tak se může stát, že něco víme, ale máme dojem (jsme přesvědčeni), že to nevíme (což je takto řečeno ještě komplikováno naším vědomím o tom, jaký dojem máme a o čem jsme přesvědčeni), nebo prostě nevíme, že to víme. A je to možné také naopak: jsme si jisti, jsme přesvědčeni, že něco víme, a najednou se ukáže, že to nevíme, nebo že to nevíme správně nebo přesně. Mezi naším vědomím a mezi vědomím o tomto vědomí nemusí být soulad, ale mohou tu vzniknout rozmanité nesrovnalosti a rozpory. Přesto přese všechno zůstává reflektované (proreflektované) vědomí a myšlení pronikavě odlišné od myšlení a vědomí, které proreflektováno není. Je tedy třeba si dobře uvědomovat, že onen způsob myšlení, který je nám tak důvěrně znám, není ničím samozřejmým ani jedině možným, ale že to je jenom jeden z mnoha způsobů, dále že tento způsob má časový, dějinný, epochální charakter a že tedy jsou určité epochy myšlení a také přechody mezi takovými epochami. A my jsme na jednom takovém přechodu.

89-160

16. II. 89


Žijeme v končící fázi epochy, v níž se zkombinovaly dvě tendence moderní společnosti: na jedné straně došlo k pronikavému posílení tzv. státu, tj. státních orgánů a institucí, a k neméně pronikavé emancipaci státu z kontroly společnosti, která jej vytvořila a vytváří; a na druhé straně došlo k několika revolučním skokům v aplikaci vědy a techniky ve všech oborech společenského a politického života. Tuto kombinaci resp. tuto nešťastnou koexistenci a kolaboraci těchto dvou trendů jsou schopny přežít jen demokratické státy, které jsou svým politickým zřízením a jeho strukturami s to efektivně vést zápas proti monopolizaci moci a jejímu definitivnímu (pokud lze v dějinách cokoliv považovat za definitivní) odcizení politické společnosti a tím v důsledcích odpolitizování společnosti. Demokratičnost zřízení je podmínkou pro výběr dostatečně inteligentních a vzdělaných a vůbec i jinak kompetentních lidí do řídících funkcí. Nedemokratické společnosti právě tento problém nejsou s to vyřešit (zatím) a proto nutně zaostávají. Nebezpečím, které touto soutěží všestranné efektivnosti nemůže být odstraněno, je založeno na držení prostředků masového ničení, pokud se demokratickým společnostem nepodaří mít absolutní (nebo téměř absolutní) technickou a vojenskou kontrolu a kvalitativní převahu v tomto směru. A pokud se to podaří, je tu hned další nebezpečí, že orgány a instituce, které jsou nebo budou takovou kontrolou pověřeni v demokratických společnostech, za určitých okolností se mohou pokusit kontrolovat resp. přímo ovládnout své vlastní společnosti. Proti všem těmto nebezpečím lze uvést pouze jeden druh opatření či zajištění: zvýšení úrovně politického vzdělání a myšlení co nejširších vrstev a zároveň odhodlanost hájit demokracii ve všech směrech a do všech důsledků.

89-161

16. II. 89


Ze strany vlád a vůbec států je na celém světě podporován sklon většiny lidí se o politiku nestarat. Proti tomu nelze mobilizovat státní orgány a instituce, ale mobilizovat je nutno samotné občany. Tradiční a poměrně už starý vynález demokratických společností, totiž rozdělení mocí, v lecčem málo funguje nebo nefunguje. Je zapotřebí uvažovat o nových prostředích – nebo alespoň o nových pro nás, pro naši společnost (naše společnosti, neboť jde vlastně o celý tzv. social. tábor). Jednou z cest by možná byla postupná, leč důsledná odluka některých významných oblastí společenského života od státu resp. od jeho pravomocí: především veškeré kultury, ale je třeba jít mnohem dál. Společnost si musí vytvářet své nezávislé orgány odborné, např. výbory a komise odborníků přes významné praktické problémy (atomové elektrárny, doprava, úroveň a sortiment služeb, kontrolní orgány, které sledující práci státních orgánů, stav zamoření všeobecně a lokálně, otázky ekologické, školy všech stupňů, univerzity atd. atd.). Společnost by měla mít veškerá práva na vlastní získávání a soustřeďování a zpracovávání informací všeho druhu, na jejich šíření, vydávání periodik i neperiodických tisků, zakládání a provoz nakladatelství atd. Pravomoce státu musí být omezeny velmi přesně formulovanými zákony (přesněji: vymezeny/a společnost musí mít právo kontrolovat, zda státní orgány tyto stanovené meze nepřekračují. Státní úřady a instituce se musí omezit na otázky řízení a provozu všech úřadů a institucí, které společnost svěří státu do jeho právoplatné péče a provozu, ale cíle, kterých má být společensky dosahováno, nesmí stanovovat stát, nýbrž pouze sama společnost, a to způsobem, který není organizován státem a tudíž není a nesmí být ani předmětem státních intervencí.

89-162

16. II. 89


Politická filosofie ví o důvodech, proč si společnost musí některé své významné záležitosti sama uspořádat nezávisle na státu a jeho orgánech a proč nesmí stát pověřovat péčí o některé záležitosti, ba naopak proč vymezit jeho kompetenci takovým způsobem, aby nemohl a nesměl do takových záležitostí zasahovat. A když tu mluvíme o společnosti, pak samozřejmě nemáme společnost institucionalizovanou, nýbrž politické společenství všech občanů ( a zvláštní otázkou tu je společenství dětí a mladistvých, kteří ještě za občany nemohou být považováni), kteří se k nejrůznějším iniciativám mohou spojovat s jiným způsobem, který nemůže a nesmí být nijak reglementován ze strany státu, ale ani omezován ze strany jiných skupin občanů. Když tedy mluvíme o společnosti, mluvíme vlastně o pluralitě nejrůznějších společenství v rámci jednoho velikého, které samo není nikterak rigidně integrováno, nýbrž je prostě živým, byť „nepravým“ organismem. Politicko-společenské občanské povinnosti nemohou být ustavovány zákonem ani nařízením, ale jsou spíše morálního charakteru. Záleží na občanech samotných a na jejich chuti se angažovat, na jejich iniciativě, nápaditosti a obezřetnosti, pozornosti vůči nejrůznějším stránkám politického života atd. atd. , zda se do nějaké společné práce pustí a jakým způsobem. Hlavní věcí tu je dobrovolnost a spontánnost takových zájmů a činností; koho se nebaví, kdo by to dělal jen nerad a z musu, ten to dělat nemusí. Ovšem na obci jest, aby co možná největší množství občanů vychovala nebo nechala vychovat tak, aby jim tento politicko-společenský zájem byl vlastní a takřka „přirozený“, tedy jakousi druhou přirozeností. Žádná z takových organizací nesmí být spojena s jakoukoliv „mocí“.

89-163

16. II. 89


Na tomto místě musíme podrobit zkoumání, co to vlastně je moc, o níž říkáme, že nesmí být spojena s výkonem žádné dobrovolné funkce, s prací v žádné organizaci nebo spolku atd. Samozřejmě víme jako každý, že moc není pouze tam, kde někdo drží v rukou zbraně nebo kdo právoplatně rozhoduje jako soudce nebo jako vojenský velitel či ředitel podniku apod. Určitou moc má každý, kdo byl zvolen do nějaké funkce, kdo byl pověřen nějakým trvalejším úkolem, kdo dostal něco na nějaké období na starost atd. Ale tato nejasnost přechodů mezi rozmanitými formami moci nás jen tím víc nutí k tomu, abychom co nejpečlivějším způsobem rozlišovali, abychom stanovili nějaké hranice pro další posuzování a abychom užité jednoho druhu moci vyhradili pouze nestátním, neoficiálním funkcím. Způsob, jak dosahují lidé převahy, „moci“ nad druhými, není jediný, nýbrž naopak dosahuje obrovské rozmanitosti. Lidi nelze zcela ochránit před „mocí“ druhých lidí; kromě toho jsou lidé (a nikoliv jen nepočetní), kteří se rádi podrobují ‚moci’ druhých lidí. Možná, že ve všech lidech je něco, co je někdy přímo nutí vyhledávat někoho, jehož „moci“ by se mohli poddat. Tomuto nutkání či „pudu“, ať už mnohých lidí, většiny nebo snad dokonce všech lidí, lze ovšem všelijak „napomáhat“ různými problematickými až nekalými prostředky, např. vyvoláváním obav, strachu, úzkosti atd. , ale také třeba hrubou silou, ohrožením částečným nebo celkovým apod. Jednou ze základních svobod člověka je svoboda od strachu. Také strach má celou řadu podob a také příčin. Moc se však velmi ráda nechá podporovat a posilovat právě strachem – rozumí se strachem z moci především – a proto často pracuje se zastrašováním. Lze dokonce říci, že zastrašování je všeobecně vzato častější a také účinnější než fyzické donucování.

89-164

16. II. 89


Snad je možno prohlásit, že stát musí být přetvořen na nástroj společnosti, který napomáhá vytvoření takového pořádku, z něhož je vykázán strach a zastrašování. Dalo by se to říci také tak, že státu a státním orgánům je dovoleno jen zastrašování takového druhu, které je zaměřeno na všechny příslušníky této společnosti (politické), kteří by chtěli druhé lidi nějak zastrašovat. Stát má tímto způsobem zajišťovat svobodu všech občanů dělat vše s výjimkou zastrašování druhých (a do toho počítáme také jakékoliv jejich poškozování, neboť to si bez zastrašování nenechá nikdo líbit – leda že by o něm nevěděl; a pro tento poslední případ je třeba vymyslet a uskutečnit také výkonný způsob kontroly). A právě pro to všechno je třeba omezit pravomoc státu všude tam, kde je užití moci a mocenských prostředků nejen nelegitimní, ale přímo rušivé až zhoubné ve svém působení na život a „blaho“ společnosti. Ony rušivé způsoby působení na život a „blaho“ společnosti. Ony rušivé způsoby působení je třeba vždy mít na paměti, sledovat, odhalovat a znemožňovat je nebo jim předcházet. Tak třeba ve vědecké nebo filosofické diskusi platí pouze racionální argumenty, nikoliv užití síly nebo zastrašování. Podobně je tomu v celé kulturní sféře: nelze potlačovat některé styly a naproti tomu nekale podporovat jiné. Všichni skladatelé, básnici, literáti mají mít stejnou příležitost k psaní i publikování toho, co napsali. Bude-li jednoho druhu umělců příliš mnoho, lze najít technicky i společensky přijatelné způsoby, jak zajistit příležitost všem (stejnou, rovnou). Tak např. není třeba vše tisknout v mnoha exemplářích, nýbrž užívat nejrůznějších moderních technik, aby se dílo dostalo právě jen k těm, kteří je potřebují nebo kteří je prostě chtějí mít. To však musí rozhodovat sama společnost, tj. její občané, ne stát.

89-165

17. II. 89


Karl Popper ve své „intelektuální autobiografii“ (5065, s. 161) se vyslovuje kriticky o historické síle různých mód, že jsou hloupé a slepé, co ž prý platí zejména o módách filosofických. A jako jednu z takových mód uvádí přesvědčení, že historie (dějiny – history) bude naším soudcem. A potom při líčení vztahu mezi Machem a Boltzmannem užívá takovýchto obratů: „In the light of history – or ni the darkness of history – Boltzmann was defeated. . .“ To je nepochybně výzva a inspirace k zamyšlení. Je historie, či lépe: jsou dějiny opravdu temné? Jako vše, co je postaveno do světla, mají i dějiny resp. jednotlivé dějinné události, postavy i myšlenky svá osvětlená i temná místa. Ale těžko by bylo možno držet tezi, že dějiny jako takové jsou temné. Naproti tomu lze jakékoliv světlo, které přichází jakoby z dějin, považovat za jejich vlastní světlo. Dějiny samy nesvítí, nejsou s to vyzařovat světlo. Ale to neznamená, že tonou nutně v temnotě. Dějiny jsou osvětleny a jako osvětlené se vyjevují a tedy jsou přístupny lidskému pohledu, či lépe lidskému porozumění. Ale právě tak, jako měsíc nemá vlastního světla, ale odraženým může alespoň do jisté míry rozhánět naprostou temnotu pozemských nocí (zejména když je v úplňku), také dějiny jsouce bez vlastní schopnosti svítit, ale jsouce samy osvětleny, mohou vrhat odražené světlo dál. A právě v tomto smyslu můžeme právem říkat: „ve světle historie“ (nebo ve světle dějin) je něco jeví tak a tak. Ono světlo, které osvětluje samy dějiny a které umožňuje psát dějiny osvětlující historii (ve smyslu historiografie, což je ovšem nepřesné), je světlo pravdy. A dík světlu pravdy jsou i dějiny (a také vypsání dějin) s to postavit leccos do světla, neboť i odražené světlo zůstává stále světlem pravdy.

89-166

17. II. 89


To by však stále bylo ještě málo řečeno o dějinách a o tom, jak se v jejich (byť odraženém) světle může leccos významného vyjevovat. Jde o to, že sama pravda se také nějak „vyjevuje“ v tom, jak se osvětluje, tj. staví do světla různé skutečnosti. Je to ovšem docela jiné „vyjevování“, než jak o něm mluvíme v případě nejrůznějších skutečností, které se vyjevují ve světle pravdy. Pravda sama se totiž nemůže „vyjevovat“ (navrhuji, abychom právě v případě pravdy mluvili o zjevování, zatímco v případě jiných skutečností o vyjevování, to jen provizorně, pak budeme muset později posoudit, jaké možnosti a také jaké nesnáze s tím budou spojeny v etymologickém smyslu, neboť se zjevováním souvisí „zjev“, a to se nám vůbec nebude hodit (jako taková, ale pouze jako pravda o něčem resp. pravda něčeho. Jinak řečeno, pravda se zjevuje tak, že se vyjevuje nějaká skutečnost. Ale jakákoliv skutečnost se může vyjevovat pouze vědomému, určitým způsobem již myslícímu subjektu, v relativně plném smyslu tedy teprve člověku. To pak znamená, že pravda ke svému zjevování a tedy k osvětlení skutečností tak, aby se vyjevovaly ve světle pravdy, potřebuje prostřednictví vědomých subjektů. A vědomé subjekty najdeme, jak se konstituují a kaj se stávají subjekty aktů vědomí a myšlenkových aktů, pouze v dějinách. Pravda se nemůže (ještě i z jiných důvodů, ale tento nyní uvedený plně postačuje) vyjevovat leč v dějinách. Pravda se nemůže (ještě i z jiných důvodů, ale tento nyní uvedený plně postačuje) vyjevovat leč v dějinách. Pravda tedy potřebuje dějiny pro to, aby se mohla zjevovat. Nejde tedy pouze o to, že dějiny potřebuje, aby se mohla vyjevovat pravda ději, ale také a zejména proto, aby se mohla sama zjevovat tím, že vrhá své světlo na skutečnosti, a to jak dějinné, tak přírodní, a jakékoliv jiné (pokud je chceme ještě dále rozlišovat).

89-167

17. II. 89


První poznámky k tématu: La responsabilité de l’ intellectuel.


  1. Téma je třeba rozdělit. První otázka: kdo tu má být odpověden? Tj. kdo může být považován za subjekt výkonu odpovědnosti? Co to vlastně říkáme, když mluvíme o subjektu? Co je specifické pro intelektuála jakožto subjekt?

  2. Druhá otázka: odpovědnost znamená, že je třeba odpovídat. Každá odpověď a tedy také každá odpovědnost je reakcí na nějakou výzvu (apel) nebo otázku (a otázka tu je vždy výzvou). Co můžeme říci o eventuelním „subjektu“ oné výzvy? Jde vůbec o nějaký „subjekt“? Nemusíme se zastavit jen u výzvy samotné jako osobně adresované oslovenému subjektu?

  3. Oslovující výzva se nutně vztahuje k něčemu, tj. není jen odnesná, ale je také věcná. Vyjadřujeme to tak, že mluvíme odpovědnosti za něco, nejen vůči něčemu a před něčím. Co vlastně znamená být odpověděn za něco? Jak lze být za něco odpověden? Ono „něco“ je vždy v nějakém kontextu, v nějaké situaci. Výzva k odpovědnosti je vždy situační a vztažena k situaci, nejen k nějaké izolované věci.

  4. V čem spočívá výkon odpovědnosti? Předpokladem takového výkonu je „být při tom“, přítomnost, a to znamená zapojenost, angažovanost do situace a jejích proměn. Situace znamená vždy dění. Odpovídat v situaci znamená vždy odpovídat ze situace, tedy přesahovat, transcendovat situaci, ale tak, že reagující, „odpovídající“ subjekt vlastně v jistém smyslu onu dějící se situaci zastupuje. Situace není zanedbatelná, ale výzva apeluje na subjekt, ab v ní právě učinil či provedl něco pro tu situaci „pravého“, nejen pro sebe „pravého“. Adresátem je subjekt situovaný, nikoliv subjekt izolovaný, ze situace vypreparovaný. – Proto nyní musíme zkoumat vztahy mezi oněmi čtyřmi „členy“.

  5. Vyjděme od situace: sama situace se strukturuje vždy v určité perspektivě, tj. v perspektivě subjektu, který je oslovován jako v této situaci zasazená, „situovaný“. To všem znamená, že i to, co je pro takovou situaci „tím pravým“, se „odchyluje“od situace v její danosti právě prostřednictvím subjektu. To je první způsob či cesta, jak se subjekt stává odpovědným za situaci a za její další vývoj.

  6. Subjekt ovšem nemůže rozpoznat onu „pravou“ perspektivu, v níž se situace jeví v „pravém“ světle, jinak, než že zároveň rozpoznává své pravé místo v této situaci a také svou povinnost vůči ní a vůči jejímu dalšímu vývoji. Tak můžeme říci, že subjekt je schopen vidět situaci v pravém světle, tehdy a pouze tehdy, když se do tohoto světla postaví také sám. Není pravého poznání věcí bez pravého sebezpoznání.

  7. Vzniká otázka, proč se nemůže „to pravé“ v situaci uskutečňovat (realizovat) bez subjektu, bez jeho asistence, a proč naproti tomu – pokud tomu tak opravdu jest – sám subjekt může uskutečnit „to pravé“ pro sebe a proč to dokonce je povinen, proč to musí provést svými silami a někdy dokonce docela sám. Jaký je zásadní rozdíl mezi situací a vším tím, co je v ní „dáno“, a mezi subjektem, který takto „dán“ není (a jak se ukáže, který dokonce nemůžeme ani chápat jako jsoucno/?

  8. Sem náleží výklad o lidské FYSIS, jakož i o lidském těle jako o jisté (té nejbližší) složce situovanosti subjektu. Rovněž výklad o bytí člověka (biologického), o jeho jsoucnostech (eventuelně také jestotách) a naproti tomu o jeho existenci (přesně: existenci člověka jako subjektu). Co je pak garantem integrity člověka?

  9. Ovšem k lidské situaci náleží také a dokonce primárně přináležitost každého člověka k lidem, k lidské společnosti v různých jejích podobách a strukturách. Člověk dokonce není a nemůže být člověkem bez určitých „společenských náležitostí“, jakými jsou např. blízcí lidé, k nimž už malé dítě může pojmout důvěru a za jejichž vedení a pomoci se může „otevřít“ nejen vůči nim, ale i vůči dalším a vůči světu vůbec.

  10. Všichni členové společnosti, do níž je každý člověk zasazen a v níž vyrůstá a „stává se“ člověkem, jsou na tom obdobně a proto (jen proto) jsou s to dítěti a mladému člověku pomoci, aby se naučil převzít svou odpovědnost. Když tedy takový člověk-jedinec bere na sebe odpovědnost za situaci, do níž je postaven, a stává se jakoby představitelem této situace, jejím advokátem a pěstounem, musí dobře rozlišovat ty druhé lidi, kteří také mají své vlastní místo a svou vlastní odpovědnost v té situaci a za ni.

  11. Člověk je odpověděn za neosobní situaci jinak než za ty druhé lidi, kteří jsou v té situaci s ním (resp. s nimiž je on v té jejich situaci). Vzniká tu jakási nová kvalita tzv. spoluodpovědnosti, o jaké nelze mluvit v jiných případech. Spoluodpovědnost nevylučuje nikterak ty druhé z rámce jednotlivcovy odpovědnosti, ale člověk se jednak s těmi druhými setkává jako s těmi, vůči nimž také je odpověděn a jimž se také má a musí odpovídat, ale zároveň jako s těmi, jež musí respektovat také v té jejich vlastní odpovědnosti, která je jednak odpovědností vůči „tomu pravému“ vůbec (celkově), ale také odpovědností vůči němu. To jej zavazuje k tomu, aby navíc pro ně byl někým, vůči němuž takovou odpovědnost mohou právem přijmout.

  12. Když dospívá člověk (jako subjekt) k porozumění tomu, že musí druhé lidi respektovat také jako subjekty (a ne pouze jako jsoucna, byť pravá, tím méně jako těla), musí si nutně položit otázku po subjektu jako takovém, tj. po sebepoznání, jež je s to jej dovést k němu samému jako nepředmětu, non-objektu, tedy právě jako subjektu. Sebepoznáním se dostává k porozumění druhým, a skrze porozumění druhým se poznává sám k sobě.

  13. Rozumět situaci znamená nejenom rozpoznávat, co je „to pravé“ pro situaci, ale také (a vždy zároveň, jedno bez druhého je nemožnost) to, co náleží k jejím danostem. A danosti jsou různého druhu, nejsou to jen tzv. věci a předměty, ale nejrůznější vztahy a komplexy vztahů, tendence a trendy, různá lidská přesvědčení i předsudky atd. atd. Spoustu věcí je možno objektivně zkoumat, ale k porozumění situaci nemůžeme dospět bez otevřenosti ke světlu pravdy.

  14. Porozumět situaci ve světle pravdy tedy neznamená znát všechny objektivní komponenty situace, ale ani jen mít ten pravý vztah (tj. otevřenost) vůči oslovující výzvě pravdy, ale je nutno mít v tom všem také „pravý“vztah k druhým lidem a k jejich otevřenosti vůči oslovující výzvě. A právě tento vztah je ve skutečnosti teprve rozhodující, a proto je nutno se zvlášť věnovat jeho prozkoumání.

  15. Když uvážíme, jak se člověk stává člověkem, tak tento naposled uvedený vztah či moment „situovanosti“ se ukáže jako nejen rozhodující, ale prvotní, původní. Teprve jím je každý člověk jako dítě uváděn do vztahů ostatních – a nejenom do vztahů: tu se stává subjektem určitým způsobem kvalifikovaným.

89-171

18. II. 89


Předmluva (na staré téma a ještě na jedné struně)


Bezprostředním povzbuzením k tomu, abych se konečně pustil do psaní těchto esejů, na nějž už pomýšlím několik měsíců, mi je tzv. zákonné opatření předsednictva Federální shromáždění ČSSR k „ochraně veřejného pořádku“, jak bylo otištěno v denním tisku 15. února t. r. Nemusel bych to vlastně ani uvádět, protože to je má soukromá věc. Ale chci se tak přihlásit do řad těch, kteří mohou být eventuelně posuzováni a zvažováni, zda nenarušili nejen veřejný pořádek, ale ani „zájem socialistického státu na zachovávání veřejného pořádku“.

Vlastním cílem esejů, které budu takto postupně předkládat je hledání vztahu mezi společností a jejím státem a tedy také vztahu mezi zájmem společnosti na zachovávání veřejného pořádku a mezi zmíněným „zájmem socialistického státu na zachovávání veřejného pořádku“. Chápu to jako záležitost nejen ryze teoretickou, ale přímo jako problém filosofický. Řešení filosofických problémů však musí být svěřeno filosofům; nikdo na celém světě není dost kompetentní, aby za filosofii řešil její vlastní problémy.

Filosofie je nerozlučně spjata s kritičností, bez kritického odstupu a bez posuzování skutečnosti v její dané podobě z hlediska toho, jak by již nyní měla vypadat a jak bude muset vypadat, tj. z hlediska jejích nezbytných hlubokých proměn, přestává filosofie být filosofií. Filosofie bývala již odedávna vystavována pomluvám i stíhání právě proto, že v její kritičnosti byl spatřován útok na dané pořádky. Proto filosofové opravdu řádní nedají nikdy na slova, ale hledí hned podrobně prozkoumat jejich skutečný smysl. Důležitou součástí filosofické kritiky je proto také kritika slov a jazyka.

Pro člověka je základní skutečností skutečnost společenská a skutečnost společnosti samotné. Proto také filosofická kritika musí začít u společenského vědomí. Nekritické, kritikou nepročištěné společenské vědomí je plné předsudků, falešných představ a iluzí. Prvním úkolem filosofické kritiky je tedy odhalování bludnosti předsudků, falešnosti nesprávných představa scestnosti iluzí. Taková kritika ideologií a idelogičnosti je předpokladem veškeré ostatní kritiky. Sama kritika však musí být neideologická, tj. nesmí proti jedné ideologii stavět jinou ideologii. Základemneideologické kritiky je zásada, že je to člověk, který vytváří ideologie, nikoliv ideologie, která by vytvářela člověka.

Ale filosofii nejde o člověka jen takového, jaký jest. Filosofie dobře ví (pokud je dobrou filosofií), že člověk je vždy v napětí nejen se svou dobou, se svou společností, ale také a především sám se sebou, se svou daností. Člověk, má-li být a zůstat člověkem, se nemůže spokojit jen se zdáním, že žije pravý život a v dobré společnosti, ale musí to vždy znovu přezkoumávat a „hledat svou pravou skutečnost“. A proto také musí hledat ty správné, pravé společenské podmínky pro to, aby svou pravou skutečnost nejen našel, ale také realizoval (neboť to nemůže dělat individuálně, nýbrž společensky – a to znamená spolu s ostatními, s „těmi druhými“).

Proč je ideologičnost a kritika ideologií tak důležitým úkolem? Protože ideologie jsou překážkou, a to velmi nebezpečnou překážkou každému lidskému úsilí o hledání pravé lidské skutečnosti a cest k její realizaci. Nebezpečí ideologií spočívá v tom, že pronikají celé lidské vědomí a způsobují, že lidé sami sobě rozumějí chybně, nesprávně, že propadají falešnému sebeuvědomění. A člověk, který nerozumí sám sobě, nerozumí ani ostatním lidem, ani společnosti, ani době, v níž žije. Takový člověk se může navenek sice vyznačovat velikým sebevědomím aněkdy až přehnanou sebedůvěrou, ale je to vždy sebevědomí a sebedůvěra někoho, kdo se ještě nenašel, anebo kdo se sám sobě už zase ztratil.

Filosofická kritika nesmí být na prvním místě kritikou takových jednotlivých lidí. Jednotliví lidé mohou mít nejrůznější nesprávné a zkreslující představy –a ještě to stále nemsí být žádná ideologie. Omyly a nesprávnosti dříve či později budou odhaleny, ať už těmi, kdo se zmýlili anebo druhými, kteří jim na jejich omyly jasně ukáží. Ideologie však mají mocnou oporu společenského charakteru a proto představují omyl celých společností nebo celých skupin společnosti; je to omyl, který dobře odpovídá některým docela určitým zájmům, které mají širší společenský charakter, ale která mají v jiném smyslu docela určitý protispolečenský charakter. Proto se filosofie při kritice ideologií musí vždycky tázat po oněch zájmech, kterým ta či ona ideologie odpovídá a vyhovuje, a nesmí tedy zůstávat u ideologicky „převráceného vědění světa“, ale její hlavní kritický zájem musí být zaměřen na sám „převrácený svět“, a to zejména v tom případě, že ten svět je natolik převrácený, že v něm vůbec není místo pro pravé uskutečňování člověka.

Při posuzování toho, zda v daném světě, tj. v dané společnosti, je nebo není místo pro realizaci „pravé lidské skutečnosti“, je důležitá kromě otázky počtu nebo procentuálního zastoupení jednak těch, kteří se ještě nenašli, a zejména těch, kteří se už zase sami sobě ztratili, ještě také otázka moci. Moc je pro filosofii něčím, k čemu nejen nemá, ale dokonce nesmí mít přístup a s čím nesmí mít vlastní, autentické zkušenosti, nemá-li tím přivolat hluboké deformace svého vlastního filosofování. V poslední době se na celém světě ukazuje akutní nebezpečí zamoření přírody vedlejšími nebo dokonce hlavními produkty tzv. civilizace (která se tím projevuje jako necivilizovaná, tedy barbarská). Ale existuje jedna ještě základnější, ještě původnější příčina tohoto stavu, a to je nekontrolované zamoření lidských společností a celého jejich složitého životamocí a celým komplexem mocenských prostředků. Bylo by hrubou filosofickou chybou to nevidět a zůstávat ve své kritice pouze v rámci omezeného zájmu o jednu společnost nebo jeden typ společností.

Filosofie musí být politická, má-li být hodna svého jména, jak se ještě pokusím ukázat podrobně. Ale filosofie se nikdy nesmí spojovat s mocí, ani dočasně a částečně. Filosof se ovšem musí někdy ze závažnch důvodů rozhodnout pro nějakou formu přímého politického působení, přímé politické akce; vždyť filosof je také občan. Ale zatímco jako občan může zůstat filosofem, jako politický vůdce nebo funkcionář přestává být pro společnost filosofem a jeho filosofické zaměření, které až dosud mělo (mohlo mělo mít) veřejný charakter, se nutně stává pouhou jeho privátní záležitostí. Platónova myšlenka filosofů, kteří se stanou vládci, nebo vládců, kteří se stanou filosofy, je filosoficky i politicky hrubě omylná. Filosofie a filosofové mají zajisté velkou společenskou a politickou důležitost, ale ta slábne a posléze zaniká tam, kde dochází k personální unii filosofa s politikem.

Lze dokonce říci, že respekt politiků a vůbec politické společnosti k tomuto principiálnímu odstupu každého filosofa i celé filosofie od politického života společnosti a obzvláště od jeho momentálního způsobu projevování může být považován za jedno z kritérií přijatelnosti politiky a politického zřízení společnosti, a to nejen z hlediska filosofického, ale všeobecně. Tendence moderních společností formovat masového občana masovými prostředky a pořádat pro něho masové zábavy, zabezpečit mu masové bydlení i stravování a zmasovět a zindustrializovat vše, co potřebuje k životu i ten život sám, nutně naráží i filosofů na překážky a na potíže. Filosof je „zvíře“, které nemůže být domestikováno; domestikovaný filosof už není filosof. A tak se stává nejen pro filosofy, ale pro celou politickou společnost vysoce aktuální otázkou, zda při onom zprůmyslovění „výroby“ vajec a mléka, kuřecího masa a bylinných čajů atd. atd. a zejména při zacházení (politickém!) s lidmi, s občany jako s „masami“, tj. při vší té domestikaci všeho, co žije a dýchá, se najde nejen dost místa, ale především dost tolerance ve vztahu k oněm myšlenkově a duchovně nezdomácnitelným tažným ptákům, kteří – byť jen v myšlenkách – ustavičně cestují prostorem i časem, jsouce občany celého světa i celých duchovních a myšlenkových dějin, ale zároveň jsou myšlenkami v blízké i daleké budoucnosti, majíce na paměti nejen ty, kteří jsou svíráni a tlačeni dnes (nejenom tedy ty minulé a již mrtvé, které rehabilitovat a oslavovat je vcelku dost laciné), ale také a snad především ty, kteří se nemohou vzepřít a bránit nikoliv pro slabost a zbabělost, ale protože se ještě nezrodili.

89-176

18. II. 89


Filosofova poslední loajalita a odevzdanost nenáleží společnosti, v níž žije (a bez níž by neexistoval), ze stejných důvodů, pro něž tím nejvyšším a rozhodujícím pro něho není příroda, bez níž by neměl tělo ani mozek, ale bez níž by neexistovala ani společnost (tuto přírodní podmíněnost společnosti si dnes lidé začínají uvědomovat víc než v předchozích staletích). Tak jako má společnost, a to znamená: každý člověk, závazky vůči přírodě, aniž by tím přírodu musela uznat za rozhodčí instanci všech svých problémů, tak ani filosof, který nikoliv z donucení nebo vnějšího tlaku, ale z nejvlastnějších vnitřních motivů ví o svých povinnostech vůči společnosti a je tedy právě jako filosof politicky aktivní a angažovaný, nemusí ještě způsobem své angažovanosti jen prostě vycházet vstříc společenské objednávce a požadavkům společnosti. Ne každý požadavek ze strany společnosti může a smí filosof považovat eo ipso za oprávněný, ne každý zájem společnosti nebo její většiny nebo její hlavní či vedoucí a vládnoucí složky či vrstvy může a smí považovat za ospravedlněný a tedy legitimní.

Filosofova distance se nevztahuje jen na tu část společnosti, která má v ruce moc nebo se na ní různě podílí, ale také na tu část společnosti, která se na moci nepodílí nebo jen velmi okleštěně, ale formuje politickou opozici a pokouší se tak svůj podíl na moci zvětšit nebo docela moc převzít do vlastních rukou. Filosof proto principielně nemá o nic blíž k vládě a na vládě se podílejících složkách společnosti než k formující se opozici. Právě v tom je jeho vlastní politická pozice jaksi slabá a vystavená neporozumění i nebezpečí: nejednou se filosofové stali předmětem útoků (nejen slovních) z obou, případně i více stran.

Filosof ví anebo alespoň má vědět, že jeho filosofie vede (má vést) k určitým také politickým důsledkům; a za toto působení své filosofie musí převzít alespoň do té míry odpovědnost, pokud lze zjistit a ukázat nějakou vnitřní spojitost mezi jeho učením a jeho politickými důsledky, i když ji nevyvodil sám myslitel. Je to sice vždycky otázka těžká a v nejednom ohledu delikátní, ale legitimní. Filosof je do jisté míry odpověden dokonce i za nepochopení nebo nesprávné pochopení takových důsledků, pokud lze soudit, že takové nepochopení mohl a měl předvídat a že mu mohl a měl zabraňovat přesnějšími formulacemi svých tezí anebo zvláštními připomínkami a poznámkami na okraj.

Filosof tedy musí myslit také politicky, a měl by být ve svém politickém myšlení opravdu na výši situace. Naproti tomu filosof nemá povinnost převádět svou filosofii v praktický čin. To ovšem potřebuje podrobnějšího upřesnění. Filosof nemá ve své životě v rozporu se svým filosofickým učením, a to platí samozřejmě pro jeho politické rozhodování a jednání. Něco jiného je však dostávat se v účasti na politickém životě společnosti do rozporu se svou filosofií a zase něco jiného je uvádět svou filosofii a její teoretické politické důsledky do praktického politického života. Filosofie má k politice blízko, ale není to politika a není ani žádnou odnoží či poddisciplínou politiky, a to ani praktické politiky, ani politické vědy. Proto také filosof, který se pustí do praktické politiky a stane se politikem, vlastně svůj původní obor opouští , byť by tomu tak bylo jen dočasně.

89-181

24. II. 89


Myšlenku stvoření je třeba revidovat v tom smyslu, že tradiční chápání stvoření je založena na metafoře, totiž na přirovnání k tomu, jak člověk vytváří, vyrábí věci. Odtud přirovnání Hospodina ve Starém zákoně k hrnčíři, který může nádoby vyrobit, ale tako rozbít, roztřískat (dozvuky najdeme ještě i v Novém zákoně), a podobné. Stará zakořeněná představa, že matriál k tvoření je nějak vždycky k mání, k dispozici, jak u archaických lidí, tak v obou případech překonávání mytického myšlení (v Izraeli a v Řecku). Snad by bylo možno jako výjimku uvést Rig-Védy, jejichž cílem ovšem není problém světa, jsoucna vůbec, nějak řešit, ale spíše plně vyjádřit onu nejistotu a neprůhlednost, která je pro tuto otázku příznačná. A potom tu je myšlenka stvoření z ničeho, kterou můžeme chápat jako ohražení proti metaforičnosti významu slova „stvoření“. Ale problém je v tom, že nejde jen o nesnáz s metaforičností, ale o to, že zachování termínu „stvoření“ sugeruje určitou metaforičnost nevyslovenou. Předpokladem tu totiž je nějaký – byť „božský“ – subjekt, který je aktivní v tom, jak tvoří (svět, jednotlivé věci, dějiny atd.). To je však možné jen v důsledku hrubé nedomyšlenosti toho, co to vlastně je „subjekt“. V našem pojetí je subjekt ještě ‚méně’ jsoucní než všechno „stvořené“, tj. než všeho druhu pravá jsoucna. A protože subjekt je vyvolán „jménem“ – tedy vlastně zase, jak se na první pohled zdá – nějakou „akcí“, nějakým „aktem“, musí onen „metasubjekt“ (lépe než „supersubjekt“) být ještě méně jsoucím než všechny ony subjekty, jež „jménem“ vyvolává k ex-sistenci. A co to tedy znamená? Protože již každý subjekt sám je nejsoucí právě proto, že je vychýlen, vykloněn do budoucnosti, pak onen „metasubjekt“; jímž je vyvolán v ex-sistenci, musí být ne-jsoucí v mnohem radikálnějším smyslu. Tu již pozbývá své platnosti otázka, odkud svět, odkud subjekt, „odkud metasubjekt“: nelze se již tázat, proč je Bůh a proč spíše není „nic“. Metasubjekt a „nic“ už splývají do nerozlišitelnosti. Jakým způsobem však lze „nic“ vůbec pojmout?

89-182

24. II. 89


Když jsem v rámci úvah „meontologických“ uvažoval o nestabilitě onoho „nic“, které se stáe musí měnit v „něco“, protože všechno je napořád podrobeno změně, vypadalo to tak, že tu lze mluvit o jakémsi tlaku přímo „stvořitelském“. Ten prvotní tlak (anebo spíše tento náš prvotní přístup k onomu tlaku, který se zdá předběžně ukazovat něco takového jako prvotní tlak) se ukazuje jako „tvořivý“ na primordiální rovině, která ještě nezakládá resp. nekonstituuje svět. Tam jde o jakousi „základnu“, jejíž energetická hladina je o něco málo (ale to je přece velmi relativní!) odlišná od hladiny nulové; já si to zatím představuji tak, že tato od nuly o málo odlišná energetická hladina spočívá právě v onom přecházení „nicoty“ resp. „ničeho“ v něco, přičemž tímto „něco“ jsou primordiální události sice nejsou schopny reagovat jedna na druhou, ale představují přece jenom něco jako „nosnou vlnu“, která může být dalším „tvořivým tlakem“ modulována. Teprve touto modulací „vznikají“ (resp. jsou „tvořeny“)rozmanité elementární částice či fotony, nejprve virtuální, tj. takové, jejichž trvání (čas života) je velice krátký, a to dokonce tím kratší, čím je jejich klidová hmota (jak se tomu běžně říká) větší. Tím se vlastně každá elementární (virtuální) částice drží stále u oné (téměř) nulové hladiny, a právě tak, jako ji kontingentně opouští, rychle se do ní zase vrací. (To je už děj, který jsou s to popsat kvantoví fyzici). Za určitých mimořádných okolností může dojít k tomu, že „úhrnné množství“, celkové kvantum modulovaných událostí (resp. modulačních událostí) překročí jistou mez a „utrhne se“ od oné hladiny jako jakási samostatná (byť dočasně samostatná) bublina. Potom kvanta a elementární částice v rámci takové vlny vzniklé přestávají být virtuálního charakteru a stávají se kvanty a částicemi „reálnými“. Už virtuální částice mají schopnost reagovat, ale k případnému reagování na jiné mají vymezenu příliš krátkou dobu; to se nyní pronikavě mění (alespoň v některých případech pronikaní).

89-183

24. II. 89


Už na těchto nejnižších úrovních se ukazuje, že onen „stvořitelský tlak“ „tvůrčího NIC“ není sám o sobě ničím primitivním, co se teprve ex post zušlechťuje. Tento tlak tlačí všude tak, jak jenom je za daných okolností možné, jsou vždy o krůček napřed s tím, kam tlačí či možná kam táhne. Že nejde nezbytně jen o tlak, nýbrž také o „tah“ či táhnutí, se ukazuje na vyšších a nejvyšších úrovních. Že nejde o nic nahodilého, to ukazují dnes přívrženci antropismu s kosmologii; ale na vyšších úrovních to je ještě přesvědčivější. Ke skutečným vztahům mezi událostmi, tj. k vzájemným reakcím anebo k adaptacím nižších událostí v rámci vyšších, může dojít teprve tam, kde události jsou reaktibilní. Reaktibilita je dvojího druhu: jeden typ je vnímavý jen vůči vnější, předmětné stránce jiných událostí, druhý je vnímavý vůči LOGU (a to je zase možné v několika verzích: vůči LOGU svého vlastního průběhu – tedy vůči své FYSIS -, dále vůči LOGU jiné, většinou vyšší události, a na vyšší resp. nejvyšší úrovni vůči LOGU, neprostředkovanému žádnou FYSIS a oslovujícímu resp. angažujícímu subjekty). Tělo je možné právě díky tomu, že nižší události se mohou ve svém průběhu adaptovat na LOGOS resp. FYSIS vyšší události. Tato adaptace je možná pouze prostřednictvím akcí, nikoliv tedy jako přímá adaptace samotné FYSIS. To znamená, že každá adaptovaná subudálost přesahuje v některých ohledech onu superudálost, neboť podstatná část jejího dění zůstává neadaptovaná a neintegrována ve vyšší celek. Tělo je strukturovaný polointegrovaný (polouspořádaný) konglomerát těchto přesahujících momentů všech příslušných subudálostí, které jsou jistými svými momenty zaangažovány do dění superudálosti. Odtud je zřejmá ona problematičnost těla, jak ji viděli a chápali lidé již odedávna. Tělesné funkce mají vždycky jakýsi desintegrující vliv na vyšší rovinu událostného dění a představují nejenom nevyhnutelný prostředek a nástroj pro působení subjektu, ale také jeho meze a jeden typ jeho konečnosti.

89-184

25. II. 89


Když v Menonovi Platón nechá Sókrata vhodnými otázkami (a ovšem i nejrůznějším napomínáním) vést přivolaného otroka až k odhalení souvislosti úhlopříčky čtverce se zdvojením plochy čtverce, nechá jej také říci, že Menonův otrok si jen rozpomínal na to, co „v něm“ bylo již dříve, že tedy „v nevědoucím, kdykoli o některých věcech neví, jsou pravdivá mínění o těch věcech, které neví“ (čes. překlad, s. 105). V tomto výroku je vlastně nesprávně použito slova „pravdivé mínění“, neboť z předvedeného příběhu není nijak patrno, že by šlo opravdu o pravdivé mínění; otrok naopak několikrát vysloví mínění vadná, mylná, nepravdivá. Důraz tu tedy je spíše na něčem jiném. Sókratés (ev. Platón) tu má na mysli něco, co my bychom mohli interpretovat jako důsledek nepředmětných intencí či konotací. Ovšemže to Platón vykládá docela jinak, přichází se svou teorií rozpomínání, anamnézy. Ale pro náš koncept to vlastně znamená argument následovný: je-li možno vhodnými otázkami přivést nevzdělaného, ale přirozeně chytrého otroka ke správnému řešení geometrického problému (a vyloučíme-li alespoň metodicky vliv sugerujícího napovídání ze strany Sókrata), a pak musíme přijmout tezi, že pokud jde přinejmenším o geometrii, má každý – a také nevzdělaný otrok – vlastně dosti znalostí, nezbytných k řešení problému, ale neumí s nimi dost pracovat. Protože však při práci se znalostmi vychází najevo něco nového a netušeného, muselo to být alespoň potenciálně v oněch původních znalostech nějak přítomno. Ale jak to mohlo být přítomno, když o tom výslovně nebyla nikterak řeč? Bylo to přítomno nepředmětně, a práce s původními znalostmi vlastně spočívá v převádění oněch nepředmětně přítomných znalostí v předmětnou podobu. Naše interpretace tedy dovoluje předvést alternativní řešení: někdy je sice zapotřebí nových zkušeností, ale velmi často lze naše poznání rozmnožit a upřesnit jen správnou prací s tím, co už víme. Otrok si nerozpomínal na žádnou geometrickou poučku, ale pod vhodným vedením ji prostě vymyslel na základě toho, co už věděl.

89-185

26. II. 89


  1. přijímám Nietzschovu analýzu, která současný stav evropského myšlení charakterizuje jako nihilismus; pouze tento nihilismus budu jinak interpretovat. V nihilismu, jak jej chápe Nietzsche, jde ještě o konfuzi dvojího: na jedné straně jde o konce tzv. metafyziky, na druhé straně o oslabení až ztrátu víry.

  2. Mým cílem je na jedné straně prokázat, že víra nepotřebuje metafyzických opor a že úpadku a rozpadu metafyzického myšlení vůbec nemusí litovat, naopak že v něm může vidět perspektivu svého osvobození z „metafyzického zajetí“; na druhé straně chci vyjasnit, co to vlastně je víra, a ukázat na pozitivní perspektivu její nové filosofické reflexe.

  3. Úpadku a rozpadu metafyzického myšlení je nutno využít k pokusům o nový typ myšlení; za tím účelem je třeba co možná nejpřesněji stanovit, co se vlastně začalo rozkládat a v čem už nelze dál myslit starým způsobem. Myšlenkový nihilismus tedy je nutno překonat pokusy o nový start. Naším řešením je analýza a popis tzv. předmětného myšlení a první kroky nového způsobu myšlení, kterému zatím budeme velmi volně říkat „nepředmětné“.

  4. Jak starým, tak zejména novým způsobem myšlení (pokud nám bude ovšem vůbec k dispozici) se budeme pokoušet uchopit a pochopit povahu víry jako asi dva a půl tisíce let trvající „nové“ životní (nejen myšlenkové) orientace, bez níž se lidstvo – jak jsem přesvědčen – už nebude moci obejít. A když toto se podaří objasnit, pak už nezbude leč vyvodit z této životní orientace, kterou je nutno vzít daleko vážněji, než tomu až dosud kdykoliv bylo, příslušné myšlenkové, filosofické důsledky.

  5. Nová filosofie musí být nejenom reflexí víry, ale takovou reflexí, která nejvlastnější povaze víry bude odpovídat, která jí bude přiměřená, která se nebude do aktu víry jen vymýšlet a vžívat, ale která bude schopna se sama aktem víry stát.

89-186

26. II. 89


Práce tedy musí v hlavních oddílech probrat následující problémy:

  1. zdůvodnění, proč je možno a třeba se zabývat vírou samotnou, zbavenou nánosů dosavadní (tradiční) reflexe víry, která byla nakažena předmětným myšlením řeckého původu; odůvodnění „theologické“ (Ebeling, Marxsen) a jeho filosofické důsledky.

  2. kritika předmětného myšlení (resp. tzv. metafyziky); východisko v Husserlověkoncepci intencionálních objektů, reinterpretace a širší důsledky. Předmětné a nepředmětné intence; narativita a pojmovost. Naším cílem musí být nová pojmovost. ¨

  3. Proti myšlenkové orientaci na to, co se nemění, je zapotřebí nové myšlení postavit na východisku opačném: nic není neměnné; co tak vypadá, je založeno na rekurencích. Ze všech typů změn je nutno se přednostně zaměřit na ty, které jsou vnitřně strukturované a integrované v „přirozené“ celky.

  4. Filosofická fyzika (= fyziologie): funkce FYSIS a její konstitutivní význam pro zrod, růst a umírání (až po smrt, která je mezí). Dvojí význam „zrodu“ a „růstu“: a) vznik a průběh události, chápané jako celek, b) zrození a vývoj těla události. Vztah mezi FYSIS a tělem. Funkce LOGU.

  5. Filosofická logika (= logologie): funkce LOGU jako toho, co sbírá (selektivně), shromažďuje a sjednocuje. LOGOS však není odkázán pouze na prostřednictví FYSIS. K objasnění jiných možností je třeba vyložit pojetí subjektu jako do budoucnosti vyvolané a vykloněné „individuální“ skutečnosti, která není jsoucnem, ale je spjata jednak s tělem, jednak s celkem příslušné události. Vztah subjektu a LOGU: subjekt obyvatelem světa LOGU.

  6. LOGOS dovede sjednocovat, integrovat, ale v dané situaci, za daných okolností a s prostředky, jež jsou k dispozici (tj. buď zcela náhodně nebo alespoň ne docela vhodně a připraveně) se ustavičně dopouští různých kompromisů, jejichž šance přežití je různá. Proto je třeba rozlišovat vždy a za všech okolností mezi faktickým průběhem dění a mezi tím, jak má takový průběh vypadat, tj. mezi „daným“ a mezi „pravým“.

  7. To pravé“ se vyjevuje v mnoha způsobech, ale vždy v jistém typu jednoty. O „tom pravém“ budeme nadále hovořit jako o ryzí nepředmětnosti a budeme je nazývat „pravda“, případně „Pravda“: Pravda je základem a garantem pravosti všeho „konkrétně“ pravého (tj. toho všeho, co je „tím pravým“ v dané situaci a tedy i v dané chvíli). Ona přizpůsobenost situaci je záležitostí LOGU, který sjednocuje např. v konkrétní FYSIS atd.

  8. Pravda tedy „působí“ skrze LOGOS a jeho prostřednictvím; sama je vyšší instancí. Proto bychom toto téma měli svěřit zvláštní filosofické subdisciplíně, totiž filosofické alethologii. To však není možné nejenom proto, že nemůžeme Pravdu předmětně mínit. Jistě i tento důvod by dostačoval. Ale Pravda nemůže být míněna ani nepředmětně, pokud naším cílem a ideálem je nějaká nepředmětná pojmovost (a ta je skutečně naším cílem).

  9. Pravda je tou nejvýznamnější, nejzákladnější i nejvyšší skutečností, i když není žádným jsoucnem. Ale tato supremace Pravdy je zároveň spjata s její nevymezitelností, neomezitelností, neuchopitelností a myšlenkovou, pojmovou nepojatelností: Pravda je pro myšlení, předmětné i nepředmětné, nerozlišitelná od „nicoty“, „nic“. O Pravdě nelze říci nic určitějšího než o „ničem“, o „nic“.

  10. Proto žádná filosofická (sub) disciplína, zabývající se Pravdou a výzkumem Pravdy, neexistuje a nemůže legitimně existovat. Alethologii tedy nemůžeme považovat za filosoficky přípustnou. Naproti tomu je filosofii přístupný jakýsi meziprostor mezi LOGEM a Pravdou. A tento prostor chceme podrobit důkladnému zkoumání, neboť bývá tradičně, ale chybně zahrnován do sféry (lidské) subjektivity. Prvním cílem bude nám proto nezbytné odlišení od této sféry.

  11. V čem je specifičnost tohoto meziprostoru? Svět LOGU je světem, do něhož za určitých okolností a podmínek musí vstoupit subjekt nejenom jako prostý subjekt, ale jako obyvatel tohoto světa. Prakticky se to projevuje tak, že subjekt začne zároveň rozumět promlouvajícím druhým subjektům a zároveň promlouvat sám. Promlouvání samo není prostým mluvením resp. vydáváním zvuků, nýbrž je neodlučně spojeno s vědomím a myšlením. Vědomí, jež je zorganizováno tak, aby se stalo myšlením, je možné pouze ve světě řeči, LOGU.

  12. LOGOS sám je tím světem, resp. svět LOGU je vytvářen samotným LOGEM. Ale ve světě LOGU jde o víc než o promlouvání: promlouvat je možné vždy pouze o něčem. Promlouvání je tedy akt, který jednak směřuje ke svému konci, tj. k domluvení, ale kromě toho směřuje mimo sebe, totiž k tomu, o čem mluví, promlouvá, co říká. A toto promlouvání o něčem, říkání něčeho atd. podléhá nejenom pravidlům LOGU, ale navíc ještě vyššímu kritériu, vyšší normě. A touto vyšší, přesně řečeno nejvyšší normou promlouvání je Pravda (jakož ostatně platí, že Pravda je tou nejvyšší normou veškerého dění jako „to pravé“, co se má dít a co se má stát).

  13. Protože promlouvání (včetně myšlení) je aktem, a protože každý takový akt, každá akce je akcí nějakého subjektu, je pro situaci, v níž se promlouvá, v níž je něco řečeno, charakteristická tato čtveřice: předně tu musí být onen zmíněný subjekt, který něco říká; dále tu musí být něco, o čem onen subjekt něco říká, tedy předmět, a konečně tu musí být ona norma toho, co je říkáno, v podobě toho pravého, co v dané situaci řečeno být má.

  14. Zvláštním problémem je vztah subjektu k této poslední, nejvyšší normě všech promlouvání, ale také veškeré aktivity vůbec, ba všeho dění (pravého i nepravého). K podstatě subjektu totiž náleží, že není jen sám pod touto normou, ale že musí dbát i toho, jak je pod onou poslední normou celá situace, do níž je subjekt postaven, v níž je situován. Jeho vztah k Pravdě a jeho vázanost na ni je tedy mnohem závažnější a hlubší, než jak tomu může obdobně být u vnitrosvětných jsoucen (pravých i nepravých událostí). Proto mluvíme o tom, že člověk je mnohem víc bytostně vázán na Pravdu než kterákoliv jiná živá bytost.

  15. Protože subjekt sám není jsoucnem (jak bylo objasněno), není za jeho zrod ani eventuelní „růst“ a „vývoj“ odpovědna žádná FYSIS; ze zkušenosti ovšem víme, že není subjektu bez příslušného těla a bez příslušné FYSIS, tedy ani bez příslušné pravé události, dějící se podle FYSIS (KATA FYSIN). Nevíme nic o tom, zda je možný nějaký subjekt bez těla a bez události, spravované určitou FYSIS. Víme však, že subjekt není a nemůže být produktem (tím méně vedlejším produktem) událostného dění (a už vůbec ne produktem tělesným, jakýmsi výměškem těla). Subjekt je vyvolán k ex-sistenci tím pravým pro sebe (ve své situaci), tedy vposledu Pravdou.

  16. Jediný možný směr ex-sistence je vyčnívání, trčení, „stání ve“ do budoucnosti. Proto může být subjekt také vyvolán k ex-sistenci pouze z budoucnosti. „To pravé“ se tedy pro každou situaci stává tím pravým tak, že přichází z budoucnosti. Z budoucnosti ovšem přichází veškeré dění. (Zvláštním problémem je tu směr dění:trdičně semá v důsledku kauzálního myšlení za to, že minulost vyvolává či způsobuje přítomnost a přítomnost zase vyvolává či způsobuje budoucnost. Proto problém: subjekt a směr času!)

  17. Rahnerova koncepce „absolutní budoucnosti“ může být zhruba přejata a adaptována na naši koncepci Pravdy. Základní důležitost má skutečnost, že veškeré událostné dění a také každá akce směřuje z budoucnosti přes přítomnost do minulosti. Subjekt tedy nemůže svým aktem, svou vlastní silnou pronikat k Pravdě, ale musí být Pravdou oslovován, musí čekat na její „advent“.

89-190

27. II. 89


Bergson (Vývoj tvořivý, čes. př. l) praví, „že lidský intelekt cítí se doma, pokud ho necháváme mezi předměty neživými, zvláště pak mezi pevnými tělesy, v nichž naše činnost si nalézá opěrný bod a naše dovednost pracovní nástroje“ a „ že naše pojmy byly utvořeny k obrazu pevných těles, že naše logika je především logikou pevných těles“ atd. To je velmi pěkný vhled do povahy našeho myšlení, ale jeho chybou je jeho nehistoričnost resp. nedějinnost. Neplatí to totiž o lidském intelektu všeobecně, nýbrž pouze o jedné z jeho dějinných tradic, o myšlení evropském (původně řeckém); a platí to o dosavadním pojmovém myšlení, ale nikoliv o každém možném pojmovém myšlení (i když zatím jiné než ono řecké nebylo ustaveno). Až na tyto vlastně rámcové nedostatky však míří Bergsonova kritika velmi přesně. Musíme se ovšem tázat, proč naše (tj. evropské) myšlení je do té míry adaptováno na ona „pevná tělesa“ a vůbec na „neživé předměty“: je to proto, že člověk měl a má oněch pevných a mrtvých těles kolem sebe tolik, že zatlačují jiné zkušenosti, zejména zkušenosti z kontaktu z jinými živými bytostmi, anebo naopak se tento typ myšlení prosadil z jiných příčin a to se teprve projevila tím, že svůj celý život orientujeme na pevné, neživé předměty? Je přece zcela nepochybné, že starost i nejvyšších živých bytostí, blížících se člověku, je plně nebo naprosto převážně zaměřena na jiné živé bytosti, u býložravců na rostliny, u hmyzožravců na hmyz, u šelem na jiná zvířata, zatímco jejich zájem o jiný typ skutečností má pouze okrajový a instrumentální ráz (doupě, hnízdo, vůbec prostředí atd.). Zdálo by se, že přelom musel nastat ve chvíli, kdy se člověk-sběrač potravy stal člověkem-výrobce (homo faber): to, co člověk vyrábí pro svou potřebu, je právě takovým pevným a mrtvým předmětem (nebo alespoň z největší míry). Ale proč potom k přelomu dochází teprve v důsledku řeckého vynálezu pojmů? Oním mezidobím je celá věčnost, v níž vládne mýtus a mytické myšlení, o kterém neplatí, že je orientováno na pevné a mrtvé předměty.

89-191

27. II. 89


Bergson příliš samozřejmě předpokládá, že myšlení se konstituuje „podle vzájemných akcí a reakcí jistých těles a jejich hmotného okolí“ (s. 4 čes.). Jinde říká: „My naopak pokládáme lidský intelekt za relativní k nutnostem akce. Podejte akci a sama forma intelektu dedukuje se z ní.“ (čes. s. 211, fr. 162). I kdybychom to však podmínečně přijali, vzniká otázka, jak se vyvinulo ono pojmové myšlení (pensée conceptuelle), o němž Bergson opětovně mluví. proč si začal člověk více všímat mrtvých předmětů kolem sebe a méně živých bytostí? Cožpak není zřejmé, že to právě naopak souviselo se změnou jeho myšlení, že se mohl soustřeďovat na mrtvé předměty, které jej přece původně vůbec nemohly zajímat ani přitahovat? Víme, jak si živočichové především všímají toho, co se hýbe: žába nereaguje na nehybnou mouchu, mlok nechává bez povšimnutí kousek masa, napodobujícího tvarem žížalu, a povšimne si ho teprve ve chvíli, kdy za ten kousek masa jemně potahujeme (aby vypadal jako živý). A stejně tak tomu je, když jde o nebezpečí: nehybnému dravci na obloze ptáci nevěnují mnoho pozornosti, a všimnou-li si ho teprve při jeho pádu střemhlav, bývá obyčejně již pozdě. V povaze všeho živého je zvláštní, převážná soustředěnost na to, co se hýbe; na první pohled to neplatí o rostlinách, ale víme přece, jak rozložením svých listů a někdy i květů sledují v průběhu dne dráhu slunce po obloze, takže i tam můžeme sledovat alespoň počáteční podoby této „taxe“. V každém případě to platí o vyšších živočiších a mělo by to proto platit také o člověku. Je-li opravdu lidský intelekt určován „nutnostmi akce“, zůstává neobjasněno, proč začaly převládat akce, vztahující se k inertním, mrtvým, neživých předmětům. Bergson ostatně sám připouští, že se naše poznání stává „závislým od jistých potřeb ducha, které by ovšem mohly býti též zcela jiné, než jsou.“ (čes. 211). To však nás vede k nutnosti bližšího prozkoumání, proč ony „potřeby ducha“ jsou v našem případě právě takové, jaké jsou. Bergson se mýlí, když chce vše převést na „nutnosti akce“.

89-192

27. II. 89


Můžeme souhlasit s Bergsonem v tom, že způsob akce, přesněji forma praxe, má obrovský vliv na způsob myšlení; zároveň však musíme doplnit tento důraz důrazem opačným, totiž že myšlení má obrovský vliv na formy aktivity a praxe. To nám může poskytnout spolehlivější orientaci v nejrůznějších oborech zkoumání. Když se ukazuje ono myšlení, spjaté s mrtvými, intertními předměty a pevnými tělesy, jako omezené a na mnohých místech vysloveně selhávající, můžeme se tázat, s jako praxí bylo původně i následovně spjato, a můžeme se pak záměrně soustředit na jiné druhy praxe (třeba velmi staré) v očekávání, že byly spjaty s myšlením jiného druhu. To samozřejmě není a nemůže být jediný a už vůbec nikoliv postačující důvod pro naše další záměry, ale může to představovat přinejmenším jakousi bedlivou pozornost vůči některým znakům, příznakům a pokynům, kterých bychom si eventuelně jinak vůbec nemuseli všimnout. Jen jak nápad mohu uvést, že onen způsob myšlení, který Bergson podrobuje kritice, je nejspíš spjat s typem života usazeného (zejména v městských civilizacích, kde dochází k výrazné dělbě práce a rozvoji řemesel, neboť právě řemesla jsou charakteristická tím, že pracují s mrtvým, inertním materiálem (většinou), který formují podle svého rozvrhu a plánu. Naproti tomu lze očekávat, že tam, kde ještě nedošlo k usazování (trvalému) ve větších (městských) aglomeracích, bude myšlení více spjato s životem a s „pravými jsoucny“. Tak tomu bude nejspíš u lovců a pastevců stád, tedy u nomádů. Není proto divu, že jisté významné „pokyny“ nacházíme v odkazu starých Izraelců, pro něž právě nomádský způsob života byl zdrojem a inspirací mnoha jejich anti-archetypů (po vynálezu resp. objevu víry jako životního stylu, životní orientace). Samozřejmě je rozhodující opravdová nosnost a skutečný obsah této životní i myšlenkové orientace, ale bezcenný není ani onen pokyn, o němž jsme se zmínili a který nás v našem hledání alternativ může vskutku „navést“ správným směrem.

89-193

28. II. 89


Když se Bergson snaží charakterizovat rozdíl mezi intelektem a instinktem formuluje jej takto: „Jsou věci, jež jedině intelekt je schopen hledati, avšak kterých sám od sebe nikdy nenajde. Tyto věci mohl by nalézti jedině instinkt; nebude jich však nikdy hledati.“ Aniž bychom se zaplétali do problémů, spojených s Bergsonovým pojetím instinktu, soustředíme se na řečené (čes. 210, fr. 161). Intelekt (u Bergsona „intelligence“) souvisí etymologicky s latinským intelligere, což – jak mám za to (aleje třeba to ověřit) – souvisí s „inter – legere“. To nám na první pohled přivádí na mysl „čtení mezi řádky“, tedy to, co tak ironicky vykládá Odo Marquard o hermeneutice: jeto umění vytěžit z textu to, co tam není. Něco velmi obdobného platí o skutečnosti vůbec, nejen o nějakém textu. Pochopit, oč ve skutečnosti jde, porozumět skutečnosti znamená vytěžit z toho, co je nám „dáno“, spoustu věcí, které nám stejným způsobem „dány“ nejsou, ale přesto jsou pro pochopení důležitější, než všechno, co nám „dávno“ jest. Když vidíme kupříkladu „téhož“ psa v průběhu půlhodinové procházky, jak doprovází nejprve nějakou ženu a podruhé nějaké dítě, spojíme si dvojí danost psa (za předpokladu, že jsme s to vyloučit rozdílnosti) v tom smyslu, že jde o jednoho a téhož psa, ale spojíme si také oba rozdílné průvodce a usoudíme, že patří-li k sobě žena a pes podruhé dítě a týž pes, nejspíš k sobě nějak budou patřit také žena a dítě. To je něco, co nám nikterak nebylo dáno, ale co jsme vyvodili z toho, co nám dáno jest a bylo. Podnikneme-li důkladnou analýzu, dojdeme k závěru, že záležitostí úsudku nutně byla i totožnost samotného psa, neboť to, co nám bylo „dáno“ byli ve skutečnosti dva psi v různém čase ana různých místech. To ostatně platí i o běžícím psu, kterého pozorujeme. ‚Instinkt’ můžeme považovat za odpovědna za to, že běžícího psa považujeme za „téhož“; ale pouze intelekt může hledat souvislost mezi ženou a dítětem. Otázka však zní: proč by ji nemohl najít? Můžeme na jiném příkladu uvést doklad, že v některých případech nemůže?

89-194

28. II. 89


Tady se nabízí, jak brzo zjistíme, právě příklad onoho jediného, totožného psa. Co to vlastně znamená, že se nám „týž“ pes „dává“ (tj. ukazuje našim smyslům) vždycky jinak a jiný, v jiné podobě, v jiném pohybu, v jiném čase a na jiném místě? Co vlastně zajišťuje, ž ejde stále o „téhož“ psa? Nu, a to je přesně otázka, kterou si „instinkt“ opravdu nikdy nepostaví, protože ten bere psa jako totožného s naprostou samozřejmostí, pokud se neztrácí zrakům, a o žádnou identitu nedbá, pokud jde o různé časy a různé situace (s výjimkou určitých pevných vazeb, ovládaných rovněž instinktem a tudíž neproblematických a žádné problémy nevyvolávajících, pokud nejde o naše umělé experimentování). Tuto otázku je schopen si postavit pouze rozum resp. intelekt; ale ten ji zase nedovede vyřešit – pokud nepřekročí meze dosavadní tradice předmětného myšlení, tj. myšlení „odvozeného z pevných těles a neživých předmětů“. Ovšem je tu jedna cesta kupředu, je tu přece jenom perspektiva nějakého řešení. Dosavadní myšlenková tradice nám dovoluje postavit otázku, ale nedovoluje nám na tuto otázku uspokojivě odpovědět. Ale co když právě tuto neuspokojivost tradičního způsobu myšlení pojmeme jako východisko, jako předmět zkoumání a jako inspiraci pro nový typ myšlení, od tradičního se alespoň v něčem odlišující a právě ve schopnosti odpovědět na tuto otázku jej překonávající? Musíme se zkrátka naučit myslit změnu, dění, událost – a to ne jako předmět, nýbrž právě jako ne-předmět. Instinkt si nikdy nepostaví otázku, proč je běžící a žijící pes stále jeden a týž a jak je to vůbec možné, protože instinkt především neví, že smysly mu poskytují vlastně jen okamžité informace o momentální podobě a stavu psa a že tyto informace je nutno nějak zpracovat; instinkt už je dostává a dále podává zpracované. Proto instinkt nejenom si otázku nemůže položit, ale neumí na ni (sám) ani odpovědět. Odpovědi se můžeme dočkat pouze odmyšlení; ale aby toho myšlení bylo schopno, musí se změnit, musí se stát „nepředmětným“ myšlením.

89-195

28. II. 89


Bergson má za to, že naše myšlení je speciálně adaptováno na určitou část hmotného světa („Nous nous demandons quelle est la portion du monde matériel á laquelle notre ántelligence est spécialement adaptée.“ – fr. 163). Nevím, jak si Bergson představuje možnost vypěstování (kultivace) myšlení, které by naopak bylo adaptováno buď na jiné části hmotného světa, anebo které by bylo adaptováno na jiné skutečnosti, než jaké náleží do „hmotného světa“. Ostatně tu je třeba postavit otázku, co to je vlastně onen hmotný svět, co to je hmota a jak lze onen termín „hmotný svět“ vlastně chápat a interpretovat. Tradičně se o hmotném světě mluví jako o světě hmotných těles či těl. Ale svět těl (či těles) není ani jediným světem, ani není tou nejpodstatnější a konstitutivní částí světa. Svět se stává světem díky tomu, že (pravé) událostí na sebe reagují; ale událost není ani hmotná (není hmotou) a ani její reakce na jiné události nejsou hmotné. A událost sama jakožto událostné dění není tělem. Dojem hmotnosti je vyvolán jako vedlejší efekt při vzájemných reakcích různých událostí na sebe, a kromě toho je tento dojem vyvoláván vlastně především či výhradně okamžitým stavem těl či těles, přičemž tato těla či tělesa vznikají jako velmi komplikovaný produkt, či ko-produkt přečetných na sebe navzájem reagujících a jedna do druhé se zařazujících a přiřazujících událostí. Má-li tedy být řeč o jakési adaptaci myšlení, musí být důkladně objasněno, že jde o adaptaci na jakési zdání, nikoliv na opravdovou skutečnost, opravdu skutečnou část světa (o hmotném světě pak už raději vůbec nebudeme hovořit). Konec konců něco takového jako „hmotný svět“ muselo být nejprve myšlenkově „vynalezeno“ a „ustaveno“, neboť instinktům nic takového „dáno“ nikdy nebylo a není. To, jak svět vidíme, je z veliké části důsledkem našeho vidění, našeho myšlenkového přístupu, našeho chápání věcí, a nelze to odvozovat jednostranně a jednosměrně ze skutečnosti, na niž se myšlení pouze adaptuje.

89-196

28. II. 89


Bergson praví, že „dědičnost nepřenáší jen znaky, ale že přenáší též rozmach (elán), pro nějž znaky se upravují a tento elán jest sama vitalita.“ (čes. 314, fr. 237). Práv tato teze je hlubokým Bergsonovým omylem. Dědičnost je jen formou setrvačnosti, ve skutečnosti je nesena cyklickými změnami, rekurencemi. Aby vůbec byla dědičnost možná, musí tu fungovat některé „mechanismy“, užívající jistých „nástrojů“, atd. – ale jak samy „mechanismy“, tak všechny potřebné „nástroje“ zůstávají jen něčím, co je tu k dispozici, ale co se samotným „elánem“ nemá do dělat. Elán si oněch prostředků používá, možná dokonce, že si je z větší části vytváří – ale nemůže být jimi předáván, přenášen, či snad dokonce vytvářen, buzen. Odmítneme-li však toto pojetí, klade se nám nutně otázka, odkud se tedy onen elán bere. S jistým náznakem opatrnosti a rezervy snad můžeme říci, že elán je jakási původní, primitivní, nižší forma vůle. Tím zároveň chceme naznačit, že na vyšší úrovni se elán stává vůlí. Vůle je odedávna obrovským filosofickým problémem; proto se můžeme této příležitosti chopit v naději, že přispějeme k jeho vyjasnění. Za zvláště důležité považuji vyjasnit, že vůle není pouze jakýmsi zušlechtěným, kultivovaným elánem, nýbrž že je dvojí elán a vůle že je kultivovaným elánem pouze jednoho druhu. Jeden druh „elánu“ spočívá v samotné dynamice zvnějšňování vnitřního, tedy v dynamice událostného dění. Docela zvláštní, od prvního odlišný typ elánu je elán subjektních aktivit či akcí. Tedy onen dvojí elán je předně elán subjektu. Vůle se ustavuje z onoho druhého elánu. A nyní k otázce, odkud se onen elán bere. Na to nemáme momentálně jinou odpověď než „z ničeho“. K tomu ovšem je zapotřebí vysvětlit, jak základem v pojetí světa a skutečnosti je přesvědčení o přechodnosti a proměnlivosti všeho, tedy o tom, že není nic trvalého, věčného v základech skutečnosti, ale že vše, co můžeme konstatovat jako (relativní) trvalost a trvání, je výsledkem zvláštního aranžování změn.

89-197

28. II. 89


Když Rádl mluví o vitálním a morálním řádu, má onen první termín bezpochyby od Bergsona (např. čes. 314 aj.). Na citovaném místě říká Bergson, že řád vitální jest podstatně tvořením (fr. 236: „…lórde, ‚vital’, qui est essentiellement création“; čes. 314). A později (237; 315) ještě upozorňuje na konfuzi a nutnost rozlišování mezi řádem ‚automatickým’ a řádem ‚chtěným’. Bergson vidí řád v opakování (!), a poukazuje na to, že opakování (které je základem našich generalizací) je podstatné v řádě fyzikálním, zatímco je nahodilé (accidentelle) v řádě vitálním. Odtud pak rozlišování mezi řádem automatickým a řádem chtěným (Bergson nechce říci „volním“) (237; 314-5). A podle Bergsona řád či pořádek existuje („L’ordre existe, c’est un falt.“ 237; 315). Vidíme, jak Rádl pokročil nad Bergsona, když začal rozlišovat to, co jest (co fakticky jest), od toho, co „má být“. Bergson vlastně jako by řádně nevěděl, jako by si neuvědomoval, co to znamená, když říká, že dědičnost přenáší elán, nebo že vitální řád, který je z podstaty (essentiellement) tvořením (création), existuje, je faktem. Co to vlastně znamená, když řekneme, že tvoření je faktem? Nejde jen o potvrzení, že něco takového jako „tvoření“, se vyskytuje (ve světě, v němž žijeme a o kterém mluvíme); říci, je tvoření je faktem, tj. že „factum est“, znamená říci, že se stalo. Ale tvoření, které se stalo, už není tvořením, ale leda výtvorem, který je už jednou věcí mezi ostatními věcmi. Naproti tomu, když řekneme, že tvoření „existuje“, znamená to (s přihlédnutím k etymologii a genezi slova), že vystupuje ze sebe nad sebe, že se překračuje, že vyčnívá ven ze sebe atd. To je jistě mnohem případnější, ale protože Bergson užívá obou charakteristik, je zřejmé, jak špatně pracuje s jazykem a jak nejasno má v základních kategoriích. Proto se musíme alespoň na chvíli zdržet u otázky, co to vlastně znamená „tvoření“ (création) a co vůbec můžeme říci o vznikání (a zanikání) jako velmi starém filosofickém tématu (viz Aristotelés).

89-198

28. II. 89


Základním problémem na pozadí tradičního způsobu myšlení (ovládaného především myšlenkou kauzality) je vznik (skutečně, opravdu) nového, tedy vznik něčeho, co tu žádným způsobem dříve nebylo. Ovšem sama skutečnost, že se tato otázka jeví jako základní a stěžejní, ukazuje na slepotu či zaslepenost tradičního pojetí a pohledu. Jestliže základem všeho je dění, a to událostné dění, tj. dění, které je organizováno v událostné celky, pak každá událost, i ta nejmenší, vzniká jako něco, co tu nebylo. To, co se nám jeví jako hromadění nebo dokonce organizování z nějakých prvotních „stavebních kamenů“, elementů musí být analyzováno do hloubky, aby se ukázalo, že to je pouze paušální dojem a globální pohled, přehlížející základní struktury toho, co je vidět a co je pozorováno. Vznik nového nemůže být pojat ani objasněn uspokojivým způsobem, pokud bude předpokládat nějaké původní elementy (STOICHEION) nebo kořeny (RHIZÓMATA) či počátky (ARCHAII), aby je pak podroboval mísení, hromadění, padání a zachytávání o sebe, spojování nějakým činitelem nebo sjednocování LOGEM atd. , nýbrž musí vyjít z toho, že to, co vzniká, před svým vznikem nebylo, že bylo „ničím“, a že z tohoto „nic“ vzniká „něco“. Jinak je tzv. vznik pouze zdáním, ve skutečnosti jen přechodem jednoho stavu v jiný, jedné podoby v jinou (i když je zřejmé, že i to je vážný problém). Chceme-li vzít vážně na vědomí, že něco takového jako vznik je skutečností, že k opravdovému vzniku (z ničeho) dochází, musíme si položit otázku, jak vůbec může z ničeho vznikat něco. A tady jsme u základního problému, neboť prvním krokem tu musí být zpochybnění a zamítnutí staré teze, že ex nihilo nihil. Učiníme-li to, pak se rázem zhroutí mnohé z toho, co jsme až dosud považovali za neotřesitelné a nezpochybnitelné. Jediným – jak se mi zdá – řešením je popření neměnnosti do všech i nejdetailnějších důsledků – a tedy také popření neměnnosti „ničeho“, „nicoty“. Samo „nic“ se musí také měnit; a pokud se „nic“ začne měnit, musí se měnit v něco.

89-199

28. II. 89


Když tuto věc budeme mít za sebou, pak se před námi objeví otázka, jak vlastně vypadá ono proměňování „ničeho“ v „něco“. Připusťme, že na nejnižší rovině dochází k mnohočetnému proměňování „ničeho“ v jakési nejmenší, nejkratší, nejjednodušší, tedy „primordiální“ události, které ovšem jsou tak malé, že pro svou krátkost zase ihned zanikají. To je ovšem velmi neefektivní, neproduktivní proměna. „Nic“ tu vlastně dlouhodoběji vzato stále zůstává „ničím“. Ale toto oscilující „nic“ (které snad můžeme ztotožnit s tzv. fyzikálním vakuem) se musí, snad dokonce „chce“ (v obdobě k Bergsonovu „chtěnému řádu“) měnit, a to ne jenom měnit jako dosud, stále stejně, ale ‚chce‘, aby se změnila i tato stejnost, tato stereotypnost dosavadního měnění. A to je možné jen jakýmsi dalším aktem „tvoření“. Musíme si uvědomit, že ono předpokládaně původní „nic“ se vlastně musí, má a snad chce měnit v plnosti: plnost nicoty se musí měnit na plnost – čeho? Když to nazveme plností „bytí“, ještě jsme neřekli téměř nic. Vlastně vůbec ještě nemůžeme mít tušení, k jaké plnosti vlastně ono proměňování ničeho či nicoty spěje či musí, má nebo snad i chce zpět. Je to vlastně záležitost „eschatologická“: naše lidská situace, a to jak individuální, tak situace všeho lidstva, spočívá v tom, že jsme někde na cestě tohoto proměňování „ničeho“ v „něco“, takže můžeme posoudit jen ty nižší typy takové změny, do jisté míry pak i ten svůj, tj. lidský typ či lidskou rovinu změny. A ono celkové spění proměny úplného „eit“ v cosi opačně úplného lze chápat jako obdobu Bergsonova „elánu“. Ovšem musíme hned připomenout, že se neobejdeme bez dosti významných korektur (jako už jsme mohli alespoň naznačit). Především onen „elán“ je jenom jednou tváří, jednou podobou toho, co se děje; a pak tu vlastně nemůžeme onen elán chápat jako cosi jednotného, co se uprostřed všeho dění prosazuje jako nějaký převládající trend. Je to všechno mnohem komplikovanější a „dialektičtější“: nemůžeme hned všechno tvoření a vytváření čehosi nového převádět na jediného jmenovatele.

89-200

28. II. 89


Popišme nyní – podle svých zatímních možností – takovou událost. Má především nějaký vznik a počátek. Událost je čímsi individuálním a přinejmenším časově a prostorově odlišeným od veškerých jiných událostí. A jako taková dosud nikdy neexistovala (nebyla jsoucí) a ani v budoucnosti nikdy už existovat nebude (nebude jsoucí). A právě jako takto jedinečná je svým vznikem přímo spjata s „ničím“, s „nicotou“, a to nejenom a vlastně ani nikoliv především s nicotou vůbec, nýbrž s nicotou svou vlastní, tj. s tím „nic“, kterým byla před svým vznikem a do něhož zase upadne po svém konci. Neboť ona velká, všeobecná „nicota vůbec“ je vlastně jakýmsi souborem, jakýmsi úhrnem všech malých a jednotlivých nic – a zatím nevíme, v jakém vztahu jsou ona malá „nic“ k oné všeobecné nicotě. Jejich vztah nebude nikterak jednoduchý, neboť všeobecná „nicota vůbec“ je nutně mimosvětná, zatímco jednotlivá „malá nic“ jsou vnitrosvětnými „nic“. A tak jedním ze základních problémů bude vznik světa z nicoty, resp. vznik světa z oné základny ustavičně oscilujících primordiálních událostí. Tady musí dostat slovo astrofyzikální kosmologie (a ovšem také kvatová fyzika a fyzika elementárních částic). Za daných okolností a podle současného stavu fyzikálního bádání se zdá, že sám vznik světa je dosti mimořádnou, zvláštní a velmi jedinečnou událostí. Ať už budeme připraveni připustit, že nemá smysl otázka, co bylo předtím, anebo necháme rozhodnout příštím generacím fyziků (kteří by eventuelně mohli najít způsob, jak překročit meze, jež představuje až dosud singularita „velkého třesku“, při němž vzniká nejen svět, ale také prostor čas a tím možnost sledovat dozadu tzv. kauzální vztahy), musíme připustit, že některé charakteristické rysy našeho světa jsou příliš zvláštní a mimořádné, než aby bylo možno předpokládat, že náš svět je pouze jedním z nesčetného množství jiných možných či skutečných (viz antropický princip). Nabízí se řešení: světové dějství je dějstvím, směřujícím k jakémusi cíli, tj. k dosažení jakési plnosti opaku „nicoty“.

89-201

1. III. 89


Několik praktických úvah adeptům filosofie také neuškodí. Napsal již Pascal: „Hasard donne les pensées, et hasard les ote.“ (541 – 120) „Náhoda dává myšlenky a náhoda o ně připravuje. Žádné umění neučí, jak si je podržet a jak je přivolávat.“ (Žilinův překlad, XXIV, s. 48). Sám Pascal však našel způsob, jak myšlenky podržet: psal si je na malé papírky a pak je navlékal podle obsahu na nitě. Snad ještě lépe poslouží lístkovnice, kartotéka, v níž jsou lístky řazeny k sobě podle témat. To není samozřejmě pomoc všestranná. Máme-li dojem, že nás napadla dobrá myšlenka, zapíšeme ji. Máme-li ovšem takových zapsaných nápadů mnoho, musíme se spolehnout na náhodu, kterou myšlenku si právě připomeneme, nebo se musíme rozhodnout pro téma – a pak máme pod příslušnou hlavičkou celou řadu nápadů. Pravdou je, že je za určitých okolností velmi užitečné si nápady zaznamenávat, protože už tomu tak bývá, že nám právě ty nejlepší nenapadnou pravděpodobně po druhé (a pokud ano, lze mít za jisté, že nápad nebyl zrovna příliš originální ani převratný). Zapsanými myšlenkami si můžeme leccos přivolat a nemůžeme se také inspirovat k dalším myšlenkám, k dalším nápadům. Ovšem nemůžeme se pouhými aforismy nebo krátkými nápady inspirovat k celým strategiím. Strategie si musíme také zaznamenat, třeba formou řady bodů, připomínajících nám, jakým směrem jsme se chtěli ubírat. Ale všechno to je ovšem jen berla, jen malá pomoc. Spolehlivější pomocí se stává teprve tehdy, když celou myšlenku, celý nápad rozpracujeme, provedeme a napíšeme. Kromě toho je možné se také cvičit v tom, jak si podržet myšlenku a jak ji sledovat nějaký čas i bez vnější berle bez zápasu atd. Nejnověji pak lze použít toho, že nápad okamžitě nadiktujeme do diktafonu nebo magnetofonu. Nesmíme to však příliš dlouho odkládat, než provedeme zápas a než myšlenku vůbec zpracujeme a zapíšeme, neboť vyznat se v mnoha záznamech je ještě mnohem obtížnější než v kartotéce. – Celkem může shrnout: Pascal se mýlí, že onu „náhodu“ nelze ani trochu zvládnout. Jakési „umění“ toho druhu přece jenom existuje.

89-202

1. III. 89


O určité době, epoše, vývojové či dějinné změně apod. se lze vyjadřovat z různých hledisek a vybírat si podle těchto hledisek to, co je (co se z těchto hledisek) jeví jako podstatné nebo dokonce to nejdůležitější. Vždycky je třeba mít na paměti, že jsou možné různé takové pohledy a že na první pohled jejich oprávněnost může být takřka nebo zcela rovnocenná. Jde totiž o to, že všechna pojetí, takto ustavená, musí nutně skutečnost zjednodušovat, redukovat, schematizovat. Tak to děláme ostatně i v životě – a není důvodu, proč by se to mělo jinak dělat ve vědě nebo filosofii. Nicméně v širších souvislostech a v rámci celé strategie přístupu i výkladu se nakonec ukáže, že některé koncepce jsou nosnější a produktivnější než jiné. Tak např. když za podstatné pro mýtus a mytické myšlení považujeme, že lidský život se orientuje na archetypy a snaží seje napodobovat a tak si zajistit skutečnost, nevystihujeme tím všechny detaily onoho předlouhého období, v němž vládl MYTHOS, ale vybíráme si jen jeden znak nebo okruh znaků, které považujeme za rozhodující. Podobně v dějinách starého Izraele se odehrávalo mnoho nejrůznějšího, najdeme tam velké množství myšlenek, pojetí, pravidel atd. , ale když si vybereme fenomén „víry“ jako orientace právě opačné, než je orientace mytická, pokoušíme se tak vystihnout cosi základního, rozhodujícího – aniž bychom chtěli popírat vše ostatní jako neskutečné. Každá skutečnost, a zejména to platí o skutečnostech dějinných, je mnohoznačná, složitá a mnohotvářná;, když razíme nějaké pojetí, tak to je vlastně návod, jak se ke skutečnosti přiblížit, jak se s ní obeznámit a jak ji poznat z pravé stránky, tj. poznat to, co je na ní opravdu důležité. Argumentovat poukazem k detailům nemá mnoho smyslu, jen snad tehdy, jde-li o pustý výmysl a fantazii, které neodpovídá nic. Skutečné kritické setkání je možné jen tam, kde se uvažuje celková koncepce, tj. také strategie v rámci širokých a nejširších kontextů např. historických či přímo epochových (epochálních).

89-203

3. III. 89


Existuje vnitřní rozpor např. mezi tezí, že (např. podle M. Schelera) nekonečný akt boží lásky jakožto akt nekonečně dokonalý nestrpí nad sebou žádné měřítko, žádnou normu (viz GW V, 71-2, aj.), a mezi označením a pojetím tohoto aktu právě jakožto aktu lásky. Buď užití tohoto slova něco znamená i v tomto případě – anebo jde pouze o jakýsi magický či religiózní úkon, o slavnostní užití slova bez obsahu. Jedním kořenem rozpornosti je tradiční pojetí „dokonalého bytí“ (či dokonce „dokonalého jsoucna“, tzv. summum ens), kde sama dokonalost nemůže být upřesněna jinak než srovnáním s nedokonalostí (takže měřítkem dokonalosti se tak stává nedokonalost). Alei když od Boha jako božího subjektu (!?) přejdeme k jeho „dokonalému aktu“ lásky atd. a důrazem na „akt“ se vyhneme (zdánlivě nebo skutečně) vyvozování dokonalosti z bytí (či jsoucnosti), zůstáváme přesto v zajetí onoho rozporu, neboť bez normy nemá smyslu mluvit o dokonalosti (nemá-li být pouze ornamentálním označením). To ovšem platí stejně tak pro všechna jiná určení, jako např. akt spravedlnosti, práva, milosrdenství, soudu (viz SZ), atd. – stejně jako pro akt lásky. Ovšem s jedinou výjimkou: touto výjimkou je „pravda“ či „pravdivost“, „pravost“; byl to Spinoza, který právě o pravdě prohlásil, že je „index sui et falsi“, což bychom mohli přeložit jako: pravda je kritériem či normou jak sebe samotné, takomylu či lži. A nyní stojíme nutně před otázkou; jak může být něco kritériem či normou sebe sama? To je možné jen za jediné, ale naprosto nutné podmínky: že nejde o danost, o nic hotového, o nic již nastavšího, nastalého, realizovaného. Tudíž – v naší terminologii – že jde o nepředmětnou skutečnost, o ryzí nepředmětnost.

89-204

3. III. 89


Scheler zůstává uzavřen v rámci chybnosti tradičního myšlení (tzv. křesťanského), když o události nepředmětného „oslovení“ či přímo „vyvolání (subjektu) k ex-sistenci“mluví jako o ryzí aktualitě resp. o ryzím aktu a když v důsledku tohoto pojetí mluví o „božské prabytosti“ (das göttliche Urwesen/jako o „absolutně nepředmětném centru ryzí aktuality“ (srv. Hammer, Theonome, Anthropologie?, 1872, s. 77). Je to sice pochopitelné a není třeba mu to nějak zvlášť ostře vytýkat, ale přece jenom je možno a nutno v tom bez váhání vidět chybu a ihned provést nezbytné korektury. Filosofie především nemá ani praktické možnosti (prostředky), ani pouvoir resp. vnitřní oprávněnost mluvit o „bohu“ (a to v žádném smyslu, leda v rámci filosofie náboženství, tedy v předmětném uchopení něčeho sobě nevlastního), ba dokonce ani oprávněnost mluvit podrobněji a popisně o „ryzí nepředmětnosti“ (které nutně zůstává jen jakýmsi horizontem, nevlastním pojmem resp. quasi-pojmem, pouhou „šifrou“ apod.). Přesto musí najít způsob, jak o této „ryzí nepředmětnosti“mluvit a jak ji mínit“. V žádném případě však nelze mluvit o žádné „bytosti“ (Wesen, tedy vlastně „bylosti“, neboť ryzí nepředmětnost je spíše“budost“, tj. „je“ tím, co „bude“, nikoliv tím, co „bylo“, was gewesen ist, tj. co odevždy, od věků a na věky vždy stejně „jest“a tedy co je „jsoucnem“), ani o subjektu. A protoženelze mluvit o subjektu, nelze mluvit ani o „aktu“, neboť každý akt je aktem nějakého subjektu (i když každý akt zároveň s ovlivňováním vnějšího světa ovlivňuje také subjekt, tj. rekonstituuje subjekt příštích akcí, takže subjekt se svými akcemi stále znovu rekonstituuje, restrukturuje). Protože však musí být nějak řešena otázka geneze subjektu, je třeba jít dále.

89-205

3. III. 89


Geneze“ subjektu nemůže být řešena na základě žádné FYSIS subjektu, neboť FYSIS se vztahuje jen k události (pravé) jako celku a zprostředkovaně k tělu (této události). Proto jediným možným řešením je předpoklad vyvolání a vyvolanosti subjektu k ex-sistenci, na kterou je právě sama ex-sistence subjektu jeho odpovědí. Jinak řečeno, na ono vyvolání, na ono oslovení (zcela adresné! tj. konstitutivní, jedinečné, individuálně zaměřené!) odpovídá subjekt tím, že ex-sistuje, že vystupuje do své ex-sistence a tudíž že vystupuje ze jsoucnosti i z bytí „své“ události. To, že chápeme sami sebe (své „já“, sebe jako subjekt) alespoň v jisté nepominutelné stránce, v jistém momentu jako něco odlišného až nezávislého na těle a dokonce na svém životním příběhu, na svém událostném dění, není možno interpretovat legitimně jako iluzi a vysvětlovat tuto iluzi psychologicky. Je tu třeba naopak vycházet z toho, že jde o autentickou zkušenost, o pravý a pravdivý zážitek, který nějakými interpretacemi může sice být kontaminován, znejasněn nebo naopak zjednodušen, redukován, ale který jako celek nemůže a nesmí být oddiskutován, „odeskamotážován“ (wgeskamotiert). – Ještě další věc je elementárně důležitá: jestliže Scheler mluví o „aktuálnosti“, pak tu je nebezpečí, že aktuálnost je chápána jako rovnocenná s přítomností a že je tedy spojována se jsoucností a ergo s nějakým jsoucnem. Naproti tomu musíme zdůraznit (a vždycky zdůrazňovat, nikdy na to nezapomenout), že aktuálnost (aktualita) etymologicky souvisí s „aktem“ resp. s akcí, s aktivitou, a tudíž že především není ničím bodově přítomným, nýbrž dějem, a dále že to není jakýkoliv děj, nýbrž právě jen akce, akt a nikoliv běžné událostné dění.

89-206

4. III. 89


Pythagorejská tradice v chápání filosofie jako lásky k moudrosti (a touhy po ní/může být ovšem reinterpretována ještě v docela jiném smyslu. Přijměme především Platónův posun od moudrosti k pravdě (filosofové opravdoví jsou ti, kteří se rádi dívají na pravdu). Bylo by přece protismyslné, kdyby měla být sokratovská pozice myslitele, říkajícího „vím, že nic nevím“, až příliš doslova a do všech formálních důsledků. Právě proto se musíme domnívat, že vlastní poselství této tradice míří dozajista někam jinam, nikoliv ke skepsi, resp. k pochybování či přímo vědění o vlastním nevědění, k vědoucímu nevědění. Konec konců Sókratés také připouští, že nejen lidé vůbec, ale také on sám leccos ví. Dodává však, že to není nic jistého. Můžeme z toho snad vyvodit, že ona láska k moudrosti resp. láska k pravdě je vlastně láskou k jistotě, přesněji k jistému vědění? To by znamenalo, že vlastně nejde ani tolik o lásku k pravdě, nýbrž o lásku k ujištěnosti, že jde o pravdu. Protože však sama ujištěnost je záležitostí subjektivní a může být schopna se ujistit v posledním smyslu o oprávněnosti své ujištěnosti jen ve světle pravdy, jde de facto o scestí. Navíc sama platónská vize pravého filosofa, jak se rád dívá na pravdu, je zmatečná, neboť – i když ono „dívání“ budeme chápat nikoliv zrakově ale „duchovně“, je tu stále netržitelný předpoklad, že pravda může být takto celá před námi, abychom ji mohli – byť duchovně – nazřít. Láska k pravdě, která nemůže být takto nazřena, spojená s vědomím, že tu pravdu nikdy nemáme (tím méně před sebou), otvírá pochopení pravdy, která vede, tj. která nám „ukazuje“ či „vyjevuje“ cestu, po níž máme jít, a my pak milujeme právě toto cestování za vedení pravdy, kterou ovšem „nemáme“.

89-207

4. III. 89


Lidská ev. občanská práva a otázka subjektu


  1. Když mluvíme o právech člověka nebo občana, nepřímo (nepředmětně) předpokládáme, že to jsou práva, jež náleží nějakému subjektu a jež je nutno respektovat právě ve vztahu k tomuto subjektu.

  2. A právech dále můžeme hovořit jen tak, kde jde o nějakou aktivitu, iniciativu, spontaneitu – a to zase poukazuje k nějakému subjektu. Kde není subjekt, nelze mluvit o činnosti (aktivitě, spontaneitě) v pravém smyslu.

  3. Je absurdní, že v právním smyslu se už v římském právu považovalo za subjekt něco, co skutečným subjektem není a nebylo. Dodnes se mluví o právech národnostních skupin, menšin, církví a náboženských společností atd. atd. To je ovšem možno (a také zapotřebí) vyložit, interpretovat.

  4. Právní subjektivita je naproti tomu upírána dětem, lidem nesvéprávným, zvířatům – ačkoliv to jen dokazuje, že nejde vlastně o „subjektivitu“ (přesně: o charakter subjektu, tedy o subjektnost), nýbrž o něco jiného.

  5. Chyba přirozenoprávní teorie spočívá v tom, že práva ev. svobody spojuje s přirozeností a s narozením (tedy s FYSIS, případně i s tělem). Zatímco však základní svobody a také práva ze svobod vyplývající se týkají subjektu, který se nerodí, který nemá žádnou svou FYSIS (jako takový), který dokonce není ani „jsoucí“ (jsoucnem), ale je vyvolán a vyvoláván k ex-sistenci.

  6. Proto je třeba také lišit mezi základními a nezcizitelnými právy a svobodami a mezi jejich způsobem prosazování a na druhé straně respektování ze strany druhých lidí, společnosti, zákonů atd.

89-208

4. III. 89


K tomu, aby člověk mohl být nejen na světě vůbec, ale také uprostřed společnosti druhých lidí svoboden, tj. aby svou svobodu, která mu přináleží jakožto subjektu, mohl i ve svém životě (tj. v událostném dění svého života) uplatnit, potřebuje určité podmínky, které musí být splněny. Tak především musí být v pořádku (víceméně v pořádku) po své tělesné a duševní stránce. Tělesně slabý až neduživý mladý člověk (například s vrozenou srdeční vadou) nemůže sportovat stejným způsobem jako jeho zdraví generační druzi. Podobně ten, kdo nemá hudební sluch nebo vůbec špatně slyší, nemůže hrát na některé hudební nástroje vůbec a na jiné jen omezeně. Atd. Na druhém místě musíme uvést sociální podmínky univerzální resp. přináležící epoše a typu civilizace. Ani tělesně nejlépe vybavený gymnasta ve starém Řecku nemohl vítězit ve skoku o tyči nebo v obřím slalomu, protože tyto disciplíny ještě neexistovaly. Podobně ani nejnadanější mladý Egypťan koncem druhého tisíciletí př. Kr. se nemohl stát vynikajícím geometrem, protože geometrii (v pravém smyslu) vynalezli teprve Řekové (a několik století později). Člověk zkrátka nemá svobodu se rozhodnout pro století ani pro druh společnosti (civilizace, epochy), do níž se narodí. Naproti tomu ovšem je relativně a do jisté míry svoboden a má – opět relativně a do jisté míry – právo společnost i epochu, do níž se narodil, poněkud měnit. Může tak činit svobodnými činy, ale jeho svoboda má také své meze, neboť její uplatnění je podmíněno vždy i těmi druhými, těmi ostatními, které zase on musí respektovat. Ve společnosti tedy platí jednak jakýsi quasi objektivní, „dané“ podmínky, které nelze náhle a pronikavě změnit buď vůbec nebo jen postupně a s vynaložením společného úsilí.

89-209

4. III-89


Tzv. quasi objektivní podmínky v dané společnosti jsou několikerého druhu. Především je tu podmíněnost přírodní: zda jde o lokální společnost vnitrozemskou nebo přímořskou, v pásmu tropickém, mírném nebo blízko pólů apod. Tady lze změny dosáhnout jen přestěhování (zatím nejsme s to pohnout zemskou osou atd.). S tím vším souvisí i počasí, které však už ovlivňovat poněkud můžeme a umíme (nechtěně i záměrně), byť jen v začátcích. Nejen podnebí, ale i způsob vegetace i druhy živočichů atp. už člověk silně ovlivňuje – některá živočichy i rostliny vyhubil nebo téměř vyhubil, jiné uměle zavedl, někdy s dobrým, jindy se špatným výsledkem. Člověk dovede už pozoruhodně ovlivňovat druhy i variety nebo i křížence či roubovance nejrůznějších kulturních rostlin (až na roubování to platí i o živočiších); nejnověji to představuje celé vědecké odvětví, genetické inženýrství. Zároveň tím odhaluje mnohostrannou spjatost všeho živého a nebezpečnost jednostranné orientace ovlivňování přírodního i přírodně-kulturního prostředí (monokultury apod.). To, co se zprvu zdálo jen „objektivní“, má nyní i v pohledu člověka své oprávněné nároky. Člověk musí vidět, že jeho zásahy do přírody nemohou být omezovány jen respektem ke svobodám a právům druhých lidí (jednotlivců i společenství a společností), ani pouze ohledem k eventuálním nezamýšleným druhotným důsledkům (což je považováno za problém jen technický), nýbrž také a dnes už téměř především ohledem k oprávněným nárokům, požadavků a takřka „právům“ samotné přírody, přírodních společenstev, biotopů i jednotlivých druhů atd. To ve pronikavě zvyšuje nároky na promyšlenost akcí, na vzdělanost a inteligenci odborníků a na respekt většiny resp. celé společnosti k „lepšímu poznání“.

89-210

4. III. 89


To má své mimořádně významné důsledky pro formu vlády a pro celou politickou strukturu společnosti. Demokracie a demokratická práva a svobody nemohou a nesmí být chápány bez souvislosti s vědou a vědeckým poznáním: místo odborníků má svou mimořádnou důležitost. Ne každý je povolán rozhodovat ve všema ve všech politických záležitostech, a to nejenom pro ohledy na vlastní společnost a na vlastní příští generace, ale musí se tu brát v potaz vždy celé lidstvo a všechen život na této planetě (a dokonce, jak bude stoupat účinnost techniky, i na jiných planetách a snad i hvězdách resp. hvězdných a planetárních systémech). Příklad: likvidace tropických deštných pralesů v jižní Americe nebo užívání freónů a narušování ozonové vrstvy nad póly atd. atd. To má své analogie také v rovině ryze politické, tedy nikoliv technické nebo ekonomické rovině jen s některými politickými důsledky. Tak třeba Paul Ricoeur zdůvodňuje v roce 1985 ( „Etika a politika“, v Esoritu, přetištěno v „Du texte á l’ action“, 6371, s. 393nn) nutnost definovat politiku především ve vztahu k ekonomice a k sociálnu a teprve pak ve vztahu k etice. To je dokladem nepochopení resp. nesprávného chápání povahy etiky a etična: stejně mylně by bylo možno vyřazovat třeba ekonomické otázky z rámce politiky (jak to dělají marxisté). Je to důsledek nesprávné orientace v povaze dějinných událostí a dějin vůbec, jakož i v povaze člověka jako nikoliv pouze živé bytosti, ale jako mravního, politického atd. subjektu. Záleží totiž velice na tom, zda pod etikou máme na mysli společenské zvyklosti anebo vázanost všeho lidského života a jednání i myšlení na „normativní skutečnost“ toho, co „býti má“, a to ve všech oblastech individuálního i společenského života.

89-214

7. III. 89


David Riesman již téměř před 40 lety (čes. př. 3288, s. 25) takřka prorocky odhadl velkou budoucnost a perspektivu „básnictví a filosofie“ v příštím světě. Neměl ještě pohromadě všechny argumenty, o nichž je jasno dnes, ale zakládal svůj odhad na nahlédnutí nutnosti změny staré „psychologie nedostatku“, narušené, ale stále ještě přežívající ve stadiu „vysokého růstového potenciálu“ (narušené „prudkým náporem industrializace), a nutnosti jejího nahražení „psychologií hojnosti“, schopné „marnotratné“ luxusní spotřeby volného času a výrobních přebytků. Riesman říká, že lidé „se musejí“ naučit nacházet zálibu a zábavu v takové činnosti, která sice klade nároky na pracovní sílu, nikoli však na investice“, a jako příklad uvádí právě básnictví a filosofii (cituje v tom bodě Allana G. B. Fishera dokonce již z r. 1935). – Věc má ovšem také jakýsi háček. Vychází totiž z problematického, protože nepřezkoumaného předpokladu, že jediná důležitá nebo rozhodující okolnost spočívá v tom, že tvorba básnická nebo filosofická je investičně nenáročná. Na celou věc je zapotřebí se podívat nejen a parte ante, ale také a zejména a parte post. Je tak docela samozřejmé, že básnění a filosofování je také tak naprosto neškodné a bez nároků ve svých důsledcích a následcích, jako ve svých předpokladech a podmínkách? A tady právě je zapotřebí se zabývat i možnými politickými aspekty filosofie, zejména pak politické filosofie. Takové pojetí filosofie, jaké má třeba náš Rádl, které předpokládá, že filosofie musí svou aktivitu myšlenkovou zaměřit tak, aby vyvrcholila v program reformy světa, je nejenom aktivistické, ale za určitých okolností by se mohlo stát dokonce nebezpečným programem. Úvahy je proto třeba rozšířit tímto směrem.

89-215

7. III. 89

1.

Má-li mít tato otázka v mém případě a v případě mně podobných smysl, musí být chápána poněkud odlišně, než je to běžné. A takto odlišně jsem si ji také kladl: má vůbec nějakou váhu, když připojím svůj podpis, je-li má skutečná solidarita s Václavem Havlem a s ostatními tak samozřejmá a předpokladatelná? Koho ještě chci a vůbec mohu přesvědčovat, komu by to nebylo předem jasné? Musím se přiznat, že jsem podepsal spíš proto, abych byl solidární s těmi, kdo svým podpisem poprvé veřejně protestovali, než protože bych chtěl dosvědčit svou solidaritu s Havlem. O té přece i tak každý ví, a zejména on sám.

2.

Vždycky znovu se pokouším představit, co asi tak mohou oficiální představitelé udělat v té či oné situaci, jak asi budou reagovat na to či ono. A už jsem si zvykl na to, že to nakonec vyjde všechno jinak, obvykle hloupěji. Československé politické poměry jsou pod úrovní dějin, dokonce pod úrovní dějin komunismu. Dostáváme se na chvost politických proměn v socialistickém táboře. Duch gottwaldovské varianty stalinismu je už definitivně vyvrácen. nikdo si už dnes nepotřebuje vyjasňovat svůj poměr k této hromadě přežitků, všem je jasno, na čem s tímto režimem jsou. Je těžko odhadnout, jakým způsobem jeho včerejší a dnešní představitelé odejdou, víme jen s naprostou jistotou, že odejít musí a že odejdou. Každým dnem znovu se přesvědčujeme, že nemohou dělat leč chyby, ať dělají cokoliv, vždycky se všechno obrátí proti nim. Kdyby jim šlo o naši společnost a nikoliv jen o ně samotné, odešli by rozumně sami.

3.

Relativně nejvíc politických zkušeností mají v řadách potenciální politické opozice reformní komunisté, většinou vyloučení nebo vyškrtnutí ze strany. V posledních dvou desetiletích až na nečetné výjimky neprokázali ani schopnost aktivního odporu, natož připravenost ke skutečné politické práci. Dnes se orientují, jak to vypadá, spíš na dosažení politické rehabilitace než na spolupráci, s jinak politicky orientovanými demokraty. Nejnověji jsme slyšeli z úst jejich čelného představitele, že chtějí nadále vycházet z toho, jak bylo (= v únoru 48) rozhodnuto o moci a že proto musí být o dalším vývoji naší společnosti zase rozhodnuto nejprve ve straně. Nejsem politik, ale jako politicky orientovanému filosofovi mi je jasné, že budoucnost našich národů dnes nejvíc ovlivní, zda se podaří vytvořit demokratickou frontu všech, kdo jsou připraveni demokratické principy domýšlet aprakticky dotahovat až do sociálních důsledků, uznávám totiž za socialismu jen až do sociálních a hospodářských důsledků dovedený demokratismu, kdežto zcela odmítám každý socialismu nedemokratický a protidemokratický jako falešný a scestný). Chtěl bych proto položit stejnou otázkou dvěma adresátům. Jste vy, kteří se považujete za revoluční socialisty nebo reformní komunisty, ochotni upřímně a v duchu rovnoprávnosti politicky spolupracovat na nezbytné společenské a politické obnově našich zemí se všemi demokraty, připravenými domýšlet konsekventně svůj demokratismus? A jste na druhé straně vy, kdo se považujete za demokraty, připraveni brát vážně sociální a hospodářské důsledky demokratického uspořádání společnosti a spolupracovat s komunisty, přijímajícími bez výhrad a bez odkladů Helsinky a oba mezinárodní pakty o lidských právech?

89-217

7. III. 89


Otázka politické filosofie a především otázka její filosofické legitimity je základní otázkou, podle jejíhož řešení lze posuzovat filosofy i jejich filosofické soustavy. Vycházíme-li z předpokladu (či spíše postulátu), že filosofie nesmí ztratit svůj vztah k celku, pak buď každá filosofie musí být již od samotných základů budována a dokonce hned konstituována jako k politice se vztahující a jistým způsobem politické (jak tomu např. bylo u Hérakleita, kde už jeho pojetí ohně, rozporů, boje protikladů atd. bylo zároveň „ontologické“ a zároveň politické) anebo musí vyloučit politiku jako pouhé zdání, nedůležitou, okrajovou, epifenomenální skutečnost či polo-skutečnost apod. (tak to nejen s politikou, ale se vší každodenní zkušeností udělal zase např. Parmenidés). To zároveň znamená, že z hlediska filosofie, která bere politiku do rámce celku, k němuž se vztahuje, je každá jiná filosofie (filosofická soustava), která politiku (nebo cokoliv jiného) z tohoto rámce vylučuje, omezená a omezující, tj. je to filosofie necelá, jen částečná, parciální – a musí k ní tudíž být neméně kritická než ke každé odborné vědě. Svým způsobem lze v oněch filosofických sebepojetích, jež se omezují na jistou oblast, přičemž vše ostatní vylučují jako neskutečné nebo zanedbatelné, vidět jakýsi předobraz či počáteční, ještě nevytříbenou a nevyjasněnou formu vydělování odborných věd z celku, jímž je (ovšemže v rámci chápání a znalostí, jež jsou v dané době k dispozici), zpočátku a původně filosofie. Tato původní filosofie je jistě nedokonalá, ale znamená významný průlom do myšlení mytického, které skutečnost bere vážně, jen pokud se přimyká k archetypům. Nepolitická filosofie tedy v tom smyslu je poklesem zpět k jistým prvkům mytického myšlení.

89-218

7. III. 89


Blízkost a jistá příbuznost židovského i řeckého překonávání mytického myšlení může být viděna také v jejich jakémsi „realismu“ (i když ten termín je velmi ošidný, zejména etymologicky). Přesněji řečeno jde o prolomení subjektivismu, který vlastně ještě i na lidské úrovni zůstává stále uzavřen v rámci osvětí a nenašel cestu ke skutečnému světu: staro-izraelské myšlení podobně jako starořecké myšlení proráží uzavřenost tohoto subjektivismu a chce se vztáhnout ke skutečnému světu jako k celku – a v jeho rámci ke všemu skutečnému. Prostředky tu jsou různé: zatímco staroizraelské úsilí zůstává v podstatě u zaběhaných prostředků mytických, tj. u narativity, řečtí myslitelé pracují s obrovským, světodějným vynálezem, totiž s pojmovostí a s pojmy. Zatímco však řecké pojmové myšlení starou mytičnost jen racionalizuje, ale její základní orientaci nechává nejen nedotčenou, ale pokračuje v ní dál, zavádějí staří Izraelci (zejména proroci) do narativity, převzaté od mýtu, rovněž světodějný vynález jakýchsi anti-archetypů, čímž situaci a perspektivy člověka jako bytostí žijící už nikoliv ve svém subjektivním světě či spíše „osvětí“, nýbrž „na světě“ (čeština dovede rozlišit „ve světě“ a „na světě“!) pronikavě mění. Svět, který se otvírá pojmovosti a pojmovému myšlení řeckého původu, ještě stále není „celým“ světem, protože v něm není „pojata“, tj. pojmově uchopena (a to z podstaty řeckého typu pojmovosti) jeho „pravá budoucnost“, nýbrž nanejvýš jeho budoucnost nepravá, tj. odvoditelná či vypočitatelná z přítomnosti a z minulosti. V tom smyslu filosofie, která se chce dobra své „původnosti“, musí asimilovat, do sebe vintegrovat něco z oné židovské tradice.

89-219

8. III. 89


Reaktibilita události je závislá na ustavení subjektu události, neboť jen subjekt je schopen uvádět ve skutečnost akce (a každá reakce je zvláštním typem akce). Je to tedy vždycky subjekt, který na něco reaguje, navzdory tomu, že žádná reakce ani akce není uskutečnitelná leč prostřednictvím aktuálně se dějící události resp. prostřednictvím těla události. Základním typem reakce je reakce jedné události na druhou (přesně: reakce subjektu jedné události na vnějšek události jiné). Pro běžného pozorovatele se tento případ redukuje na reakci jednoho pravého jsoucna (navíc chápaného jen jako tělo) na nějaké vnější skutečnosti (jež ostatně vůbec nemusí být pravými jsoucny, nýbrž třeba jen aglomeráty, vnitřně nesjednocenými útvary apod.). Druhým typem je reakce jedné události na „vnitřní prostředí“ události jiné, jinak řečeno: zařazení či zapojení subudálosti do rozvrhu nějaké superudálosti. (Tady má značnou důležitost nahlédnutí, že každá superudálost je konstituována resp. spolukonstituována spoluprací všech příslušných subudálostí, že tedy není původnější než on, ovšem s výjimkou LOGU oné superudálosti; zmíněný druhý typ tedy nutně předpokládá vnímavost a tedy „reaktibilitu“ subudálostí vůči LOGU superudálosti již ve chvíli, kdy ona superudálost nejenže dosud není skutečná, kdy se ještě neděje, ale kdy se ještě dokonce ani v budoucnosti, tj. nepředmětně, nepřipravuje ke startu, což poukazuje na čtvrtý typ. Třetím typem je reakce subjektu na jiné subjekty (ne tedy jen na vnějšek jiných událostí, ani jen na vnitřek jiných událostí). A čtvrtým typem je vnímavost události (eventuelně subjektu) na LOGOS události (případně i LOGOS, událost přesahující).

89-220

8. II. 89


Jestliže budeme chápat FYSIS nějaké události jako rozvrh či plán, jímž se tato konkrétní událost spravuje (což je možné jen za předpokladu co nejužší spolupráce s LOGEM příslušné události, zajištujícím integritu, vnitřní sjednocenost události, tj. odpovědným za sebranost, shromážděnost jednotlivých fází či momentů událostného dění v celek v, jednotu), pak tu musíme řešit dvojí základní problém. Prvním je otázka vyvolání a vyvolanosti události ve skutečné dění: událost, která ještě „ničím není“, je vyvolána v dění, v „život“ – takže nemůžeme předpokládat ani její schopnost akce a aktivity (neboť ještě není, neexistuje). Druhým problémem je vnímavost již probíhající události k jejímu vlastnímu LOGU a k její vlastní FYSIS. Pokud jde o FYSIS, má to svou zvláštní důležitost pro celou problematiku těla a tělesnosti. Pokud jde o LOGOS, má to zase zvláštní význam pro schopnost vlastní reintegrace událostného dění v situacích, kdy je tato integrita (původní) nějak narušena, pozměněna nebo postavena před nutnost se nějak pozměnit. První problém úzce souvisí s na první pohled docela jiným problémem, totiž jakým způsobem je vyvoláván a vyvolán k ex-sistenci subjekt, který není součástí ani složkou dějící se události (a ovšem ani příslušného těla). Máme tu vlastně dvojí typ čehosi pozoruhodně podobného či spíše „analogického“. Nejprve tu je výzva, oslovení, vyvolání – a odpověď na toto oslovení a vyvolání je vlastně tím, co je oslovováno, neboť před onou odpovědí tu ještě není nic, co by vůbec nějak odpovídat mohlo. Jednou je onou odpovědí start událostného dění, podruhé ex-sistence subjektu. Je třeba zvážit, jde-li pokaždé o jinou výzvu (a proto i jinou odpověď), anebo zda výzva je táž, jen odpověď dvojí.

89-221

11. III. 89


Příprava na 13. 3. 89 – Filosofie ve vztahu ke státu a ke společnosti


  1. Filosof nežije jen ve společnosti, ale v politické společnosti, to jsme zdůrazňovali od počátku. Ale politická společnost je stále jen druhem, typem společnosti; není to stát. Rozlišování mezi státem a společností je poměrně nedávné; rozhodujícím způsobem je učinil závazným tématem Hegel (před ním jde spíš o ojedinělé náznaky).

  2. Dnešní kritické přístupy k této problematice jsou takřka bez výjimky postaveny na odmítnutí Heglových koncepcí. Hegel neuznává nic jednotlivého a tedy ani jednotlivce za plně skutečné/ho), ale na počátku vidí „substanci“, která se jakožto duch abstraktně ozvláštňuje v podobě mnoha osob, tj. rodin nebo jednotlivců (rodina je pro Hegla jen jedna osoba!). Tato mnohost osob nemá za cíl absolutní jednotu, nýbrž právě svou zvláštnost, a tak ona „substance“ ztrácí své duchovní určení (sittliche Bestimmung), zatímco ony „osoby“ se stávají samostatnými extrémy (!), majícími zvláštní zájmy. Teprve totalita souvislostí mezi nimi, která se v sobě rozvinula) ustavuje stát jakožto občanskou společnost („die in sich entwickelte Totalität dieses Zusammenhanges ist der Staat als bürgerliche Gesellschaft oder als ausserer Staat“ - § 523, Enc.).

  3. Hegel vlastně ztotožňuje občanskou společnost se státem, ovšem pod jednou podmínkou, totiž že dojde k sjednocení dvou principů, totiž principu rodiny a principu občanské společnosti. To konkrétněji řečeno znamená, že základem státu se musí stát – podobně jako je tomu u rodiny – pocit lásky (Gefühl der Liebe), ale spolu s druhým principem, totiž principem vědoucího a ze sebe činného chtění, díky kterému se státu dostává formy uvědoměné obecnosti. A tak lze stát charakterizovat jako duchovní substanci, vědomou si sebe (die selbstbewusste sittliche Substanz - § 535) a tedy chtějící pro sebe to (to) rozumné (welche…für sich dies Vernünftige will).

  4. Rozhodujícím krokem od občanské společnosti ke státu je vznik státní subjektivity (Hegel dokonce mluví o „die wissende Subjektivität“ – dtto); stát ví sám sebe a ovlivňuje sám sebe – a je tedy subjektivitou, a jako skutečnost je individuem (§ 537), čímž překonává pouhou občanskou společnost jako množství individuí a tím sám extrém jednotlivosti.

  5. Ve státě tedy získávají jednotlivé „osoby“, do nichž se rozpadla původně jednotná mravní substance, znovu své sjednocení jakožto sebe si vědomá mravní subnstance a tak dosahují svého duchovního určení. V tom smyslu pak Hegel mluví o státě jako o živoucím duchu vůbec (lebendiger Geist schlechthin) a jako o organizovaném celku, v němž jsou zvláštní účinnosti nikoliv už rozděleny, ale pouze rozlišeny, neboť právě proto, že vycházejí s jediného pojmu (byť nikoliv nutně uvědomovaného) skrze rozumnou vůli, tento pojem (a tím sám stát) trvale vytvářejí jako svůj resultát. (§ 539, poslední věta až ve 3. vydání!)

  6. Hegel proto nutně odmítá myšlenu rozdělení mocí, ale je ochoten připustit pouze rozčlenění (die Gliederung der Staatsmacht), dané ústavou. Jen tak může totiž být zajištěna účinnost vlády a jejích zvláštních odvětví (die Wirksamkeit der Begierung und ihrer besonderen Zweige) a ochráněna proti jejich nahodilé subjektivitě, ajkož i proti subjektivitě jednotlivců státní moci se tak stává existující spravedlností, tj. skutečností svobody (die existierende Gerechtigkeit als die Wirklichkeit der Freiheit in der Entwicklung aller ihrer Vernünftigen Bestimmungen, dtto).

  7. Proti „vnitřní svobodě“ (subjektivní) zdůrazňuje Hegel svobodu objektivní nebo také rozumnou; ta je možná jen v moderních státech (§ 539, s. 438). Její uskutečnitelnost je podmíněna tím, že je obětována každá partikularita: té se týkají právě omezení, neboť partikulární či „vnitřní“ svoboda zůstává zajatcem přirozenost, libovůle a svévole. Tak proti partikuární subjektivitě je postavena subjektivita vyšší, a tou je vláda jako organická totalita (§ 542), která rozvinutím pojmu dosahuje jeho nekonečné jednoty se sebou samotným v podobě vše podržující a uzavírající vůle státu: a tou může být jen knížecí vláda moci (die fürstliche Regierungsgewalt).

  8. Ústavou rozvinutého rozumu je proto ústava monarchická, všechny ostatní ústavy jsou nižšího řádu ve vývoji a uskutečnění rozumu. Povaha ústavy však není věcí volby, ale právě naopak věcí vývoje (netwendige Gestaltungen in dem Entwicklungagange - § 544), který začíná demokracií, přechází v aristokracii a vrcholí monarchií (dtto). V dokonalé státní formě nespočívá její subjektivita na tzv. mravní osobě, ale ani na závěrech vycházejících z většiny, ale na vůli jediného uzavírajícího a rozhodujícího se individua (§ 542).

  9. Pokusme se proti tomuto pojetí, které v marxistickém rouše převládlo nad původní demokratickou orientací Marxovou, postavit příslušné antiteze, odpovídající našim východiskům a naší myšlenkové orientaci. Neobracíme se tím nikterak jako mrtví k mrtvým, neboť Hegel není mrtvý, za druhé není „náš“, a za třetí snad nejsme mrtví ani my.

  10. Především odmítáme vycházet z předpokladu jakési původní integrované substance (a také s opravou podle Ph. d. G. , z původního integrovaného „subjektu“ v Heglově pojetí), která se ex post a pouze instrumentálně rozpadá na jednotlivé „osoby“, aby mohlo být dosaženo nové jednoty v „pojmu“, tj. totality na vyšší úrovni. Původ plurality ve světě uznáváme také my jako závažný problém, ale klademe jej na ontologicky (resp. meontologicky) základnější rovinu než je rovina společenská a politická. Pluralita politické společnosti náleží mezi její „elementární“ danosti a je tedy primární, nikoliv sekundární.

  11. Organická jednota představuje jen jeden typ jednoty a její zkoumání náleží do filosofické fyziky (fyziologie). Naproti tomu ve společnosti jde o společenství sociálních subjektů, jejichž individualita není produktem žádné původnější jednoty; LOGOS v politické společnosti se uplatňuje nikoliv prostřednictvím FYSIS, ale prostřednictvím vědomí, strukturovaného jazykem, tedy „nepřírodně“, „nepřirozeně“.

  12. Proto ani rodina, tím méně pak kmen, národ, třída, lid, člověčenstvo, nemohou představovat žádné vyšší „subjekty“ či „osoby“, v jejichž zájmu by směly či dokonce musely být potlačovány jejich zvláštnosti. Ale normou nejsou a nemohou být ani tyto individuální zvláštnosti event. příslušné omezené zájmy, nýbrž společnost (a zvláště politická společnost) je tu lidmi organizována, pořádána proto, aby podle kritérií vyšších, obecnějších zájmů bylo možno rozlišovat mezi zájmy oprávněnými a neoprávněnými (event. více nebo méně oprávněnými).

  13. Základním kritériem oprávněnosti však nejsou ani společné zájmy nějakého společenství, neboť to je jen malý krok od užšího subjektivismu k subjektivismu širšímu. Jak jednotlivý život, tak život společenský, veřejný musí být vposledu měřen nikoliv omezenými zájmy, nýbrž zájmy neomezenými, jež jsou sourodé s vyvolaností a povolaností jednotlivých lidských subjektů.

  14. Proto ani sama společnost, ať jakkoliv pojatá, a tím méně stát, mohou resp. nemohou být chápány jako subjekty jejich relativní zorganizovanost či sjednocenost je ustavičně znovu zjednávána aktivitou skutečných subjektů, jimiž jsou lidé-jednotlivci. Jestliže vůbec lze mluvit o společnosti nebo státě jako o nějakém duchovní určení nebo metaforicky o „duchu“, pak jen s tím vědomím, že takový duch či duchovní určení může leda oslovovat jednotlivé lidi a být jimi, tj. prostřednictvím jejich aktivit a vůbec života, uváděn v život.

  15. Protože však společenské instituce a různá zřízení, nejnověji však zejména stát, mají tendenci si podmaňovat a podřizovat jednotlivé lidi, jejich života jejich aktivity, ačkoliv původně jsou lidskými (společenskými) produkty, musí lidé stát na stráži a být na pozoru před možností nového typu zotročení, které by mohlo být daleko účinnější a trvalejší než klasické zotročení raba pánem. To, co dialekticky platí o vývoji vztahu mezi pánem a rabem, jak to známe z Hegelovy Ph. d. G. , by nemuselo samozřejmě a nutně platit takto „optimisticky“ pro vztah emancipovaného státu k jemu podřízené společnosti.

  16. Tzv. objektivní svobodu musíme zásadně podřídit a podřadit svobodě „vnitřní“, ovšem s jistými korekturami. O svobodě nemůže být řeči tam, kde není subjekt, nýbrž kde jsou jen události a událostné dění. Teprve s emancipací subjektu z událostného dění je založena ona vnitřní svoboda, a to právě jen jako svoboda subjektu. A tato svoboda je založena spolu se samotným subjektem vyvolaností a povolaností subjektu k aktivitě (či aktivitám), jež mají a mohou dosáhnout něčeho, co nemůže být dosaženo subjektním děním, ani pravým, natož nepravým, tj. žádným (ani dějinným) procesem. Teprve uplatňováním této svobody, k níž je (jm.) povolán subjekt je umožněna a založena vůbec historie, tj. dějinnost dějin.

  17. Stát náleží k dějinným produktům, jež se mohou za určitých okolností a podmínek stát užitečnými nástroji v rukou subjektů při plnění jejich poslání, které však za jiných okolností, tj. když se vymknou svému určení pouhého nástroje, mohou ohrožovat lidské pokolení, samy dějiny a jejich poslání, které však za jiných okoností, tj. když se vymknou svému určení pouhého nástroje, mohou ohrožovat lidské pokolení, samy dějiny a jejich skutečné (jedině skutečné) subjekt, svob. lidi.

  18. Pro filosofii samotnou z toho vyplývá následující: protože každá politická situace a situovanost spadá pod základnější strukturu, jíž je situace a situovanost mravní, platí pro ni totéž, co pro tuto druhou. Také zde máme a musíme rozlišovat ono základní čtvero: politický subjekt, objektivní stránku politické situace, eventuelně nějaký konkrétnější politický „předmět“, předmětnou politickou skutečnost, dále politickou aktivitu jakožto základí hybný moment politické situace (zatímco setrvačnosti představují jen hybný moment sekundární, odvozený z jiných, předcházejících akcí a aktivit), a posléze to, co za dané politické situace a v ní býti má, tj. to pravé v této situaci.

  19. A nyní tu máme otázku základní a rozhodující důležitosti: kam patří stát, jakého druhu složkou této situace je stát? Stát sám se na nás jakožto na občany, ale i jako vůbec na lidi obrací jako autorita, jako vyšší instance, které musíme být poslušni a jíž se musíme podřídit, Stát má, jak už dlouho vidíme, silnou a takřka nezastavitelnou a nepřekazitelnou tendenci se sám stavět na místo, které náleží tomu, co v dané situaci „býti má“ a co má být respektováno, čeho máme být poslušni. Ale toto místo mu nezáleží právem. Právě naopak je dokladem velmi zhoubného vývoje událostí a osudů lidské společnosti, když stát nabývá nejen faktického, mocenského vrchu nad společností, která si jej původně vytvořila pro své cíle a potřeby, ale když dokonce simuluje samu mravní a duchovní instanci (dokonce jen i myšlenkovou, vědeckou nebo filosofickou, theologickou atd. instanci).

  20. Náleží k stěžejním úkolům filosofie a filosofů, aby střežili pravost pravého (tj. to, aby se myšlenkově i v životní praxi pravé vyjevovalo jako pravé a aby se nic, co pravé není, jako pravé nejevilo, aby pravost nepředstírané pravosti pravého, ale aby nikdy nepřestávala vykonávat své kritické funkce) a to ve službách toho pravého, které však nikdy nemá prostě k dispozici a jímž nevládne). Proto konflikt mezi filosofií a státem je vždy ukazatelem deprivace a depravace státu, i když nemusí být spolehlivým ukazatelem pravosti filosofie. Stát je in philosophicis vždycky nekompetantní; stát který fušuje do filosofie je eo ipso státem špatným a na špatných, zlých cestách, společnosti nebezpečných.

89-226

13. III. 89


ad: školství


  1. Zrušit ideologický monopol: odluka „ideologie“, „světového názoru“, vůbec „ducha výchovy“, ale také filosofie a odborných věd atd. od státu. Stát musí být ve věci názorů, myšlenkových sporů, vědeckých koncepcí a diskusí mezi nimi přísně neutrální, tj. musí respektovat skutečnou pluralitu všeho druhu přesvědčení. Ani učitelé, ani žáci nesmějí být vybíráni a hodnoceni podle svých přesvědčení, ale pouze podle schopností – ze strany státu a úřadů. Naproti tomu je nutno otevřít možnost pluralitního rozdělení, diferenciace škol, aby si rodiče mohli vybrat pro své děti takové školy, které odpovídají jejich pedagogickým záměrům. (Tj. je třeba zrušit stav, kdy celé školství bylo vyvlastněno společnosti a bylo privatizováno, tj. podrobeno jedné ideologii a jedné straně. )

  2. K tomu cíli je nutno revidovat řadu zákonů, počínajíc ústavou a zejména např. novelizovat vysokoškolský zákon, který už po Helsinkách a po ratifikaci obou paktů v rozporu s nimi kodifikuje monopol marxismu-leninismu. Je třeba uvést v život vše, co vyplývá již ze smyslu Deklarace, ale zejména ze Závěr. aktu v Helsinkách a z obou mezinárodních paktů – a nechat společnost, aby si iniciativně uspořádala školství podle svých pluralitních potřeba. Diferencované školství musí být kontrolováno jen po odborné stránce a co do objektivních výsledků, nikoliv ideologicky.

  3. Je třeba znovu důkladně promyslit a prověřit i revidovat koncepci tzv. jednotného školství. Je to zajisté věc nesnadná a komplikovaná, a proto musí být řešena samotnou společností a nikoliv centralizovaně státně-mocensky. Je to tedy věcí diskuse, a to veřejné diskuse, a nikoliv administrativních opatření (ostatně většinou polokompetentních anebo vůbec nekompetentních).

  4. Školy samy o sobě (na všech úrovních) nemohou ovšem být neutrální nebo indeferentní, protože to odporuje pedagogickým principům (dnešní stav však pod povrchem nepřesvědčivé ideologičnosti působí ve skutečnosti v tomto indiferentním a k indiferentnosti a myšlenkové a duchovní laxnosti, desinteresu a inferioritě vedoucím smyslu). Na různých školách musí proto působit různě, ale osobně přesvědčivě a charakterně orientovaní pedagogové.

  5. Pouze s několikaletou přestávkou koncem šedesátých let je uplatňována tu větší, tu menší diskriminace v přijímání studentů na střední a zejména vysoké školy (výjimky existovaly jen tam, kde zájem o obor byl tak malý, že byli přijímáni takřka všichni jen trochu schopní uchazeči). V důsledku toho jsou v naší společnosti desetitisíce občanů, kteří nemohli dosáhnout úrovně vzdělanosti, jaká jim byla přístupná vzhledem k jejich nadání. K tomu přistupuje mnoho dalších, kteří prostě o vzdělání ztratili z nejrůznějších důvodů zájem, i když jim nadání vůbec nechybělo. Na druhé straně vystudovali neregulérně tisíce studentů, kterým potřebné nadání a pak i vzdělání chybělo. V důsledku toho je počet polovzdělanců v naší společnosti obrovský, v každém případě větší než v řadě jiných pokročilých společností. Také úroveň škol všech stupňů se povážlivě snížila. Po desetiletí byli upřednostňováni studenti s dobrou pamětí před dobře myslícími. Atd. S tím vším je nutno alespoň dodatečně ještě něco podnikat. Na prvním místě je třeba liberalizovat podmínky k ustavení osvětových, sebevzdělávacích, zájmových, ale i vysloveně odborných společností a spolků, které budou prostě vycházet vstříc skutečným společenským zájmům a nebudou nadále chápány jako převodové páky. Mnohé takové společnosti by za příznivých vnitřních a vnějších okolností mohly do budoucna představovat významnou základnu a zázemí různým typům experimentujících škol, nezávislých na nivelizovaném veřejném školství a eventuelně schopných stimulovat i jeho další vývoj.

  6. Z daní všech občanů jsou dotovány nejrůznější organizace a instituce, které ve skutečnosti byly společnosti expropriovány a učiněny soukromou zájmovou doménou vládnoucí strany (resp. jejího vedení). Všechny tyto spolky a organizace je třeba a rovněž znovu zespolečenštit a pluralizovat –a to zejména z hlediska pedagogického (Junáj, Sokol, Orel, DTJ, YMCA, YWCA atd. atd. – bylo jich mnoho desítek a jako rodiče dětí, tak děti samy si mohl vybírat). Zvláštní odpovědnost by tu měla být znovu svěřena církvím a náboženským společnostem, které mají více zkušeností hlavně s mravní výchovou (i když i tu nastal povážlivý pokles a úpadek – ten by se však právě touto formou mohl překonat a napravit) řešení nemůže být jen administrativní: občané sami by měli určit, kterým organizacím a na jaké cíle by měla předem určena část jejích daní připadnout.

  7. Před časem jeden náměstek ministra školství (Podroužek, myslím) řekl (vyšlo to v RP), že u nás máme nejnižší procento středo- a vysokoškoláků z celého tábora, a že ještě na velkém procentu míst (funkcí) s předepsaným středo- nebo vysokoškolským vzděláním sedí lidé bez potřebného (předepsaného) vzdělání, zatímco mladí absolventi po léta pracují na místech, kde vzdělání jejich úrovně není ani zapotřebí. Jak je tomu dnes, po takových 7-8 letech? Jak vypadá srovnání se západoevropskými zeměmi?

  8. Celá desetiletí platí pro přijímání na střední a vysoké školy tzv. plánované počty (na oborech, které jsou přednostním předmětem zájmu, to působí jako numerus clausus). Tady je třeba provést důkladnou reformu. Před námi jsou roky, kdy nekvalifikované nebo méně kvalifikované práce bude stále ubývat. Zájmem celé společnosti je zvyšování jednak průměrné vzdělanosti, jednak počtu mimořádně talentovaných specialistů. Proto nadále musí představovat přijímací zkoušky jen nejhrubší síto, které zachytí mladé lidi, kteří se zjevně a mimo veškerou pochybnost na studium nehodí. Další síta musí představovat zkoušky. Je absurdní negativně hodnotit profesora za to, že procento těch, kdo neprojdou, je vysoké. Může to být právě proto, že byli špatně vybráni, zatímco ti praví nebyli přijati. Náprava musí spočívat v tom, že bude přijato mnohem víc kandidátů studia, než kolik jich dostuduje. Dosud bylo většinou rozhodující se na vysokou školu dostat, dostudovat už nebyl takový problém ani pro méně nadané.

  9. Neměla by být věnována tak velká pozornost jednorázovým okolnostem, jako je momentální nepřipravenost, nesoustředěnost, psychické výkyvy atd. atd. , a také jednotlivé zámky. Je nesmysl rozhodovat o dalším možném studiu na základě průměrných známek apod. Je známo, že velmi dobří absolventi střední školy s vynikajícím průměrem jsou často mnohem méně vhodní pro vysokoškolské studium než ti, jejichž známky zdaleka nebyly tak dobré, ale kdo projevili už na střední škole mimořádný zájem a talent určitým směrem. Prostě: přijímací zkoušky by měly vyřadit jen ty, o nichž lze mít jistotu, že na vysoké škole neuspějí, zatímco všichni ostatní by měli dostat příležitost a – eventuelně pak propadnout. Není třeba přihlížet nějak k okolnostem, které mohou jen momentálně ovlivnit průběh vzdělání a studia – vše se ukáže spíš dlouhodobě.

  10. (ještě ad 03): Od 50. let je školství periodicky zmítáno nejrůznějšími, často navzájem protichůdnými tendencemi a reformami na základě povrchně a zbrkle prováděného výzkumu – vývoj „ode zdi ke zdi“, který má neblahý vliv na celý život dětí a žáků, kteří určitou podobou školství museli projít. Je třeba se vrátit k starším zkušenostem u nás rozvinutého (kdysi) pokusného školství, kde senové projekty ověřovaly dlouhodobě na malém vzorku dětí a žáků (případně studentů) Zkrátka: je třeba experimentovat, ale upustit od předsudku, že se musí experimentovat „jednotně“ pro celou generaci. Rozrůzněnost v typech a zásadách škol umožní také rodičům i žákům (studentům) si vybrat školu nejvhodnější, odpovídající založení žáka. Společnosti bude záležet na výsledcích, nikolivna jednotnosti způsobů, jak se k výsledkům dojde.

  11. Reforma se ovšem bude muset podstatně týkat také a zejména toho, co vlastně se od žáků a studentů bude žádat, a to jak při zkouškách, tak po dokončení studia. Tak např. by mělo být naprosto všem jasné, že ve většině případů je memorování a nadměrné spoléhání na paměť na škodu. Paměť počítače nahradí mnoho lidí s dobrou pamětí. Je třeba si pamatovat důležité věci (spíše než pamatovat je třeba si osvojit přístupy, metody atd.), je třeba se naučit vhodně kombinovat a především tvořivě, s fantazií a celkovým rozhledem vymýšlet a přemýšlet, pak zase ostře kriticky prověřovat atd. Student musí vědě, kde potřebné informaci rychle najde nebo získá, ne si je chtít pamatovat. To však zároveň vyžaduje příslušné zvýšení úrovně pedagogů, kteří si své povinnosti (zejména právě u nás) ulehčují tím, že nepracují spolu se studenty a nechtějí se jimi nechat zaskočit otázkami, na které jsou nepřipraveni, ale vyžadují jen memorování učebnic atd.

  12. Nejlepší žáci resp. zvláště vysokoškolští studenti musí být v co největším možném počtu posíláni na zahraniční vysoké školy (a proto musí být náležitá pozornost věnována cizím jazykům). Zvláště studenti filosofických oborů mají dostávat příležitost o prázdninách jezdit do příslušné ciziny, neboť později budou vyučovat další – dnes je to hrůza, slyšet profesory jazyků mluvit cizím jazykem, jemuž vyučují. A totéž pak platí pro profesory cizích jazyků, kteří nutně potřebují každým rokem obnovovat a oživovat svou zběhlost a jazykovou úroveň v cizině.

89-230

13. III. 89


Myšlenka nezadatelných lidských práv (a svobod) je emitentně evropská, a chceme-li to upřesnit, můžeme říci, že nemohla vzniknout a být formulována bez pozadí křesťanské tradice. Zároveň však musíme v tom ohledu provést dvojí korekturu. Předně došlo k jejímu vykrystalizování a k její formulaci v době, kdy křesťanství jako historický jev začalo procházet svou největší krizí od dob, kdy muselo brzo po svém vzniku zápasit s gnózí. Prekérnost tu spočívala zejména v tom, že ještě víc než v případě gnóze tu bylo křesťanství konfrontováno s výsledky svého vlastního působení, neboť sekularizace, jak ji známe z evropských dějin, nejen že není myslitelná bez křesťanských zdrojů, ale je vlastně přímým důsledkem působení křesťanství (a protože křesťanství jako každý dějinný jev je velmi komplexní záležitostí, musím dodat: důsledkem toho nejhlubšího a rozhodujícího, co křesťanství vneslo do evropských dějin). – Ale ještě jednu korekturu musíme udělat. Samo křesťanství je – jako historická skutečnost – mohutnou synkrezí prvků, které po dlouhé věky spolu koexistují, ale které spolu souvisí více méně náhodně resp. kontingentně. V tom smyslu je historické křesťanství spíše evropským produktem než základem, bází evropského vývoje. Nepochybně to je produkt, který zpětně neobyčejnou silou ovlivňoval duchovní a kulturní vývoj evropských národů, ale sám o sobě nemůže být jednoznačně považován za cosi počátečního, principiálního, původně rozhodujícího. Pro myšlenkový vývoj křesťanství je příznačné ustavičné, byť jednou ostřejší a podruhé tlumenější napětí, které je vede zároveň v přijímání a ovládnutí, zároveň však k odmítání a až násilné deformování řecké tradice. To nám naznačuje nutnost se ohlížet po starších kořenech.

89-231

14. III. 89


Žijeme dnes v mimořádném dějinném okamžiku – a nevím, jak dlouho to ještě potrvá. Studená válka, jak se zdá, s konečnou platností odchází, krom šílenců nikdo válku nechce a nic si od války neslibuje, sněhy tají, ledy praskají – a tak se musíme připravit na zátopy. Přírodní podobenství se však málokdy hodí k výkladu ději, a nejméně už k výkladu aktuálního vývoje. Pokusme se proto podívat se na dnešní situaci v kontextu dějinném a nikoliv prizmatem metafor, převzatých z přírodního dějství. – Nemyslím však především na tento celoevropský a světový kontext, ale na naši vlastní situaci v něm. O společenskou a politickou reformu socialismu jsme se pokusili před dvaceti lety za velmi nepříznivých okolností vnitřních i zejména vnějších. Dnes jsou zejména ty vnější okolnosti nesrovnatelně příznivější, ale vnitřní situace je po některé stránce horší, po jiné přímo katastrofální. Na nový pokus o reformu nejsme vlastně vůbec připraveni. Vnějšně vzato se otevřela příležitost k něčemu, co tu od února 1948 ještě nebylo (i ve srovnání se situací po XX. sjezdu KSSS). Ale všechno nasvědčuje tomu, že důsledky vojenské a politické intervence z r. 1968 byly mnohem zhoubnější než důsledky únorového převratu 1948. Musíme si otevřeně přiznat, že sice jsme téměř všichni jednotni v tom, že současný režim odmítáme s odporem, že však nevíme dost dobře, co bychom měli chtít pozitivně. V tom směru jsou naše představy velmi vágní a mlhavé. Tak vzniká nebezpečí, že promarníme obrovskou příležitost, která se nám otvírá třeba jen v těchto několika letech či jen měsících, i když pochopíme, že to příležitost je a že jsme takto dějinně jedinečně postaveni před výzvu, na kterou bychom měli, na kterou musíme odpovědět.

89-232

14. III. 89


Často se – zejména oficiálně u nás – opakuje fráze, že práva jsou neoddělitelná od povinností, a má se s problematickou samozřejmostí za to, že ty povinnosti musí být chápány jako povinnosti vůči státu, eventuelně vůči společnosti, která je ostatně stejně prezentována – a jak se má za to, zcela legitimně reprezentována – státem. Ale právě zde je nutností důkladné rozlišování. Jestliže to není společnost (a ještě méně stát), kdo udílí jednotlivci jeho práva, pak to není a nemůže být ani společnosti (a tím méně stát), kdo tato prává omezuje nebo vyvažuje nějakými povinnostmi. Má-li občan nějaké povinnosti vůči své společnosti, pak je také třeba vždycky upřesnit povahu konkrétní povinnosti. Není pochyb o tom, že občan je za společnost, v níž žije, vždycky odpověden (a ovšem musíme mít také na paměti, že nikdy není tím jediným, kdo takovou odpovědnost nese, ale že ji nese spolu se všemi ostatními občany). To však vůbec neznamená, že je odpověděn ve všech případech a v plném rozsahu také vůči této společnosti a před ní. Mezi státně uzákoněnými povinnostmi občana a mezi jeho nezadatelnými právy není přímé souvislosti a nemůže být také řeči o nějaké vyváženosti nebo o nějakém vyvažování. Nezadatelná práva jsou nezadatelná, to znamená nerelativizovatelná žádným ohledem ke společnosti či ke státu a také nezablokovatelná ze strany společnosti a tím méně státu. (Resp. nesuspendovatelná). Skutečné srovnání a skutečné spojení mezi obojím je dvojí: jednak mezi uzákoněnými právy a svobodami občana na straně jedné a mezi uzákoněnými právy a svobodami občana, a jednak mezi nezadatelnými právy člověka a mezi jeho nezadatelnými povinnostmi. To však vytváří situaci dosti komplikovanou.

89-233

14. III. 89


V dějinách občas dochází k mimořádným a vzácným okamžikům, kdy se dějinné setrvačnosti jakoby rozestupují a kdylidé mohou činit – vědomě či nevědomky – zásadní rozhodnutí, měnící příští chod událostí způsobem, který nebylo možno (ze zásadních důvodů) odhadovat a vypočítávat dopředu. Takovou vzácnou chvílí byl – alespoň pro nás – průběh a vyústění první světové války. A po mém soudu takovou vzácnou chvílí procházíme také právě dnes. K správnému porozumění tu je zapotřebí mnohem víc, než je pouhá znalost okolností, jakkoliv široká a jakkoliv podrobná. Americký historik Arnold Toynbee užíval při interpretaci takových rozhodujících dob dvojice pojmů: výzva – a odpověď na ni. Ne každý je s to výzvu vůbec zaslechnout. Naše národy měly to štěstí, že tuto mimořádnou schopnost mělo už od počátku první světové války několik vynikajících mužů, mezi nimiž jako první musí být jmenován Masaryk: ti nejenže výzvu uslyšeli a porozuměli jí, ale dokázali na ni také pohotově odpovědět. Na jejich odpovědi je bezpochyby možno leccos kritizovat, možná že i jejich porozumění výzvě chvíle nebylo tak docela bez vady. Jednu věc však nelze popřít: pro naše národy (a tehdy to nebyli pouze Češi a Slováci) se otevřely obrovské docela nové možnosti, kterých bylo pak zčásti dobře, zčásti bohužel méně dobře nebo i špatně využito. V tom všem už nemůže být všechno připisováno k dobrému či zlému jen Masarykovi a jeho přívržencům; v nejširších vrstvách bylo mnoho těch, kdo neslyšeli výzvu nebo kdo jí neporozuměli a bohužel i mnoho těch, kdo tenkrát ani v dalších

89-234

14. III. 89


letech neporozuměli Masarykovi; je takových dost až dodnes. Proto má smysl se k dějinám vracet a pokoušet se znovu a lépe alespoň dodatečně pochopit, oč tenkrát šlo, máme-li lépe rozumět i tomu, co pak následovalo, a také a zejména dnešku.

Masaryk si byl velmi dobře vědom toho, co málo viděli jiní politikové sousedních národů, že rozpadem Rakouska ještě zvětšený počet malých státu a státečků v této části Evropy mezi Německem a Ruskem nemůže představovat trvalé politické řešení a formuloval program vytvoření nějaké větší a silnější federace nebo konfederace. Po válce k tomu tehdy nebyly příznivé podmínky, a tak k uskutečnění nedošlo. Po druhé světové válce v docela jiných podmínkách přišel s obdobnou, byť modifikovanou myšlenkou Dimitrov, ale tehdy se to příčilo Stalinovým plánům. Mám za to, že právě dnes jsou okolnosti mimořádně příznivé tomu, abychom ve středu Evropy nezůstávali jen u pásem odzbrojení, ale abychom začali vážně uvažovat o úzké hospodářské, kulturní i politické spolupráci a sblížení menších a malých národů a zemí této oblasti. Před sedmdesáti lety byla na překážku málo vyspěl nebo chybějící demokratičnost většiny těchto národů a po druhé světové válce zabrzdil demokratizační proces Stalinova imperiální politika. Dnes však demokratizační a demokratické programy udávají v naší části Evropy pro budoucnost rozhodující tón. Ale v tomto ohledu máme bohužel právě my značná manka, a máme co dohánět. Masaryk kdysi razil heslo „odrakouštět“. Dnes to vypadá tak, že na celém území bývalého mocnářství je náš československý režim v jistém smyslu nejrakouštější. Pro svou vlastní záchranu se musíme naučit myslit i jednat evropsky. Ovšem: co je to Evropa? O tom několik slov příště.

89-235

15. III. 89


Heideggerův termín „Geworfenheit“ již svými běžnými konotacemi neodpovídá zkušenosti a je v rozporu s teorií resp. se systematickým rozvedením problematiky, jak se nám jeví na základě našich východisek. Přeneseme-li význam tohoto slova do okruhu problémů, jak si je my stavíme, musíme především postavit otázku, čeho se vlastně ona „Geworfenheit“ týká. Jde o téma již mnohokrát zpracované a aktuálně interpretované zejména ve filosofii Sartrově, ale také Camusově a celé řady dalších existenciálních filosofů. Kdo tedy je „vržen“ či „uvržen“, rozumí se především do světa, ale také do situace, do podmínek a okolností atd. ? Odpověď, že vržen je člověk, nám nestačí, neboť tu jde o mnohovýznamnost slova „člověk“. Tak především teze o „vrženosti“ neplatí o těle člověka, neboť to se vyvíjí nejprve u zárodku, později u narozeného dítěte atd. , a tento rozvoj se od samotného počátku děje v ustavičném kontaktu a oboustranných vztazích s prostředím. Zajisté tu existuje jistá míra tolerance, ale ta má své meze: má-li se lidské tělo, počínajíc zárodkem, rozvíjet a růst „normálně“, musí být splněny jisté předpoklady na straně prostředí, okolností, okolního světa. To ovšem znamená nutně jistou selektivitu, ba jistý diktát ze strany rozvíjejícího se těla: při tomto ‚diktátu’ je podivnou „pohrůžkou“ uhynutí zárodku nebo dítěte. Termín „vrženost“ však sugeruje nejen nahodilost prostředí, do něhož je zárodek nebo narozené dítě vrženo, ale zejména naprostou cizost a cizorodost prostředí. To neodpovídá ani skutečnosti, ani dobré zkušenosti, ale může se to stát naladěním, náladou, dojmem, pocitem. V takovém případě se ovšem o pocitu vrženosti musí mluvit v jiném kontextu a jinak, než jak Heidegger mluví o samotné „vrženosti“.

89-236

15. III. 89


Významné místo v chápání na jedné straně těla, na druhé zase FYSIS, má bližší prozkoumání problematiky tzv. „normality“. Soustředíme-li se jen na tělo, bude nám vždy chybět potřebná základna pro vyšetření a objasnění normality jako skutečnosti, a tudíž budeme v pokušení celý problém ze subjektivizovat. Podrobnější přezkoumání této tendence však musí ukázat nepřekonatelné vady takového pojetí. Jedinou cestou, dostatečně schůdnou a také produktivní, je rozlišení mezi FYSIS nějaké (pravé) události či (pravého) jsoucna a mezi jeho tělem. Pro tělo a jeho rozvoj a růst existují jakési směrodatné „normy“, které nejsou odvoditelné z povahy těla samotného. Souboru těchto „norem“ pak budeme říkat FYSIS. Každé jsoucno má svou FYSIS, tj. má jakýsi normální a normativní rozvrh a plán svého rozvoje a svého fungování. Velmi důležitou funkci tu však má LOGOS téhož jsoucna či téže události, která spočívá ve schopnosti nejenom jej všude tam, kde byl nějak narušen, pozměněn či odveden na jiné cesty. Odtud se také otvírá cesta k chápání subjektu, neboť zkušenost ukazuje, že narušení a pozměnění průběhu nejen rozvoje a růstu těla, ale samotné FYSIS události, nemusí být nutně jen poruchou a znehodnocením, ale může představovat i krok kupředu a vzhůru, k něčemu komplikovanějšímu, ale eventuelně také – zase ovšem jen vzhledem k nějaké „normě“ – „vyššímu“, kvalitnějšímu, lepšímu. A právě toto „lepší“ už nemůže být záležitostí pouhé FYSIS, nýbrž je ho dosahováno prostřednictvím subjektu. Subjekt se tak stává prostředníkem integrující účinnosti LOGU a zastupuje tak FYSIS tam, kde ona sama už nestačí nebo kde selhává.

89-237

15. III. 89


Filosofie, která se primárně a bytostně orientuje na jsoucí jakožto jsoucí, tedy „filosofie jsoucího“ (nebo „filosofie bytí“, pokud je chápáno bytí jako jsoucí) má povážlivé nedostatky. Takováto filosofie totiž nenajde své vnitřní, autentické, filosofické motivy a důvody k tomu, aby se bytostně a vehementně postavila proti něčemu jsoucímu, proti nějaké dané skutečnosti, ale v nejlepším případě se všeho jsoucího, tzv. „skutečného“, chce zmocnit, spojit to s rozumem, eventuelně tomu rozum a rozumnost vnutit, užít třeba „lsti rozumu“ či alespoň rozumné, rozumem vedené lsti, aby něco jsoucího dovedla k němu samému, k jeho plnému rozvinutí, aby zabránila jeho omylům a sejití na scestí atd. atd. – ale většinou jen aby se připojila, připodobnila, adaptovala, aby se svezla se „jsoucím“, dějícím se procesem, tlakem, tendencí. Mírou „pravosti“ či „nepravosti“ něčeho jsoucího nemůže být nic, leč nějaké významnější, důležitější, základnější jsoucí, vůči němuž se toto posuzované krajové jsoucí ocitá právě na okraji a za okrajem, v rozporu s oním podstatnějším, v jakési zátočině víru atd. Tomu pak ještě vychází vstříc tendence údajně „dialektická“, která „jsoucí“ (resp. bytí) nechá v hloubce, mimo dosah toho, co je na první pohled zjevné a případně samozřejmé, úzce souviset a přímo splývat, do totožnosti se krýt s „ničím“, s“nicotou“ – což právě umožňuje právě na tomto základě stavět rozdíl mezi „jsoucím“ a „bytím jsoucího“ (tento rozdíl je možno chápat i jinak, ale o tom není nyní řeč). Základním problémem filosofie je najít základnu, z níž může odmítnou jsoucí, protestovat proti němu, zápasit s ním a pokusit se je přemáhat, ne-li přemoci.

89-238

15. III. 89


Jak je ze souvislostí zřejmé, LOGOS má jakousi tendenci k „oportunitě“, k přílišnému uvolnění toho, co se skutečně děje, k přizpůsobení všeho, co je nezbytné k tomu, aby se ono „skutečně se dějící“ dělo nadále, aby došlo ke svému konci (i když to je třeba konec jiný, než jaký byl na počátku předpokládán). Proto LOGOS nemůže být poslední oporou, ale ani poslední instancí, a musíme předpokládat instancí vyšší, nadřazenější, přesněji řečeno: poslední, nejvyšší. Pro tuto nejvyšší instanci volíme pojmenování „pravda“, eventuelně „Pravda“. Důvodem je nám několik okolností. Prvotním motivem, to snad lze otevřeně přiznat, je česká tradice filosofická, spojená se jmény Rádl a Hromádka, jež ovšem nemůžeme na jedné straně izolovat od jejich předchůdců a učinitele, totiž Masaryka, a spolu s ním od velké a dlouhé tradice, jež představuje docela jiné než řecké chápání pravdy jako svázané se jsoucím (ať už jakýmkoliv způsobem), a na druhé straně od jejich generačních druhů, ale i žáků (zejména pak z jejich generace J. B. Kozáka). Ovšem jsou tu důvody a motivy také věcné. Pravda – v českém jazyce to je zvlášť zřetelně přítomno! – stejně jako právo, spravedlnost, správnost (i správa) atd. svým kořenem poukazuje k tomu, co je „tím pravým“. Dáme-li si dost pozor a nedopustíme se hned nepatřičného posunu tím, že za to pravé budeme považovat nějakou platónskou ideu nebo aristotelskou formu, tedy něco „daného“předem a platného provždy, pro všechny časy i pro všechny situace, ale budeme-li připraveni vidět „to pravé“ vždy situačně, pak jsme na stopě pojetí oné nejvyšší instance, která je jak alfou, tak omegou všeho dění.

89-239

17. III. 89


Společnost, která se ubírala delší čas nesprávným směrem a dostala se na místo resp. na cesty, po nichž nikdy neměla jít, nemůže prostě tuto dobu svého – předpokládejme – dočasného scestí prostě opustit a navázat tam, kde v prvopočátcích na ono scestí sešla. Neopakovatelnost dějinných situací a dějin vůbec spočívá v tom, že nic takového není možné. Záležitost si můžeme přiblížit obrazem, který ovšem nevystihuje vše, zejména onu nemožnost se vrátit. Když na nějaké cestě zabloudíte, potřebujete nejprve zjistit, kde jste, a potom můžete určit nový směr, kterým se dále vydáte. Ten směr pochopitelně není a nemůže být totožný s tím původně určeným směrem, který platil ještě před zblouděním V zásadě by ovšem bylo možno se vrátit a pak se znovu vydat původním směrem a dávat lepší pozor na cestu. Ale bylo by to zbytečné a nevýhodné, protože i po zbloudění lze znovu najít nový směr, jak se nejkratším způsobem dostat k předem stanovenému cíli. Když to aplikujeme na dějiny, musíme hlavní korekturu provést, pokud jde o možnost návratu k místu, kde k zabloudění došlo: takový návrat v dějinách možný není. Proto mi zní velmi absurdně, když někteří komunisté resp. marxisté říkají, že původní myšlenka proletářské revoluce je správná, že však došlo k deformacím a že je tudíž nutno vše podniknout znovu a lépe. To prostě není v dějinách možné. Tím, že se něco dvacet, čtyřicet nebo sedmdesát let dělá špatně, vytvoří se nová situace, z níž nelze hledat a najít východisko v nějakých návratech. Z nové situace vede zase jen nová cesta, staré cesty tu jsou nutně k ničemu. Zejména však je třeba podtrhnout nutnost přesného stanovení místa, kde jsme, kde jsme se to ocitli.

89-240

17. III. 89


V „Prohlášení“ klubu „Obroda“ se (v 2. odstavci) mluví o „snahách reformátorů vrátit socialismu demokratické a humánní rysy“, jež skončily nezdarem atd. Takové konotace, jež pravděpodobně nejsou záměrné, ale spíše nechtěné, odhalují pozice těch, kdo prohlášení formulovali. Tady se předpokládá, že socialismus ztratil demokratické a humánní rysy, že jich pozbyl, že jich byl zbaven. Ale cožpak něco takového lze takto všeobecně prohlásit? Který socialismus tady mají autoři prohlášení na mysli? Zřejmě sovětský a tedy stalinský, a násilně vnesený i do ostatních zemí socialistického či spíše sovětského bloku, sovětského tábora. Proti tomu je nutno uvést dvojí námitku. Především je třeba veřejně uznat, že tato stalinská deformace socialismu nepostihla veškerý socialismus, tj. všechny socialistické směry a hnutí, tj. že vždycky existoval a dodnes existuje také socialismus, který takto deformován, poškozen a znehodnocen nebyl. Takže socialismu jako takovému nebylo a není zapotřebí vracet žádné „ztracené“ humánní a demokratické rysy. Humánnost a demokratičnost jsou vlastní, demokratismu a humánnosti zbavený socialismus přestává být socialismem. Připouští-li se tedy, že „socialismus“ (rozumí se stalinský či reálný socialismus) byl zbaven demokratických a humánních rysů, připouští se eo ipsó, že přestal být socialismem, tj. skutečným, pravým socialismem. Jestliže se proto mluví o snahách reformátorů „vrátit socialismus demokratické a humánní rysy“, je to třeba považovat za nemístný eufemismus, který by měl být nahražen slovy mnohem přesnějšími: reformátoři se snad mohli pokoušet obnovit pravý smysl socialismu a nahradit tak údajný „socialismus“ zbavený nejvlastnější podstaty.

89-241

17. III. 89


Téma, přidělené mi pro „Forum International de Politique“, kolokvium v Albi ve dnech 5. a 6. 5. 1989:

Odpovědnost intelektuála v čase demokratických závazků“ (La responabilité de l’ intellecutel á l’ heure de l’ engagement démocratique“).


  1. Povaha odpovědnosti: člověk má odpovědět na výzvu. Výzva sama je situační, tj. je spjatá s určitým časem, chvílí, „hodinou“, a s docela určitými věcnými okolnostmi; tyto okolnosti nejsou jen souborem nějakých daností, ale zase jsou soustředěny kolem člověka jako subjektu, jemuž je výzva adresována.

  2. Struktura situace, v níž je člověk adresně osloven výzvou a v níž má také osvědčit svou odpovědnost formou odpovědi na ni: a) subjekt, který má odpovídat a být odpověden; b) časové a věcné okolnosti, v nichž má člověk osvědčit svou odpovědnost a za něž resp. za jichž změnu či trvání má být odpovědný; c) sám výkon odpovědnosti, tj. akt, jímž člověk jako subjekt odpovídá na výzvu, která mu byla osobně adresována; d) výzva sama. Bez těchto čtyř prvků či složek nemůže situace odpovědnosti vůbec vzniknout, nemůže se konstituovat. Nesmyslnost pokusů o redukci počtu členů.

  3. Specifičnost situace intelektuála: a) člověk, který má osvědčit svou odpovědnost, musí rozeznávat a chápat všechny uvedené členy situace odpovědnosti, a) musí znát sám sebe a své možnosti, b) musí znát okolnosti věcné i časové resp. dějinné, c) musí být potřebnou měrou vnímavý vůči výzvě, vůči oslovení. A intelektuál má jako intelektuál zvláštní odpovědnost právě za to.

  4. Sama formulace tématu poukazuje již k jistému předporozumění: jde o výzvu, která je před námi přede všemi jakožto před Evropany a jako před lidmi konce dvacátého století. Jako intelektuálové musíme toto předpojetí, zračící se v uložené formulaci tématu, přezkoumat. Co je na demokratické výše specificky evropského, a co je na aktuální výzvě Evropanům spjato s demokratičností resp. s výzvou k demokratičnosti? Historické poukazy tu nepomohou.

  5. Jinak lze otázku formulovat také takto: je demokracie a demokratičnost čímsi specificky evropským? a pokud ano, v čem je právě ona evropská specifičnost? Jde-li o rovnost, pak se nemůžeme odvolávat na řecké nebo jenom řecké kořeny. Hlavně je tu myšlenka rovnosti před nejvyšší instancí, která je spíše původem židovská. Ale v jakém smyslu je židovství a židovská tradice čímsi evropským? Demokracie v předkrálovské době v Izraeli, a řecká demokracie. Odkud operativnost ve slově?

  6. Co to je ona svoboda, bez níž není demokracie? Kdo je vlastně svoboden? Bez svobody není odpovědnosti a není ani pochopení výzvy. Problém subjektu: vztah člověka jako subjektu k jeho tělu a k člověku jako celoživotní události. Nutnost odlišování jsoucnosti, bytí a ex-sistence. Vázanost subjektu na osobně adresované výzvy.

  7. Smysl „rovnosti“; sociální vztahy, respekt k druhému a jeho svobodě, a ještě víc: solidarita s druhým, sympatie k němu, schopnost vžít se do druhého a vmyslet se do něho, být si vědom a myslet spolu s druhým. „DÉMOS“ jako POLIS = politické společenství lidí.

  8. Člověk je svým určením (nikoliv původem ani od přírody) bytostí dějinnou. Proto také takto chápaná demokratičnost a výzva k demokratičnosti je záležitostí dějinnou. Reálný historický vývoj směrem k demokracii, Masarykovo pojetí demokratizace jako procesu, jako vývoje lidstva k určitému řádu spolužití. Nutnost domýšlení demokracie s demokratičností a lidských svobod. Vztah mezi lidskými a občanskými právy a svobodami. Problém sociálního a politického subjektu.

  9. Meze demokratičnosti. Problém hlasování (příp. plebiscitu), obecného mínění (souhlasu), problém rozhodování většiny. O čem nelze hlasovat a co přesto platí, co oslovuje jako výzva. Odpovědnost intelektuála za společnost, která rozhoduje většinově. Prostředky přesvědčování a jejich moc. Intelektuál mezi milovníkem pravdy a mezi „tím pravým“. Místo práva, spravedlnosti, pravdy atd. ve společnosti (demokratické). Demokracie je způsob vlády a způsob spolužití občanů, které dává nejlepší možnost pro to, aby se uplatnila pravda, spravedlnost a právo. Není tedy sama nejvyšší arbitrem ani posledním cílem, ale má být co nejlepším prostředkem. Má své vady, ale je relativně lepším prostředkem než jiné. Nutnost respektu k „tomu pravému“.

  10. Kořen svobody intelektuála a jeho práv: poukazuje k vyšší instanci než politické společnosti, slouží společnosti tak, že je odpověden za ni, ale své pověření má odjinud.

89-244

21. III. 89


Po druhé světové válce se zdálo, že politicky Evropa svou úlohou dohrála. Téměř ze všech bývalých kolonií se staly samostatné státy, evropské mocnosti ztratily koloniální zázemí svého bohatství, byly vyčerpány válkou a z velké části ztratily i morální prestiž. Dominantního postavení ve světě dosáhly naproti tomu dvě nové vlastně mimoevropské, ale s Evropou úzce spjaté velmoci, Spojené státy a Sovětský svaz. Základem a rozhodujícím instrumentem jejich superiority však byla vojenská moc a vojenská technika, na prvním místě jaderné zbraně. Vzájemná nedůvěra mezi oběma těmito „supervelmocemi“ a pocit životního ohrožení druhou stranou vedl k období studené války a k fixování nenormální situace, vytvořené stavem front v závěru války. Evropa byla rozdělena způsobem, který odporoval celým dosavadním evropským dějinám a který v některých případech vedl k absurdním anachronismům, ale jako celek se přece jen nemohl vymknout hlavnímu megatrendu nejnovějších politických dějin Evropy, totiž procesu demokratizace. A právě tato okolnost se ukazuje půl století po vypuknutí druhé světové války jako nová příležitost ne už pro jednotlivé evropské mocnosti, ale pro Evropu jako možný celek.

Je třeba mít na paměti, že Evropa jako politický, ba ani jako kulturní celek nebyla dosud nikdy realizována. O čem vlastně mluvíme, když užíváme názvu „Evropa“? Objektivně vzato nejde o žádný opravdový kontinent, ale o poměrně rozlehlý poloostrov asijské pevniny; na tom tedy programově stavět nemůžeme. Pro politické dějiny Evropy je charakteristická nepřehlédnutelná a nikdy nepřekonaná diferencovanost a pluralita. Zbývá tudíž jen stránka myšlenková a duchovní.

89-245

21. III. 89


I zde je situace velmi složitá, ale lze se alespoň pokusit o vyhmátnutí toho podstatného, i když přitom zůstává mnohé nezhodnoceno a snad i nepovšimnuto. Myšlenkově a duchovně je Evropa nemyslitelná bez řecké racionality a bez izraelské otevřenosti vůči budoucnosti a důvěře v ni. V synkrezi obojího, uskutečněné křesťanstvím, bylo evropským dějinám vtisknuto cosi tak bytostného, že tím Evropa a evropanství stojí a padá. Obě uvedené nejhlubší složky evropanství prošly pochopitelně za uplynulá staletí dalekosáhlými proměnami a také mnoha otřesy. Zejména v průběhu posledních dvou století se stále víc šíří dojem, že oba ony rozhodující evropské principy dožily, že jsou definitivně otřeseny a vyřízeny, anebo že omezeně platí za výjimečných okolností a v omezeném rozsahu, eventuelně jako nezbytná iluze – světové dějiny že se však jimi rozhodně neřídí. Racionalita je jen extravagantní navzdory všem racionálním snahám se prosazuje jako poslední slovo, a důvěra v budoucnost je nejen iluzí, ale krajně nebezpečným sebeklamem, vedoucím jen k novým a děsivějším hrůzám. Tento dojem či pocit, zmocňující se zejména těch nevnímavějších duchů, dostal už své jméno: je to specificky evropský nihilismus.

Máme tu tedy před sebou dvojí proces, dvojí tendenci: na jedné straně se navzdory všem překážkám dál prosazuje demokratizace evropských a posléze zřejmě všech společností na celém světě, na druhé straně rozežírá samy kořeny tohoto trendu červ nihilismu, tj. nedůvěry v racionalitu a v budoucnost. Tady jde o všechno: jaký smysl může mít zápas o lidská práva a svobody, jemuž chybí víra v rozum a v možnost nápravy věcí a tak lepší budoucnosti?

89-246

21. III. 89


Jaké místo máme v rámci současné situace, kdy se v Evropě opět znovu mocně prosazuje demokratizační trend a kdy zároveň dále upadá důvěra v rozum a rostou obavy z budoucnosti, my středoevropané, zejména pak my, Češi a Moravané (právě v tomto bodě se totiž nemohu odvážit mluvit i za Slovensko/? Česká reformace měla výrazné demokratické rysy a zařadila nás mezi historicky první bojovníky za lidská práva a svobody. Zároveň však můžeme pozorovat jistou opatrnost až na nedůvěru vůči novým proudům myšlenkovým, které připravovaly hlavní tendence budoucího evropského myšlenkového vývoje. V husitismu se prosadilo od počátku protinominalistické viklefovstí (takže Hus se svým realismem vypadal na koncilu dost staromódně), a Komenský na konci tohoto období a po porážce reformace nenašel zalíbení v kartezianismu. Lze říci, že česká racionalita byla jiného typu, a že to lze sledovat ve vývoji českého myšlení po národním obrození dodnes. Bohužel je nutno otevřeně říci, že v minulosti (mám na mysli především první republiku) i v poslední době byly oba tyto momenty, které by mohly mít nemalý význam jak pro naši vlastní budoucnost, tak pro případnou duchovní a myšlenkovou obrodu Evropy, bohužel překryty mnoha jinými a nejednou cizorodými prvky, takže obecně unikají pozornosti jak laiků, tak odborníků.

Pochopitelně nejde o nějaké oprašování starožitností a o jejich muzeální vystavování. Otázkou je něco mnohem pro život významnějšího. V Čechách a na Moravě pociťujeme svou dnešní situaci mnohem víc jako těžkou krizi, než jak to je na Slovensku. Je proto spíše jen naší otázkou, zda v budoucnu

89-247

21. III. 89


nezbytnou národní obrodu a společenskou a politickou rekonstrukci vlastní můžeme pojmout jako příspěvek k obrodě a rekonstrukci Evropy, anebo zda se musíme spokojit jen s doháněním pokročilejších. Rád bych ukázal, jaké konkrétní důsledky může mít odpověď na tuto na první pohled velmi abstraktní otázku. Dnes zůstaneme jen u jednoho bodu, totiž u problému demokratizace naší společnosti. Dvacet let naše národy žily v nejdemokratičtějším státě střední a východní Evropy. Nebyla to zajisté demokracie po všech stránkách ideální, naopak měla těžké vady. Na tyto její vady však mohli kritici otevřeně a veřejně poukazovat. Po poslední válce však nebylo možno v této demokratické tradici dál pokračovat, ale byli jsme ve víru politických změn a zapojením do mocenské sféry Sovětského svazu vrženi politicky daleko zpět a vlastně programově refeudalizováni, neboť nová vládnoucí vrstva či třída postrádala jakýkoliv smysl pro demokratičnost buržoazně-liberálního typu, takže přesně vzato nelze mluvit o nové buržoazii. Povaha a rozsah represí v mnohém připomínal dobu protireformace, a po likvidaci reformních snah pozdních let šedesátých nové represe předčily o několik let kratší období Bachovy reakce po nezdařeném povstání r. 1848. Přesto máme – snad jediní v celém bloku – na co navazovat. Máme zkušenosti s vadami i přednostmi předmnichovské republiky, ale také s tzv. socialistickou demokracií. Nemáme ani možnost, ani chuť se vracet k první republice, ale odmítáme také pokusy o pokračování dosavadní nedemokratické a protidemokratické formy tzv. reálného socialismu stalinsko-gottwaldovského typu, byť po kosmetických úpravách. V tom naše situace nemá jinde obdobu.

89-248

21. III. 89


Nová vlna demokratismu a demokratizačních proměn probíhá dnes v Evropě především ve jménu prosazování lidských práv a svobod. Myšlenka lidských práv však navzdory své vysoké autoritě má některé hluboké ideové nedostatky. Byla původně formulována na základě přirozenoprávního myšlení, jehož relikty přetrvávají jak ve všeobecné deklaraci, tak v helsinském procesu, včetně obou mezinárodních paktů a lidských právech. Tento základ je myšlenkově nedržitelný a filosoficky neplatný. Je zapotřebí najít nové zdůvodnění platnosti myšlenky lidských práv a svobod. A to je právě možné jen za předpokladu, že bude překonán onen duch nihilismu, o němž jsme se již zmiňovali. Tento nihilismus je plodem selhání a rozkladu staré metafyziky, možno dokonce říci: selhání a rozkladu dosavadního způsobu myšlení, jak byl zahájen ve starém Řecku. Bez nové filosofie, nebo – jak lze říci – bez nové metafyziky se nám nepodaří opravdu zajistit myšlenku lidských práv před jejími kritiky a odpůrci. A pokus tímto směrem představuje dnes jeden ze stěžejních úkolů evropských myslitelů.

Bylo by hrubým omylem, kdyby se někdo domníval, že plněním tohoto úkolu se chce dnešní intelektuál zase jen uzavřít do nějaké nové slonové věže a utéci od svých politických závazků. Náleží k nejlepším českým politickým tradicím, že revoluce mohou být předem považovány za marné, nejsou-li založeny na „revoluci hlav a srdcí“. To si nevymyslel teprve Havlíček, ale v jiné souvislosti sice, ale podobně to věděl už Hus, když zdůrazňoval „rozum a svědomí“. Revoluce hlav a srdcí musí vést k novému rozumu, tj. novému způsobu myšlení a také k nově probuzenému a nově orientovanému svědomí.

89-249

22. III. 89


ad Jaspers, 3357 – Nagarjuna (přípravné poznámky) s. 934nn. Jaspers vychází ze základního pojmu (problém, zda jde vůbec o pojem, Jaspers neřeší a my teď necháme stranou (‘Dharma’, což formálně podle něho připomíná evropské „Sein“ (býti či bytí, jsoucí, vše co jest atd.), ovšem nikoliv obsahem, jen svou mnohoznačností. A za cíl tohoto typu myšlení lze označit nelpění na „dharma“-tech (dharmech? – nejlépe nepřekládat, ale pak musíme rozhodnout, co s tím gramaticky), dokonce se odvracet ode všech dharmat (?) a osvobozovat se od nich a tak dospívat k dokonalému poznání (935). Zase nechme zatím stranou otázku, zda lze opravdu mluvit o poznání (a k překladu užívat tohoto slova), neboť v evropské tradici (s výjimkou snad některých filosofickým mýtů či mytologií z doby helenismu) se poznáním rozumí chápající a srozumívající přístup k něčemu, k čemusi, co je od samotného poznání a zejména aktů poznání odlišeno a odděleno); necháme-li stranou některé okrajové tendence mystické, lze veškeré starým Řeckem počínající myšlení evropské (západní evropské) charakterizovat jako pojmové a tedy přes pojem intencionálně směřující k něčemu, co je mimo poznání, mimo poznávací akt. Ale na tomto místě bude zapotřebí odlišit od tohoto problému tzv. předmětnosti evropského myšlení jiný problém, totiž otázku smyslu a cíle myšlení a vůbec veškeré aktivity (legitimní, „pravé“), která právě jakožto aktivita směřuje k vykonání něčeho, k dosažení, naplnění, uskutečnění něčeho, co tu (ještě) není a co by dokonce právě bez naší aktivity ani nemělo dost dobrou šanci pro své uskutečnění, pro to, aby se stalo, aby nastalo. Co se vlastně rozumí právě tímto něčím, co se „má“ stát, co „má“ nastat, k čemu „máme“ dospět?

89-250

22. III. 89


Nyní k otázce samotného pojetí „poznání“. Jaspers uvádí, že dokonale poznávající nebude stát (znamená to „zůstávat“?) v jevu (fenoménu), ani ve vněmu, ani v pojmu, ani ve formách (uspořádáních ? – Gestaltungen), ani ve vědomí (Jaspers tu cituje: Pr 37). Tady je zcela zřetelný odvrat od oné distance, bez níž pro naše chápání není žádné poznání myslitelné a která zatím jen potenciálně vede či může vést k pojmovosti a pojmům. Bylo by možno to formulovat (např. spolu s Heglem, Ph. d. G) jako poznání bez subjektivity, bez jejího zprostředkování. Hegel má za to, že poznatek či poznání, jež jsou „očištěny“ od subjektivity, přestávají být poznáním. Co můžeme říci k tomuto problému? Jak lze chápat, tj. skutečně myšlenkově uchopit, něco takového jako poznání a zároveň trvat na takové jeho čistotě či ryzosti, která by vylučovala veškeré myšlenkové prostředky, vůbec každé myšlenkové zprostředkování, ba snad samo vědomí? Pro Hegela a vlastně pro celou evropskou tradici to znamená ztrátu toho, co mělo být poznáno. Ovšem pro evropskou tradici právě to, co mělo resp. vždycky má být poznáno, je předmětné resp. to předmětné je tím nejdůležitějším, i když třeba někteří myslitelé jsou ochotni připustit, že se předmětností skutečnost nevyčerpává. Protože však – jak Jaspers hned zkraje upozornil – jde o „nelpění“ na dharmě či dharmatu, šlo by tu vlastně o jakýsi podivný poukaz k jakémusi „apriori“, ovšem docela jiné povahy, než jak tomu je u Kanta. Co je však základně důležité: 1) odkud se bere dharma a jaké má místo ve světě, ve skutečnosti? – a 2) je ono podivné „poznání“ bez aktu a bez distance návratem? jde snad o poznání jako konstituci „pravé“ skutečnosti?

89-251

4. IV. 89


Příprava na 10. 4. 89 – Filosofické základy a filosof. perspektivy demokracie


  1. Řekli jsme si už, že každá filosofie (ffický systém) je jedinečným a individuálním provedením myšlenkového vztahu člověka k celku veškeré skutečnosti, předmětné i nepředmětné. To s sebou nutně nese filosofický problém vztahu každého filosofa k jiným, jinak myslícím, jiný systém ustavivším atd. myslitelům. To je problém demokratičnosti filosofů mezi sebou: jednota v různosti skrze dialog.

  2. Politická demokratičnost se liší od filosofické tím, že jde už nejen o otázku správnosti a pravdivosti, ale o různost zájmů. S dělbou práce ve společnosti prosadila i různost věcně oprávněných zájmů a s tím i různost ve společenském postavení. Tak filosofové mají jisté oprávněné zájmy, vyplývající z jejich společenské funkce a obrážející se v jejich společenském postavení. Musí proto mít porozumění pro obdobné poměry v ostatní společnosti.

  3. Podstatu demokracie a demokratičnosti nelze vyvozovat ze slova (vláda lidu), ale je třeba podrobit různá pojetí kritické analýze a ustanovit se posléze na tom, které se nám jeví jako „pravé“. K tomu cíli je třeba zvolit nějaké vhodné východisko, které však bude prověřováno a revidováno. Takovým východiskem nám pro dnešek bude známé heslo, historicky spjaté s francouzskou revolucí: volnost, rovnost, bratrství. Lze tu najít nějaký filosofický základ?

  4. Mám za to, že takovým základem je ono pojetí subjektu, kterému jsme v minulosti věnovali tak mimořádnou pozornost. Především platí pro každý subjekt, že je primárně subjektem před onou osobně mu adresovanou výzvou, která jej v jeho jedinečnosti konstituuje a které on svou vyvolaností v ex-sistenci a tedy svou ex-sistencí je odpovědí (spíše než: dává odpověď). Navzdory všem odlišnostem a rozdílnostem jsou si všechny subjekty v této své vyvolanosti k ex-sistenci rovny, nebo se alespoň za rovné musí navzájem považovat (není na nich, aby tu dělaly rozdíly).

  5. Vedle této základní jednoty a rovnosti všech subjektů je tu ovšem rozdílnost, pokud jde o FYSIS těchto subjektů a o jejich tělo resp. povahu jejich těla (přesněji o FYSIS a tělo, s nimiž jsou spjati v jakési symbióze). Chceme-li tedy zůstat v rámci politické filosofie, omezíme se na lidské subjekty: jejich lidská specifika je důsledkem jejich symbiotické spjatosti s lidskou FYSIS a s lidským tělem. V důsledku toho musí být politická filosofie metodicky založena na filosofické antropologii. Ta ovšem sama nemůže nic podstatného říci o lidském subjektu jakožto subjektu, ale pojetí subjektu předpokládá.

  6. Tradiční filosofická antropologie však nedovede nic podstatného říci ani o lidské FYSIS, neboť to, co říká o tzv. lidské „přirozenosti“, je vlastně lidské tělo a tělesnost (k níž my počítáme také tzv. duši a duševní projevy). Proto lze považovat za velký dluh filosofie vypracování antropologické fyziologie (či fyziologické antropologie), předpokladem tu ovšem bude vůbec založení, konstituce této disciplíny a vypracování jejích zvláštních metod.

  7. Lidská FYSIS se jako taková může ovšem uplatnit pouze na určitým způsobem vyvinutém biologickém organismu resp. prostřednictvím jeho těla. O těle vůbec a zvláště o lidském těle toho sice víme hodně, rozhodně mnohem víc než minulé věky, ale zdaleka toho nevíme ještě dost. Tady je filosofie vůbec a politická filosofie zvlášť odkázána na vědeckou antropologii, a to nejenom na antropologickou somatologii, ale také na psychologii, sociální psychologii a sociologii. To vše jsou disciplíny, jež mají pro systematické vypracování politické filosofie značnou důležitost jako pomocné obory (v nichž naopak se filosofický přístup ukazuje jak gnozeologicky fundamentálně relevantní).

  8. Podrobně se nemůžeme do těchto oborů nikterak pouštět. Docela všeobecně však můžeme dobře nahlédnout, že základní rovnost subjektů, vyvolaných k ex-sistenci, je modifikována a omezena nerovnostmi, vzniklými jednak na základě FYSIS, jednak na základě těla a tělesných kvalit. Tyto druhotně vzniklé nerovnosti mohou mít jak pro daného jedince, tak pro ostatní lidi (spolu-lidi) a po celou společnost pozitivní nebo negativní význam (případně mohou být bezvýznamné). Takový význam nebo bezvýznamnost musí ovšem někdo uznamenat a nahlédnout, dobře nebo špatně. Ono nahlédnutí bude proto záležet na stanovisku a na přijatých kritériích. V každém případě tu však vznikají jednak skutečné rozdíly mezi lidmi a také rozdíl mezi různými způsoby hodnocení oněch rozdílností.

  9. Pokusili jsme se takto alespoň naznačit, že a jak se lidská FYSIS a lidská tělesnost stává politickou záležitostí. Názorněji si to ukážeme na příkladě. Komplikovanost společenského a později politického, ale také kulturního, myšlenkového a duchovního života fakticky narůstá, i když nikoliv samozřejmě a bez problémů. Už dlouhé věky jsou některé lidské typy znevýhodňovány a vyřazovány, nedovedou-li se této rostoucí komplikovanosti přizpůsobit a osvědčit se v ní a jí navzdory. Nejenom v přírodě, ale také ve společnosti se víc uplatňují schopnější a nejen přežívají, ale v důsledku svého přežití a své superiority (nějakého druhu, který právě „platí“) vedou ke změně struktury dalších generací. Existuje jakýsi samovolný a nekontrolovaný výběr, silněji a účinněji, ale i rychleji ovlivňující genetickou strukturu populací.

  10. Protože se lidé již dávno naučili šlechtit různé druhy ať rostlin, ať živočichů (i když vědecky byla tato záležitost prozkoumána teprve nedávno a zdaleka ne prakticky zvládnuta, i když genetické inženýrství je dnes v prudkém rozvoji), musel být dříve nebo později formulován problém tzv. eugeniky. Proti eugenickým snahám, dokonce jen teoretickým úvahám, byly však vznášeny od počátku námitky především náboženské a etické, později i politické. V této chvíli se omezíme jen na hledisko politicky filosofické. Můžeme mluvit o tom, že nějaká eugenická metoda politicky diskriminuje buď žijící lidské jedince nebo ještě nenarozené eventuelní budoucí lidské jedince? V jakém smyslu vůbec je možná a nutná odpovědnost vůči příštím generacím?

  11. Pokusme se ještě předtím formulovat pozitivní zájem příštích, tj. dnes ještě nenarozených generací. Vyjdeme nejdříve z jakoby samozřejmých pozic, důvěrně blízkých moderním (evropským) lidem. Společnosti, tj. zejména příští generace našich potomků, bude především potřebovat lidi nadané a schopné si osvojit pronikavě nový způsob života v důsledku zavádění komputerizace ještě dále ztechnizovaný. Na první pohled je zřejmé, že řada lidí tu neobstojí.

  12. Politická filosofie tu musí připomenout: na prvním místě je třeba řešit otázku, zda lidé, kteří těmto společenským a politickým požadavkům nevyhoví, neobstojí a dostane se do nevýhodného postavení právem či neprávem. Konec konců je myslitelné, že tento nový způsob technizace společnosti povede ještě k větší barbarizaci než společenský vývoj dosavadní. Je to přece jen vážná otázka: je moderní homo faber či homo technicus krokem vpřed nebo scestím? Takže tu máme otázku: smíme připustit, aby vymíraly typy lidí, kteří se nedovedou nebo nehodlají přizpůsobit technizaci společnosti? To jsou vlastně dvě otázky: nechtějí-li, pak to už není otázka vztahu politiky k FYSIS nebo k tělu a tělesnosti, protože tu jde o důvody, o argumenty, o rozhodování, o svobodnou vůli. Omezme se proto dnes jen na první otázku, na lidi, kteří se nedovedou přizpůsobit.

  13. V dávných dobách a ve společensky nesrovnatelně primitivnějších podmínkách museli být lidé mnohem vnímavější vůči nejrůznějším přírodním jevům, protože právě tato vnímavost jim umožňovala přežít. V moderních typech společnosti je nadměrná vnímavost tohoto typu nejenom na překážku, ale je zdrojem duševních i tělesných poruch a nejednou i předčasné smrti. Tak např. prostředí, v němž žijeme, je „znečištěno“ (poluted) záplavou elektromagnetického záření, dosud nám chybějí studie, jaký vliv má toto znečištění na ostatní živé bytosti ani jaký na člověka. Možná, že už bylo vyhubeno nepředstavitelné množství živých tvorů a že máme jen docela nové generace těch, kteří přežili (podobně jako je tomu u rezistentních mikroorganismů).

  14. Už jsme však naznačili, že technizace moderních společností může způsobit jistou barbarizaci členů společnosti. To nemusí být nutně chápáno jen jako jev kulturního úpdaku, ale také jako záležitost úpadku tělesného (včetně duševního). Co takový úpadek vlastně znamená? Je to nivelizace resp. zglajchšaltování na z jistého hlediska nízké úrovni, která však je pro daný vývojový trend společensky „žádoucí“ (něco podobného je ovšem známo spíše ze sféry ryze politické, např. když politický systém dává všechny možnosti k rozvoji oportunismu a stíhá každou zásadovost). Jde vlastně na společenské a politické rovině o nebezpečí „monokultury“. Právě proto, že politika je také záležitostí FYSIS a tělesnosti, má to své ryze politické konsekvence.

  15. Vraťme se však k problémům eugeniky. V daných společnostech neměli fyzicky postižení většinou žádnou nebo malou šanci na přežití. Ještě ve Spartě řešili věc způsobem, který nás dodnes irituje a děsí: nedochůdná novorozeňata házeli z hradeb. Od té doby se leccos změnilo a navzdory explozím kolektivního šílenství se společnost ve vztahu k postiženým jedincům chová značně jinak než kdysi. Ale zřejmým důsledkem je stále větší zatíženost společnosti nejrozmanitějšími genetickými deformacemi. Příklady: rozštěp, Rh-faktor, zvyšující se procento duševně méněcenných, zrakově postižených (např. obrýlených) atd. atd.

  16. Jak jsme si řekli, nejde nám nyní o morální, etickou stránku celé záležitosti, ale o stránku politickou. Tím nevylučujeme etický aspekt, ale chceme se zabývat těmi případy, kteér nevedou nebo nemusí nutně vést k rozporu mezi řešením etickým a politickým, a při nichž se budeme orientovat na jejich politický aspekt. Je přípustné politicky – a tudíž také morálně, eticky – cílevědomě, programově zlepšovat genetickou strukturu příštích generací? To je hned dvojí otázka: jednak obecně, zda to je vůbec přípustné, a jednak konkrétně, tj. jaké metody jsou přípustné a jaké jsou nepřípustné.

  17. Radikálně formulováno: za jakých podmínek je přípustné a oprávněné politicky revidovat lidskou FYSIS a tak říkajíc „rekonstruovat“ či „reorganizovat“ lidské tělo? S ohledem na tuto problematiku je třeba také nově posuzovat argumentaci encykliky Humanae vitac. Pokud neodmítneme samu myšlenku eugenické politiky, musíme opustit tu část argumentace, která se staví proti jakémukoliv zásahu do kompetence boží prozřetelnosti (která jakoby spadá do rámce „přirozené“ kontingence faktu oplodnění vajíčka spermií). Dnes platné oficiální katolické pojetí vlastně staví LOGOS, uplatňující se prostřednictvím FYSIS, nad LOGOS, uplatňující se mimo toto prostřednictví resp. nad LOGOS, uplatňující se nejprve skrze „slovo“ (myšlení, vědění, znalost) a teprve pak prostřednictvím FYSIS. Tady je nepochybná hrubá nedomyšlenost, nekonsekventnost celého pojetí.

  18. To byl jen příklad, na němž lze demonstrovat základní problém: pro svobodu lidských subjektů je ne-li FYSIS, tedy rozhodně tělo a tělesnost čímsi tak vnějším jako politické společenství. Co z obojího má mít vrch, co má být superiorní a co inferiorní?

89-256

10. IV. 89


Příprava na 10. 4. 89 – alternativa FYSIS, tělo a objektivní setrvačnosti z hlediska polit. filosofie


  1. Politická filosofie se musí vztahovat k celku a musí být celou filosofií. Proto si musí ujasnit a upřesnit svůj vztah také k „mimopolitickým“ sférám lidského společenství a individuálního bytí. Dnes si např. lidé stále víc uvědomují, že ekologická problematika je prvořadou politickou záležitostí. Ale zatím tomu rozumějí velmi jednostranně.

  2. Politická odpovědnost nemůže být redukována na mravní odpovědnost, ale naopak mravní odpovědnost musí být rozšířena na veškeré politické dimenze. Je-li člověk jednou postaven doprostřed politického společenství, pak jeho politický subjekt musí převzít celou širokou odpovědnost nejenom za přítomný stav svého politického společenství, ale také za jeho minulost (tj. její zpřítomňování) a zejména za jeho budoucnost, tj. za vše co v přítomné době svými pozdějšími důsledky ovlivňuje příští život tohoto společenství (i příští generace).

  3. Na prvním místě bych chtěl upozornit na to, že ještě neexistuje, tj. nebyla řádně ustavena filosofická fyziologie člověka. To je teprve úkolem budoucnosti. Tato filosofická subdisciplína musí být odlišena od tzv. fyzické antropologie (= chápána jako somatická), neboť mezi lidskou FYSIS a lidským tělem je principiální rozdíl, i když jsou na sebe oboustranně vázány a odkázány. Zatím ještě vůbec netušíme, čím vším ze svých nejrozmanitějších aktivit (včetně politických) ovlivňujeme svou FYSIS. Pro futuro však musíme za tyto změny převzít odpovědnost.

  4. Na první pohled mnohem srozumitelnější je poukaz na to, jakým způsobem dochází k politickému ovlivňování těla, tj. např. k somatickém změnám, vyvolaným způsobem života, v neposlední řadě způsobem života politického společenství (mluví se např. o civilizačních chorobách, ale problematika je mnohem širší). Všichni víme, že se změnou sociálních a společenských pořádků se lidé mění také somaticky, např. že mladší lidé jsou dnes průměrně delší (vyšší) než jejich rodiče. Ovšem nevíme, zda tu nejsou také jiné faktory ve hře. Koně byli původně také malí; ale člověk musí i za obdobný vývoj převzít odpovědnost (zejména za rychlé změny). Tzv. ekologické myšlení nutně vede k převzetí odpovědnosti také za příští tělesný vývoj lidstva (Včetně duševního).

  5. Jedním z druhů takové odpovědnosti se staly tzv. eugenické snahy. Proti nim se hned zpočátku zvedla vlna odporu, a sama idea eugeniky byla těžce pošramocena ze strany rasistického šílenství zejména Třetí říše. Málokdo se dnes odváží říci něco pozitivního o eugenice, tak je tato záležitost kompromitována. proto se u tohoto bodu trochu zastavíme; po jedné stránce byl tento bod pronikavě aktualizován jednou encyklikou a dalším názorovým působením nejvyšších katolických představitelů, zejména dnešním papežem.

  6. Evropská, původně křesťanská tradice humánnosti vedla kromě mimořádných pozitiv také k některým druhotným, vedlejším negativům, která se projevila a projevují hlavně v poslední době. V přírodě – podle Darwina – přežijí silnější nebo schopnější, slabí a neschopní uhynou: tomu se říká přirozený výběr. V lidské společnosti tomu bylo dlouho dost podobně, jen měřítka „schopnosti“ se měnila. Fyzická síla klesla v ceně (rezervace ve sportu), dovednost a inteligence naopak stoupla v ceně (naše situace je výjimečná). Ale vztah k slabým a zvláště tělesně postiženým se změnil mnohem pronikavěji než jen v rámci uvedeného.

  7. Zkušenost ukázala, že Sparťané by se dopustili hrubé chyby tím, že by čerstvě narozeného Voltaira hodili přes hradby: byl pro liberalizaci společnosti důležitý něčím jiným než fyzickou kondicí a fyzickým zdravím. Ale humánní vztah k slabým, nemocným, zdravotně postiženým atd. je motivován čímsi jiným než argumenty, poukazujícími na společenskou užitečnost, totiž eticky, mravně. Otázkou je, zda mravní řešení smí být v rozporu s řešením politickým (a naopak).

  8. Moderní lékařství umožňuje umělými zásahy žít i jedincům, kteří by v důsledku nějakých genetických deviací přežít nemohli. Jsou tu ovšem přechody: Rh-faktor (biologický vztah k negat. matce, jinak bez problémů; rozštěp patra nebo hemofilie – vrozené srdeční nebo jiné vady; duševní poruchy genetické povahy, např. debilita; atd. Procento vadných a postižených v důsledku těchto akcí stoupá. Genetická zatíženost příštích generací stoupá – a to je závažný problém politické odpovědnosti. Ale je tu otázka základní důležitosti: v jakém smyslu je člověk, lidé, společnost volán k odpovědnosti za druhého člověka? Je tu odpovědnost za uchovávání nežádoucích genů.

  9. Zde máme klasickou ukázku nutnosti přerůstání mravní odpovědnosti v tradičním smyslu, v mnohem širší odpovědnost politickou (mravně-politickou). Případ je neřešitelný po mém soudu bez principiálního rozlišování odpovědnosti za subjekt druhého člověka, za jeho FYSIS a za jeho tělo. Samozřejmě nejde o žádnou analogii středověké argumentace, že na hranici odevzdáváme soudu (ďáblu) pouhé tělo, ale v zájmu věčné duše odsouzence. Nejde o popření jediné z odpovědností, ale o rozlišení mezi různými druhy odpovědnosti

  10. Složení genetické struktury kteréhokoliv jedince je vždy do jisté míry kontingentní. Religiozita tradičně tuto kontingenci spojuje s možností stvořitelského zásahu, tedy boží intervence, ale neprávem opomíjí skutečnost, že zmíněná intervence je v každém konkrétním případě krajně omezena okolnostmi a podmínkami (resp. by byla). Boží svrchovanost je zde redukována na zásahy do mezer mezi setrvačnostmi, tedy chápána jako analogie nadřaděnosti lidské. Bůh sám je tu chápán jako bytostně bližší přírodě a přirozenosti (FYSIS a tělu) než slovu a myšlení. Zjevení skrze slovo má být na jednu podřízeno božímu působení skrze přírodu (FYSIS a tělo). To je nelogické a dokonce protismyslné a heterodoxní i z hlediska theologického. Religiozita a pocit posvátného tu zvítězil nad přesným theologickým myšlením.

  11. Dokonce theologicky je třeba vidět věc tak, že povolání Adama k vládě nad veškerou přírodou (skrze slovo – jména tvorů!) se nutně vztahuje také na tělo; já bych z filosofického hlediska dodal, že i nad FYSIS. Žádný tělesný akt člověka nelze sakralizovat, ani sexuální akt. To neznamená nikterak, že smíme sex izolovat a vyjmout z morálního kontextu. Ale tento morální kontext musíme rozšířit a prohloubit v politickém smyslu.

  12. Všestranná kontrola početí je pro plnoprávného člena politického společenství nejenom jeho svobodnou možností – to by bylo málo a nebylo by to to pravé – ale je jeho povinností, jeho mravně-politickým závazkem. Člověk se musí naučit kontrolovat přírodu v sobě docela stejně, jako se musí naučit kontrolovat přírodu mimo sebe. Ovšem nikdy se to nesmí stát záležitostí jen technickou, nýbrž musí to zůstat věcí mravně-politickou a tedy věcí mravně-politické odpovědnosti. Odmítnutí je tu nezodpovědností.

89-259

12. IV. 89


Dosavadní filosofická tradice, zahájená ve starém Řecku, považovala za nepochybné, že krom přechodných, pomíjivých skutečností musí počítat také a především se skutečnostmi (event. skutečností) nepomíjivými, trvajícími a proto základními. Zatímco zpočátku byla tato trvalost a nepomíjivost chápána jako cosi živého, žijícího, jako jakási pra-živost a tím jako základ všeho vskutku živého, tj. všeho toho, co se rodí, roste a umírá (FYSIS). Parmenides a jeho škola pronikavě zasáhl tuto tradici a proměnil ji v tom smyslu, že to základní, trvalé a nepomíjivé bylo jednak interpretováno jak neměnné, dále jako jediné skutečné a konečně jako jediné vůbec, tj. vnitřně sjednocené, spjaté v celek. Tím způsobil, že všichni následující myslitelé byli ovlivněni do hloubi svých myslí především myšlenkou neměnnosti (velmi tomu napomohl vynález pojmů a pojmovosti) a mnozí z nich také myšlenkou celku a celkovosti, vnitřní sjednocenosti, kterou však aplikovali spíše mimo sféru neproměnného. A s tím souvisí také to, že se nemohli smířit s onou radikální myšlenkou, že jedinou skutečností je ono neproměnné, zatímco vše proměnlivé je pouhým zdáním. Další vývoj filosofického myšlení naopak šel cestou zkoumání toho, co eleaté prohlašovali za pouhé zdání, tedy toho, co trvá navzdory změnám a uprostřed změn (resp. pod změnami). Tento vývoj však šel nakonec tak daleko, že zpochybnil neměnnost vůbec a dospěl k docela nové výchozí pozici, že totiž základem všeho je změna a že veškerou trvalost a zdánlivou neměnnost je třeba interpretovat, vyložit, vysvětlit ze změn a na základě změn (tj. tak, že ona trvalost je jejich výsledkem, produktem).

89-260

12. IV. 89


Vzhledem k tomu však, že předparmenidovští presokratici ještě chápali ARCHÉ (či ARCHAI) jako oživenou, živou či spíše jako základ a zdroj všeho života, znamená v jistém smyslu naše „nové“ východisko (předpokládající, že základem všeho je změna a nikoliv trvalost) jakýmsi „návratem“ k této předparmenidovské situaci. Ovšem něco podstatného tu přistupuje, co vytváří onu skutečnost novost, nebývalost: je to hledisko dějové, událostné, tj. časové a perspektivně i dějinné. To spočívá na jedné straně v tom, že vznikání i zanikání se bere mnohem vážněji, než jak tomu bylo u starých řeckých filosofů: když něco ještě nevzniklo, pak to tu není resp. nebylo v žádné podobě dříve, před svým vznikem. Právě tato radikálnost pohledu na vznik nového a skutečný zánik, po němž nic nezbývá, nás nutí důsledně odlišit problém FYSIS od problému těla. FYSIS vyznačuje – a vlastně „jest“ – to, co se rodí, vyrůstá a umírá. To nelze v pravém smyslu a v plném rozsahu říci o těle, v němž je na vyšší organické rovině integrováno množství jsoucen (událostí), jež s celkem těla nesdílejí ani jeho narození a růst, ani později jeho smrt, a to buď vůbec (atomy, některé molekuly), nebo nikoliv v přísné paralelitě časové (buňky nebo celé orgány, které se „rodí“, vyvíjejí a odumírají během života celého organismu, tj. v jeho rámci, ale také jiné, jež vzniku či zrodu organismu předcházejí anebo se za ním nějak opožďují, např. produkce resp. růst vlasů, vousů apod. , nebo život vajíčka či spermie před oplozením a tedy před vznikem onoho organismu, atd.). A má to také důsledky zásadnější: ani „nicota“ (nic) nemůže být ničím trvalým a neměnným, jak předpokládala tradiční metafyzika (ex nihilo nihil).

89-261

13. IV. 89


Je třeba vyjasnit předem některé pojmy, s nimiž budeme pracovat a bez nichž – jak celou záležitost vidíme – nelze uskutečnit právě to řešení, které nabízíme. Přesněji: lze je uskutečnit tak, že je formulujeme, ale už sama formulace nebude bez takového vyjasnění pojmů jednoznačná, ale zejména nebude moci být ozřejměno, jak jsme k onomu řešení dospěli a jaké je jeho věcné zdůvodnění. Obojí je totiž důležité. Také v každém řešení resp. v jeho východiscích i v průběhu jeho rozvinutí (nejen tedy ve výsledku) je vedle „logických“ nutností také celá řada kontingentních momentů –a právě tyto kontingentní momenty musí být jak do postupu a jeho zdůvodnění, tak do výsledku vintegrovány způsobem, který tuto kontingenci překoná resp. změní, zabuduje ji do „organického“ rámce (spíše snad do rámce výsledné zorganizovanosti, konstruované strukturovanosti). A k tomu cíli musíme nutně vybudovat jakousi vhodnou, případnou, nicméně od tradiční odlišnou „první filosofii“. Teprve na jejím základě resp. v jejím rámci můžeme vykázat, že dále používané pojmy a celý pojmový aparát nejsou vytvořeny jen ad hoc, nýbrž že mohou sloužit v mnohem větší šíři. Hlavní okruhy problematiky resp. hlavní filosofémata, jimiž bude třeba se v první řadě zabývat, jsou následující: 1) změna a trvání, 2) struktura události, událostná změna kontra neudálostná, 3) časový charakter vztahu vnitřní-vnější, 4) relativní a netrvalá ‚skutečnost’, 6) možnost radikálního pojetí vzniku a zániku, 7) FYSIS a její reinterpretace, 8) LOGOS a jeho vztah k FYSIS, 9) problém akce a reakce, 10) problém subjektu a jeho vztahu k tělu a k FYSIS.

89-262

13. IV. 89


Smysl pokusu o filosofickou reflexi víry, nezávislou (pokud jenom lze) na reflexi theologické (i když historicky nelze vliv theologické reflexe prostě vymazat nebo smést se stolu), spočívá v tom, že theologická reflexe a theologie vůbec zatím neučinila ze své strany dost energických kroků, aby se uvolnila z vazeb, jež ji zatěžují, protože spojují (svazují) s řeckou myšlenkovou tradicí. Filosofie má více možností jak se opřít v pokusu o překonání řeckého dědictví (předmětně myslícího) např. o poezii nebo umění vůbec, o moderní fyziku apod. , a má už jisté zkušenosti s tím, co budeme nazývat nepředmětnou skutečností a nepředmětným myšlením. Předpokladem smysluplnosti takového pokusu je ovšem zároveň podnikaná jiný pokus, totiž ustavit a alespoň v prvních krocích rozvinout filosofii nově orientovanou, pozorně sledující nepředmětné konotace myšlení a pracující místo s intencionálními „předměty“ co nejvíc a intencionálními „nepředměty“. A to ovšem s sebou nese nutnost nového projektu „první filosofie“, která se bude vědomě a cílevědomě odlišovat od tradice, která byla započata ve starém Řecku. Ukáže se totiž, že kategorie „víra“ má v některých momentech význam kosmologický, nikoliv pouze antropologický. Pokusit se o radikálně filosofickou reflexí víry znamená podniknout v naprosto odlišné dějinné epoše něco analogického tomu, co podnikali první řečtí myslitelé, když – např. v případě Empedoklově – přisoudili kosmickou úlohu Lásce či Sváru, nebo – v jiném případě – ohni či LOGU apod. Ostatně sám počátek řecké filosofie je spjat s kosmologickou interpretací „vody“ či „vzduchu“. A protože staří Řekové to nejprve prováděli modelově, musíme to dnes dělat také tak.

89-263

13. IV. 89


Je hrubým omylem, domnívá-li se někdo (nebo dokonce tvrdí-li někdo), že filosofie je výhradně racionální záležitostí a že vše, co není přísně racionální, musí být z filosofie vymýceno, vytěsněno a zapuzeno. Je tomu vlastně právě naopak: filosofie nejen víc než všechny odborné vědy, ale dokonce ona právě jediná se musí a má zabývat téměř stále tím neracionálním a o to neracionální se soustřeďuje. Právě tam, kde filosofie se podrobuje racionalitu kritice, dělá tak proto, že poukazuje na to, co je v oné racionalitě vědy neracionálního. Filosofie se ovšem zabývá onou neracionalitou proto, aby ji prosvětlila, aby ji ukázala v pravém světle, tj. aby tuto neracionálnost takříkajíc racionalizovala. Hlavní metodou filosofie je v této záležitosti kritika: filosofie činí každou neracionalitu předmětem své kritiky, podrobuje ji své kritice. To ovšem mohou dělat také odborné vědy, zejména některé. Ale filosofie v této kritice neracionality a ve svém úsilí o racionální interpretaci onoho neracionálního je jednak schopna, jednak povolána a povinna svou kritickou pozornost, nenechávající nic neracionálního prostě nepovšimnuto, zaměřit resp. vždy znovu zaměřovat také sama na sebe. Zatímco odborné vědy se obvykle pohybují v rámci či ve světě jakési vymezené a omezené racionality, o jejíž kořeny se nestarají a z povahy věci ani nemohou starat, takže si vůbec neuvědomují, že celá jejich omezená a na jistý rámec se omezující racionalita je v mnohém ohledu poplatna nějaké neracionalitě nebo je dokonce na rozmanitých neracionalitách založena, filosofie usiluje vždy znovu racionalizovat také ony nově odhalované neracionální základy a předpoklady své vlastní aktivity.

89-264

13. IV. 89


Filosofické pojetí života musí dostát vyšším nárokům, než jaké může vytyčit nebo dokonce si jen připustit, uvědomovat biologická věda. Především se musíme vrátit k nejstarším filosofům, k tzv. „hylozoistům“. Sám název je vlastně nevhodný, protože sugeruje nejenom to, že tito nejstarší myslitelé chápali život, živost, oživenost za cosi původního (a proto spjatého se samotnými „počátky“, tj. ARCHAI), ale sugeruje také to, že tyto počátky chápali jako hmotu, jako HYLÉ. V každém případě však život předchází, tj. je původnější, světu (než svět). A svět sám se těmto myslitelům jeví jako oživený, živý, tj. jako „živok“ (to najdeme ještě u Platona, viz Timaies). Jen díky tomu, že svět je oživený, že je oním „živoukem“, můžeme mluvit o jeho FYSIS resp. ztotožňovat (což je pozdější posun) jej s FYSIS (chápanou již jako natura, příroda). Jestliže by – podle Hérakleita – ani „nejkrásnější krásný svět“ bez LOGU nebyl leč hromadou náhodně rozházených věcí (což je naše interpretace), pak podobně platí, že by byl pouhou takovou mrtvou hromadou bez oživenosti, tj. bez toho, že vznikl zrozením, pokračoval růstem a skončí smrtí (FYSIS totiž souvisí s FYEIN a s FYESTHAI). Moderní věda vše nad míru zjednodušila tvrzením, že na počátku je jen mrtvá hmota, která za určitých (dost mimořádných a vzácných) okolností dá vznik primitivním živým bytostem, které se pak vyvíjejí v bytosti složitější až i nejsložitější. Whiteheadovo objevné tvrzení, že se elektron chová v živém těle jinak než mimo organismus, znamená, že musíme připustit, že i takový elektron je vnímavý vůči „řádu“, v živém těle a že je s to se mu přizpůsobit. Ale nevyřešenou otázkou zůstává právě onen řád a jeho povaha.

89-265

16. IV. 89


Příprava na 17. 4. 89 – Realita hromad, nepravých jsoucen a emancipátů – význam v politice


  1. Některé aspekty dnešní problematiky jsou dávno známy a uznávány; tím víc ve stínu a v skrytosti zůstávají jiné. Naším cílem bude opět poukázat zejména na mezery, na tzv. bílá místa, a dále na filosofický aspekt záležitosti tam, kde je nefilosoficky známa a respektována.

  2. Obecně se uznává význam přírodního bohatství pro rozvoj politické společnosti. Z českých dějin můžeme uvést např. rýžování zlata, stříbrné doly, železnou rudu a zásoby uhlí, naposled uran. Z ostatního světa připomeneme jen ropu v arabských zemích. Krásně tu lze prokázat, že nejde o vliv (ve smyslu kauzální působnosti), nýbrž o reaktibilitu, tj. o schopnost technicky zdatně a také ve vhodný čas přírodního bohatství využít a s výtěžkem hospodařit.

  3. Rozkvět země za posledních Přemyslovců s vyvrcholením v době Karla IV. by býval byl nemyslitelný bez bohatství země, ale ani bez dobré resp. zlepšující se správy obecných (politických) záležitostí. Totéž platí pro období industrializace českých zemí v minulém století. Naproti tomu situace po poslední válce svědčí o tom, že ani mimořádně výhodné přírodní bohatství (uran), není nic nebo jen málo co platno, není-li ho včas a rychle a maximálně efektivně využito. Totéž platí pro arabské země a jejich ropu.

  4. Odhaduji, že inteligentní politika mohla po válce dovést náš stát a společnost mezi nejpokročilejší země světa, a to dokonce bez pomoci Marshallova plánu (na který jsme nesmyslně resignovali), neboť naše technická vybavenost byla relativně málo válkou poškozena a finanční ztráty mohly být velmi rychle a snadno vyhojeny prodejem uranu v době jeho nejvyšší poptávky a před objevením mnoha dalších nalezišť. Zároveň jsme mohli zabránit těžkým ztrátám postupným omezování ocelářského průmyslu. Náš současný úpadek je proto důsledkem hrubě mylné politiky, a to navzdory mimořádně výhodné nabídce přírodních zdrojů.

  5. Meze inteligentní politiky mohou být také společenského a kulturně-politického druhu: íránský šach chtěl ropného bohatství využít k modernizaci a europeizaci celé země. Plán se však nezdařilo uskutečnit a převrat přinesl společnosti nezměrné ztráty a obrovská utrpení. To je dokladem toho, jak nejen vláda, ale také společnost musí být připravena.

  6. U přírodního bohatství je zřejmé, že se chová „pasívně“ a že jeho využití je záležitostí lidské aktivity (reaktibility). Ale také na půdě (a v rámci) společnosti a její dějinnosti se formují jisté struktury a procesy, které mohou zčásti představovat jakési ne-přírodní, mimo-přírodní bohatství: dovednosti, zkušenosti lidí, ale také uplatněné vynálezy, stroje, průmyslová vybavenost, v širším smyslu i technický a vědecký výzkum, na druhé straně ovšem i duševní vlastnosti, intelekt, vzdělání, mravní zvyklosti, ideologie, mravní a duchovní zakotvení atd. atd.) Max Weber – protestantism a kapitalismus aj. )

  7. Tady nastává nezbytné rozlišení: na jedné straně návyky, nezbytné k fungování společnosti (jejich posuzování je především účelové), na druhé straně vztah člověk k neúčelovým normám (které ovšem mají také určité praktické důsledky). Nás dnes zajímá především obor toho, co náleží k oněm účelovým, technickým návykům, jež si leckdy už ani neuvědomujeme a které jsou především jakýmsi přimknutím našich aktivit k „materiálu“ a „okolnostem“. Právě tato „adheze“ určitých složek lidské praxe a lidského života dává vznik jistým „setrvačnostem“, jež mohou mít někdy pozitivní, jindy negativní vliv na politickou společnost.

  8. Mezi obojím, mrtvou přírodou (o níž mluvíme jako o přírodních zdrojích/a našimi zvyklostmi a dovednostmi, přimykajícími se „materiálu“ a „okolnostem“, mají zvláštní postavení nástroje. Právě vymezení povahy nástrojů nám pak dovolí rozlišit mezi návyky instrumentálními a mezi návyky zásadními, principiálními (včetně tzv. morálky). Přesně v tomto bodě nám může poskytnout neocenitelné služby fenomenologický popis a rozbor. Poslední slovo si ovšem musí nechat samotná filosofie. Pro přístup politicko filosofický má zcela eminentní a ničím jiným nezastupitelný význam přesné odlišování instrumentálních prvků dané politiky a těch momentů, jimiž politika přesahuje svou strategií do oblastí, v nichž jde mnohem více o dalekosáhlé nebo přímo nekonečné cíle (o tomto druhém bude řeč příště).

  9. Tomu, co bývá označováno jako „machiavellismus“ v politice, je třeba rozumět v tom smyslu (ať už název přiléhá či nikoliv), že politika je redukována na politickou dovednost, techniku, tedy instrumentální záležitost. Jde také o to, co bývá označováno za „profesionalismus“ v politice. Nebezpečí takového profesionalismu, redukovaného na techniku, spočívá v možné politické slepotě nebo v diletování tam, kde jde o širší a dlouhodobější strategii anebo o způsob, jak čelit dějinné výzvě a odpovědět na ni.

  10. Obecně platí: instrumentální partie či složky politiky jsou významné a musí být profesionálně udržovány na úrovni. Protože úroveň profesionality ve světě stoupá, uvádí každá instrumentálně (technicky) nekompetentní a diletující politika zem nebo stát do nepříznivé situace. Proto se z politického života společnosti musí v důsledku dělby práce vydělit správní oblast s vymezenou sférou pravomoci a se stanovením správních postupů. Protože to prostého občana a vůbec každého neodborníka, pokud jde o správní věci, staví do nevýhody, musí se ustavit zvláštní sorta profesionálů, kteří občany neodborníky budou moci zastupovat ve správních sporech, odvoláních proti správním rozhodnutím atd.

  11. Celá oblast pozitivního práva, zákonů a řádu, podle něhož se výkonu práva dociluje, musí být roto oproštěna v maximální míře ode všech principiálních, tj. mravních, kulturních, ideových a duchovních vazeb a závislostí na jedné straně, ale zase na druhé straně se nikdy nesmí stát výrazem mocenských (např. třídních apod.) poměrů. Celý právní řád musí být tedy oddělen co nejúčinněji od vlády a od její politiky, ale také od politických hnutí a stran všeho druhu, a musí se stát formálně technickou záležitostí (a převážně správní, dokonce i ve sféře trestní). Právní řád a právo vůbec se nikdy nesmí stát nástrojem v rukou politiků a vlády, nýbrž musí platit ve stejné míře a stejným způsobem pro všechny občany, bez ohledu na jejich funkce. Rovnost před zákonem.

  12. Avšak i bez politického programu a politické vůle může v politické společnosti dojít k vytvoření mechanismů či struktur setrvačné povahy, které vedou či spíše táhnou celou společnost nějakým směrem (obvykle nežádoucím). V zásadě jde o adaptaci reaktibility většiny na existující trend, spočívající na omylu: občan sleduje nějaký svůj cíl a neuvědomuje si, že sám i s tímto sledovaným cílem je vkalkulován do procesu, o němž nejen neví, ale jehož směr a vzdálené důsledky mu unikají. Společnost si musí proto vyvinout kontrolní mechanismy zcela věcného druhu.

89-268

17. IV. 89


Když trvám na tom, že „alethologie“ jako filosofická disciplína (subdisciplína „první filosofie“) není legitimně možná, není to proto, abych tím vyslovil souhlas s tradicí „negativní theologie“ nebo s Jaspersovou teorií šifer apod. (tím méněs Wittgensteinovou výzvou k mlčení o tom, o čem nelze mluvit). Jde mi pouze o to, že Pravdu chápu jako ryzí nepředmětnost kat exochén: a nepředmětná skutečnost, zejména pak ryzí nepředmětnost, nemůže být nikdy předmětem jakékoliv legitimní výpovědi či dokonce nauky. Tím ovšem vůbec nechci říci, že není možný žádný způsob, jak by bylo možno „nechat Pravdu přijít k slovu“ – nebo jak jinak bychom to mohli vyjádřit. Ovšemže lze o Pravdě také hovořit, ale jen nepředmětně. Co to znamená? Naše myšlení (a mluvení, promlouvání) je vybaveno dvojím druhem intencionality, totiž intencemi předmětnými a intencemi nepředmětnými. Ideální v případě konkrétních skutečností je, když nepředmětné intence „míří“ (intendují) k nepředmětné stránce příslušné konkrétní skutečnosti, zatímco intence předmětné k její stránce předmětné. V případě ryzí nepředmětnosti však vyvstává problém, jak má být uspořádáno množství předmětných intencí, které nemohou být vztažen k ničemu předmětnému. Zrušeny tyto předmětné intence být nemohou, způsob, jakým Husserl mluví o nevyplněných intencích, tu také nevyhovuje, protože navzdory vší nevyplněnosti tu je stále přítomen onen předmětný aspekt, fungující takřka jako předsudek, předem rozvržená formální fikce. A protože se předmětných intencí nikdy nemůžeme zbavit ani je vyřadit, musíme si položit otázku, k čemu se v takovém případě mohou a mají vztahovat.

89-269

17. IV. 89


Otázku, k čemu se mají vztahovat předmětné intence, nutně provázející intence nepředmětné, vztahující se k ryzí nepředmětnosti (k Pravdě), může být přeložena následovně; o čem (předmětně) můžeme a máme hovořit, chceme-li nepředmětně něco „říci“ o Pravdě (o ryzí nepředmětnosti/? Zde je možná dvojí zásadně odlišná odpověď: buď lze mluvit o čemkoliv, anebo je třeba (či záhodno) mluvit přednostně o určitém typu skutečností nebo dokonce jen o některých skutečnostech zcela výlučně. Dlouhý zápas, který byl zahájen ve starém Izraeli a který byl tvrdě zaměřen proti modlám a modloslužbě a který v evropské tradici dospěl až k naprostému odmytičtění, odbožstvení, sekularizaci (zesvětštění) veškeré skutečnosti, nás musí učinit bdělými vůči oné druhé možnosti. V logice této tradice je odmítnutí jakékoliv přednosti, která by měla snad být přiznávána jedněm skutečnostem vůči jiným. Můžeme pro sebe celou záležitost upřesnit: je-li možné a legitimní rozlišit mezi různými skutečnostmi a jejich vztahem k ryzí nepředmětnosti (k Pravdě), pak jenom na základě důkladné a kritické analýzy. Tak např. je na první pohled (z našeho hlediska) zřejmé, že nemůže existovat žádný podstatnější a zejména nikoliv přímý vztah mezi nepravými jsoucny (a nepravými událostmi) a Pravdou; v tom smyslu musíme opravit různé staré formulace, jako že „nebesa vypravují. . .“ nebo že příroda poukazuje k svému tvůrci atd. To snad může platit buď o světě živých bytostí anebo o takovém uspořádání vesmíru, který dovolilo a dovoluje, aby živé bytosti vůbec vznikly (zrodily se) a aby mohly po dlouhou dobu žít a vyvíjet se. Ale i tady vše platí je s rezervou.

89-270

17. IV. 89


Docela zvláštní vztah k ryzí nepředmětnosti resp. k Pravdě mají dějiny resp. dějinné události. Ale také a právě zde je na místě velká ostražitost. Ten mimořádný vztah je totiž nutně prostředkován člověkem, přesněji řečeno, lidským subjektem. Tam, kde není subjektu, tam není možné přímé „působení“ Pravdy, nebo řečeno tradičněji, tam není možné „zjevení“ Pravdy. Pravda se zjevuje tak, že nejprve vyvolá k ex-sistenci subjekt, dovede si jej po jisté cestě (během které jej udržuje a „nese“) až k jisté situaci a do ní, a pak skrze tento subjekt a jeho aktivity se „zjeví“, ukáže, vyjeví, projeví, uplatní, prosadí…Tady bych uvedl v této souvislosti rád jednu větu z Hromádky (Kří v my. a živ. s. 84): „Bůh Stvořitel nemůže se jinak zjevit a nemůže se člověku jinak darovat, než v dějinných událostech a v konkrétní lidské osobnosti.“ Hromádka ovšem – jak z kontextu jasně vyplývá – tuto větu míní výlučně christologicky, ale my budeme trvat na jejím rozšířeném smyslu. Ostatně se tu můžeme dovolat Rádlova pozdního výroku o bezbrannosti Boha, který na svět působí skrze hodné lidi (Útěcha). Ale jinak je Hromádkova formulace velmi korektní : Pravda (Bůh) se nezjevuje skrze dějiny, nýbrž v dějinách, v dějinných událostech, a to znamená, že samy události dějinné nejsou a nemohou nikdy být přímým zjevením Pravdy (nebo božím). Nicméně zůstává v platnosti, že pro zjevení Pravdy (Boha) je zapotřebí času, a to dějinného času, dějinných událostí. Z toho pak jednoznačně vyplývá, že nemáme nejmenší oprávněný důvod pro předpoklad, že Pravda (Bůh) jsou jakousi věčnou, neměnnou skutečností: tak, jako je nejvlastnější kvalitou ryzí nepředmětnosti „život“, tak i „časovost“ resp. časování.

89-271

21. IV. 89


Hromádka má docela zvláštní význam také tím, že se na něm resp. na soudech o něm rozdělují duchové. Je vždycky velmi užitečné, když se blíže podíváte na východiska a na pozice toho, kdo pronáší radikální, ostré soudy o JLH. V neposlední řadě zjistíte, že nepochybných chyb a omylů Hromádkova pojetí společenského a politického vývoje a jeho odhadů do budoucnosti často využívají k tomu, aby zkompromitovali jeho filosofické a theologické pozice ti, kteří si v zásadních otázkách buď vůbec jasno neudělali nebo kdo se o to třeba ani nepokoušeli (a kdo se na ony chyby soustředili prostě proto, aby si ušetřili práci s pochopením samotného způsobu myšlení JLH). Zvláště pak jeden velký problém je přímo spjat s intelektuální soobností Hromádkovou. Nezáleží na tom, jakých termínů tu použijeme. Nejvěcnější, ale pro mnohé, především mladé lidi zavádějící a možná přímo odpuzující je termín „socialismus“. Hromádka byl hluboce ovlivněn protestantským směrem, označovaným jako „náboženský socialismus“. Východiskem tohoto směru sociálního a politického myšlení (v nejširším smyslu) bylo nahlédnutí, že moderní demokratické společnosti nejen se nestarají o své chudé, ale že vlastně z jejich chudoby bohatnou a tudíž vlastně – ať přiznaně, nebo nepřiznaně – mají na trvání jejich chudoby zájem, jsou na jejich chudobě a jejím trvání přímo závislé. A náboženští socialisté si zvláště ostře uvědomovali, že v tomto ohledu hrubě zklamaly a selhaly také – a v jejich očích na prvním místě – církve, tj. křesťané. Ono špatné svědomí křesťanů, které na sebe osobně vzal JLH jako něco, zač alespoň někteří křesťané musí převzít odpovědnost, je jedním z klíčů k myšlení JLH.

89-272

21. IV. 89


Sté výročí Hromádkova narození a dvacáté výročí jeho smrti zastihují naše intelektuální kruhy v zajetí klišé a předsudků, a to ještě v lepším případě; tím horším je naprostý nezájem. Hromádku však nelze přejít, neboť se stal nejenom významnou postavou českého myšlení, ale také českého osudu vůbec. Hromádka přistupoval k tomuto osudu de facto zvenčí, a to ze svého vlastního rozhodnutí. Zůstával (prý na žádost Benešovu) ještě plné dva roky v Princetonu, i když léto již v roce 1945 a pak znovu 1946 trávil s celou rodinou doma. Když přijel v létě 1947, aby zůstal, učinil to ze svobodného rozhodnutí a ve chvíli, kdy prozíravějším bylo už docela zřejmé, jak věci dopadnou. Že to Hromádka sám také viděl a věděl, o tom přesvědčil posluchače diskuse s A. Kolmanem na Filosofické fakultě UK v Praze před začátkem zimního semestru (nebo na samém začátku) 1947-8. Zeptal se tehdy Kolmana, již etablovaného ideologického vůdce marxistických intelektuálů, co budou dělat s ním, křesťanem a theologem, až budou mít všechnu moc ve svých rukou. Proto také nebyl v únoru nikterak zaskočen a už vůbec ne překvapen. Hromádka byl přesvědčen, že tak či onak je třeba projít onou „revoluční“ přestavbou společnosti, při níž dochází nutně k tomu, že „se zvedne kal ode dna“. Ten se za nějaký čas usadí a pak bude možno začít rozumně budovat novou společnost, nebo jak to rád říkal sám Hromádka, pak se bude rozhodovat o tom, jaký člověk bude žít v onom novém domě, postaveném na rozvalinách staré společnosti. Snad to není tak přehnané, řekneme-li, že v sociálně politickém ohledu byl JLH jakýmsi „optimistou“; jeho představa hříchu byla (zůstala) individualistická. Neměl kategorii pro hřích celého společenství.

89-273

21. IV. 89


U Pichta (3049, s. 31 – Prognose – Utopie – Planung, Stuttgart 1967) čteme: „Der Mensch wird immer mehr zum Subjekt seiner Geschichte. Aber dieses Subjekt ist blind, es ist vernunftlos, weil es sein eigenes Handeln nicht zu integrieren vermag…“ Tyto dvě věty jsou inspirací k dalšímu zkoumání. Především tu je významná, přímo rozhodující myšlenka: v člověku, tj. na lidské rovině, dochází k pronikavé proměně toho, co dosud znamenal subjekt. Na předlidské úrovni se funkce subjektu vyčerpává tím, že díky své emancipovanosti z průběhu života příslušného pravého jsoucna a vůbec z jeho FYSIS je možné ovlivnění a jisté proměňování tohoto průběhu a samotné FYSIS (dlouhodobě) ve smyslu LOGU, který přesahuje LOGOS tohoto individuálního pravého jsoucna. Naproti tomu ani na této předlidské úrovni nelze právem říci, že takový subjekt je „slepý“, máme-li tím na mysli nedostatek nebo dokonce absenci vnímavosti vůbec. Sám fakt vývoje je dokladem toho, že subjekty jsou vnímavé nejenom díky prostřednické úloze a těla a tělesných orgánů, „smyslů“, ale také „přímo“ ve vztahu k LOGU, neboť bez předpokladu LOGU, integrujícího jednotlivé životní osudy (běhy) díky biologické reprodukci po sobě následujících filiačních serií individuí téhož druhu, je celkový směr vývoje „dál“ („kupředu“) a „výš“ nevysvětlitelný. Tím méně pak můžeme mluvit o slepotě subjektu dějinného. Ovšem rozdíl tu je obrovský: subjekt předdějinný se stává subjektem dějinným pouze za předpokladu jisté (relativní, omezené – nepochybně, ale skutečné) vnímavosti vůči dějinám, ale také vůči jejich významu, smyslu, vůči smyslu jednotlivých dějství a dějinných událostí.

89-274

21. IV. 89


Když mluví Picht o významu vědy a techniky pro zásadní změnu v situaci člověka, totiž že člověk se stává producentem své vlastní budoucnosti, což ovšem vede k tomu, že se obratem ruky stává z autora románu budoucnosti jeho vlastní, tj. románovou postavou, že z domnělého subjektu jednání se stává objektem systému, který si sám rozvrhl, uzavírá tím, že producenta se stává produktem. Zároveň však upozorňuje na to, že jako produkt není identický s producentem a že produkovaná budoucnost už není vlastní budoucností (die eigene Zunkunft (3049, s. 7) - a tak přechází k otázce odcizení. To vše líčí Picht jako situaci „věku vědecko-technické civilizace“. Ale je tomu tak? Kritická analýza nám musí ukázat, že tzv. „vlastní budousnost“ („das wäre jene Zukunft, welche der autonome Wille im Akt des Denkens und Handelns autizipiert“ – dtto) je pouhá autosugesce, iluze, mýtus. Především je nutno zřetelně vidět, že sama zmíněná anticipace „autonomní vůle v aktu myšlení a jednání“ už činí z předpokládané (údajné) „vlastní budoucnosti“ budoucnost nevlastní, neboť právě oním aktem ať už jednání či myšlení proměněné resp. proměňované. „Vlastní budoucnost“ zůstává skutečnou autentickou budoucností jen do té chvíle, dokud si ji neuvědomujeme – a pak se pronikavě mění v budoucnost značně neautentickou. A potom: co to je ona předpokládaná, ale po našem soudu fiktivní „autonomní vůle“? Lze vůbec mluvit o nějaké autonomní vůli tam, kde už působí uvědomění? Každý volní akt je přece silně ovlivňován situací, tj. rozsahem a úrovní našeho vědomí a vědění. Bez vědomí a bez vědomostí je každý volní akt nazdařbůh – anebo je řízen instinkty atd. (a snad i LOGEM!?).

89-275

22. IV. 89


V článku k Masarykovým 70tinám (Kost. jiskry 4. 3. 1920) vytýká JLH Masarykovi individualismus (1205, s. 67) a to, že „sám rozhoduje proti dějinám“ (67). Proto by byl podle JLH „rozkladným živlem“ v každém hnutí, socialistickém jako náboženském (69). Ale proč? Sám přiznává, že Masaryk dovede „uznat to, co je v ideji i v hnutí velikého“. Jeho rozum je na stráži, ale není pochyby, že by se Masaryk pokořil před pravdivou silou náboženského hnutí, které by překonávalo ideově, mravně a nábožensky dosavadní společnost, dosavadní osobní i společenské hodnoty a tvořilo nové základy a formy. Z těchto formulací je patrno, že pro Hromádku od samotného počátku (to napsal jako 31-letý) existuje možnost uznat velikost hnutí resp. dějinných proměn a zvratů prostě proto, že nastaly, že přišly, že se odehrály, eventuelně že se odehrály jako dějinně nutné (Hromádka interpretuje TGM: „Sám rozhoduje proti dějinám; Masaryk-positivista nechce se ztratiti v nutnosti dějinného vývoje. Dokazujte jak chcete dějinnou oprávněnost některého jevu, Masaryk se zeptá, vyhovuje-li jeho rozumu. Masaryk-socialista nepodřídí se požadavkům společnosti, odpírá-li jeho rozum a uznává-li jinou pravdu. Jeho sociologie je obhajobou práv jedince proti společnosti.“ – s. 67). Hromádka tedy připouští dějinnou oprávněnost eventuelně nutnost určitého jevu či vývoje, jež si ustanovují dějiny jaksi samy a jimž se rozum musí přizpůsobit, podrobit, „pokořit“. JLH viděl neuspokojivost reálně se etablovavšího socialismu sovětského typu, ale chtěl věřit, že to je věc dočasná, přechodná: za onou neuspokojivostí a nekompetencí atd. chtěl vidět „boží jednání“ a také soud.

89-276

22. IV. 89


Pozoruhodná je také Hromádkova argumentace, týkající se Masarykova individualismu náboženského, jak tomu Hromádka říká. „Masaryk-náboženský člověk nepodřídí se před nižádnou náboženskou osobností… Masaryk arci mnoho přijímá od Ježíše, uznává jeho velikost a vznešenost; ale kdo se zásadně staví k Ježíšovi tímto způsobem, ten – třeba by všechno na konec přijal – nemá náboženského vztahu k němu. A o to jde.“ (Dtto, s. 67). Z této argumentace vysvítá, že rozhodující tu není historický, reálný Ježíš se vším, co dělal a vykonal, co promyslil a řekl atd. , nýbrž nábožný, náboženský vztah k němu, který – doplňujeme – si sám stačí a nemusí ani mít dost rozumových argumentů pro Ježíšovu nesrovnatelnou superioritu (protože ona superiorita není obyčejnou superioritou, vyvstávající ze srovnání s inferioritou, nýbrž jakousi absolutní superioritou, založenou či respektovanou, přijímanou nábožensky, s náboženskou pokorou a nábožným pokořením se). Sám Hromádka provádí pozoruhodnou, i když zároveň povážlivou analogii či komparaci: „Jeho vztah k náboženství a k socialismu je obdobný.“ (68) To nám dovoluje říci něco obdobného o Hromádkovi: jeho poměr k socialismu a ke křesťanství je také podobný. Hromádka má něco jako náboženský či pseudonáboženský vztah k socialismu. Dovolává se např. Sombarta (s. 68-9), který podle něho ukázal, proč marxism je dnes tak mocnou silou. Hnutí marxistické soustředilo se přes všechen materialism na víru v osobnost Marxovu a v naprostou pravdu jeho idejí – a odtud čerpalo akční sílu a jednotící moc.“ Hromádka svou kritiku Masaryka vrcholí otázkou: „Byl by Masaryk vytvořil s tímto kriticismem sociální hnutí? Sotva.“ Každé tvůrčí hnutí potřebuje přijmout určité ideje jako pravdu.

89-277

22. IV. 89


Hromádkovo lpění na zbožnosti a náboženství, na náboženském životě se ukázalo jako nebezpečné, protože to byla právě jeho náboženská ‚víra’, která postavila překážku, ano mez jeho kritickému rozumu, když šlo o socialismus. Hromádka dobře vycítil blízkost, ano příbuznost socialistických ideálů křesťanství a k evangeliu. Socialismus si opravdu nelze myslit bez historických předpokladů již staroizraelských a potom zejména křesťanských. Tento náhled Hromádka načerpal zejména z tradice náboženského socialismu, na kterou ostatně navazovala i dialektická theologie německá. Ale to vše nemůže ospravedlnit ani mlčení k nepochybným chybám a dokonce zločinům, které trvalo po dvě desetiletí. J. L. Hromádka si usnadnil situaci tím, že pole své činnosti z větší části přenesl na půdu mezinárodní. Přímým důsledkem však bylo, že se nechal vytěsnit z domácího prostřední. To nemělo důsledky jen veřejné a celospolečenské, ale mělo to neblahé, ba katastrofální důsledky pro jeho vlastní církev a také pro Komenského theologickou fakultu. Hromádka vytvořil prostor pro skupinky lidí i pro jednotlivce, kteří se neztotožnili s oficiální ideologií a s režimem, ale ani nechtěli vytvořit žádnou politicky opoziční platformu, jenom si chtěli uchovat svou svébytnost a alespoň myslit a myšlenkově i duchovně spolupracovat relativně svobodným a svébytným způsobem. Nejzřejmějším výrazem se tu stal Jirchářský ekumenický seminář, který však přežil Hromádku jen docela málo. V onom prostoru, vytvořeném a na dlouhé roky zaštítěném osobně Hromádko, bylo možno dokonce vyslovit i názory kritické vůči němu a vůči jeho hodnocení různých fenoménů. Byl to asyl demokracie, byť skrovný.

89-278

23. IV. 89


Náleží už k povaze našeho kulturního, myšlenkového a duchovního života v posledních čtyřech desetiletích (ba vlastně více než pěti), že nejvýznamnější témata a problémy jsou předmětem diskusí neveřejných a tudíž vymykajících se kritické kontrole, anebo se o nich nediskutuje vůbec. J. L. Hromádka, jehož stého výročí narození a dvacátého výročí smrti letos vzpomínáme, býval hojně diskutovanou a přímo problematickou postavou, naší kultury již v době mezi oběma válkami a nepřestal jí být ani po svém návratu z Princetonu (USA), kde během války a ještě celé dva roky po válce přednášel theologii v New Yorku a v Princetonu. Po únoru 1948 však už nemohl být veřejně kritizován, protože se stal – přinejmenším v očích většiny – souputníkem a tedy také chráněncem nového režimu. Na nejrůznějších mezinárodních ekumenických ? fórech se stal obhájcem socialismu, posléze však se doma stal zcela postradatelným a postupně ztrácel ohlas i mezi domácími křesťany, dokonce i ve vlastní církvi. Po válce se vrátil, aby svou církev a vůbec české protestanty provedl úskalími revoluční přestavby společnosti, jak o tom mluvil, ale věci dostaly docela jiný spád a směr, než jaký čekal. Nebyl politikem, a proto nemůžeme jeho působení hodnotit podle politických úspěchů (či spíše neúspěchů). Jako theolog a církevní vůdce však v poválečné době z větší části selhal. Jeho vlastní církev prošla obdobím latentního úpadku, který se fatálně projevil až po jeho smrti, v době husovské reakce. Nejen odborná, ale především morální úroveň fakulty, jejímž dlouhodobým, ale po většinu času v cizině zaneprázdněným děkanem býval, nedovedla a ani nechtěla onomu úpadku čelit, a proměnila spolupráci s režimem, jehož byl Hromádka důstojným

89-279

23. IV. 89


partnerem, v nevěrohodnou a často vysloveně ponižující kolaboraci. Církev i fakulta se dostaly v době, kdy Hromádka chtěl český protestantismus provést do nové společnosti, na scestí, které lze jen zčásti odvodit ze scestí, na které se dostala celá společnost. Protestantismus, který měl v minulosti dobrou pověst a který spojoval svou co do váhy a četnosti nevelkou přítomnost s největšími dobami národní minulosti, ukázal svou kulturní a duchovní sterilitu, mravní rozpoloženost a duchovní vykořeněnost, a v neposlední řadě theologickou inferioritou, poměřujeme-li s poměry evropskými a světovými. Pomyslíme-li ještě i na to, že se Hromádka již v třicátých letech vzdal svého původního theologického programu resp. že jej pod vlivem dialektické theologie podstatně ochudil a že se k jeho významným prvkům a motivům už nikdy nevrátil, lze při všem respektu k Hromádkově nesporné velikosti uzavřít, že ani jeho intelektuální výkon se zatím nesetkal se zdarem, a to ani co do praktického uplatnění, ani co do přívrženců a následovníků theologických a církevních.

A přece je tu cosi, co nedovoluje vidět v tomto závěru vše. Hromádka je jednou z největších postav českého myšlení dvacátého století. Nemáme takových postav tolik, abychom si mohli dovolit je přehlížet, abychom je mohli odsouvat do archivů a knihoven jako záležitost odbyté minulosti. V některých podstatných bodech je Hromádka ne jenom jak osobnost, ale jako určitý intelektuální a duchovní program stále aktuální. Uvedu dva body jako příklad, i když zdaleka nepostihují všechna pozitiva. – Předně: ve třicátých letech Hromádka postuluje program ustavení nové, od dosavadní odlišné filosofie, která by byla adekvátní reformaci. Tento program se stává, rozšíříme-li jej z rámce protestantismu na celek křesťanského myšlení, vysoce aktuálním právě dnes, kdy katolicismus navzdory brzdícím momentům prochází pomalou, ale světodějnou reformou, a kdy se první známky probuzení a obrodných tendencí ukazují i v pravoslaví. Bez ohledu na to, že Hromádka se později už k této myšlence nikdy nevrátil, je třeba – po mém soudu – právě na ni energicky navázat.

A pak jetu problém neméně závažný: socialismus. To slovo má dnes mnoho významů a pro některé ztratilo vůbec jakýkoliv smysl. V neposlední řadě za to nesou odpovědnost stalinské a postalinské režimy v tzv. socialistických zemích. Ale kdo by chtěl být tak naivní, a domnívat se, že selháním sovětského experimentu a jeho lidově demokratických a pak socialistických filiálek je diskvalifikována sama myšlenka? Jestliže den po „přátelské“ vojenské intervenci v srpnu 1968 napsal Hromádka velvyslanci SSSR, že byl v posledních letech „denně zneklidňován“ tím, že „sama stavba naší socialistické společnosti se rozkládá státnickou, hospodářskou i kulturní neschopností stranického i státního vedení“ a jestliže se o 40 dní později v dosud u nás nezveřejněném Memorandu mluví o nezměrné chybě a tuposti oficiální komunistické politiky u nás po roce 1948“ (že jsme nenavázali na Masaryka), pak si tím ještě i dnes zjednává právo prohlásit a žádat, abychom jej vyslechli, když říká: „ani náš dějinný proces poválečný nesmí být posuzován jen podle jeho chyb a nedostatků“, neboť „chceme pokračovat ve svém obrodném procesu, v budování demokratického socialismu.“ (tamtéž). Chce snad Hromádku ještě i dnes někdo zakřikovat a umlčovat, když trvá na „sythese skutečného socialismu se skutečnou osobní svobodu a kulturní svéprávností“? Je-li tohle někomu nesmyslem, co lepšího dovede nabídnout? A chce-li kdo po Hromádkovi dnes hodit kamenem, čím se může vykázat, že dělal lépe a statečněji než on?

89-281

24. IV. 89


Řekli jsme, že se doba, v níž žijeme, vyznačuje na jedné straně stále pokračujícími demokratizačními trendy, že však na druhé straně jsou tyto trendy ohroženy nihilismem (moderním), přičemž obojí má nepochybně evropský původ i charakter. Postavme si nyní onu toynbeeovskou otázku: před jakou výzvu jsme v této situaci postaveni? Jak máme této výzvě porozumět a jak na ni máme odpovědět? Z historie dávné i nedávné je známo, že demokracie se v důsledku nihilismu mění v ochlokracii, z níž zdánlivou a falešnou záchranou je tyranida resp. diktatura; to je pak konec demokracie. Má-li být demokracie zachráněna, musí být překonán nihilismus, a ten může být překonán jen obnovením důvěry v rozum a v budoucnost. Ale proč byla stará důvěra otřesena a proč selhala a dosud selhává? Byla to zřejmě důvěra v nepravý rozum a ve falešnou budoucnost. Taková rozpoznání už je prvním krokem k zaslechnutí a pochopení výzvy, před kterou jsme jako Evropané postaveni, nebo přesněji: která nás dnes oslovuje. Dějinný proces demokratizace Evropy a v perspektivě celého světa nemůže být úspěšný, nebude-li řádně postaven na pevných základech: na novém resp. obnoveném obrozeném pravém rozumu – a na nové, obnovené a napravené důvěře v pravou budoucnost. Můžeme to říci ještě jinak: protože nejde o jakýkoli rozum, ale jen o pravý rozum, a protože nejde o každou budoucnost, ale o pravou budoucnost, ani o jakoukoli důvěru, ale o pravou důvěru, jde ve všem vlastně o to pravé. Čeština snad lépe než jiné jazyky naznačuje a dává pokyn tomu, kdo je připraven porozumět, že „to pravé“ zakládá a sjednocuje to nejcennější, oč v lidském životě jde a má jít: pravda, právo, spravedlnost.


89-282

24. IV. 89


A nejen to: pravda, právo i spravedlnost musí být uplatněny, uskutečněny, prosazeny nejen soukromě, ale veřejně. Protože každé uskutečnění je nedokonalé a protože „to pravé“ zůstává vždy tím posledním měřítkem všeho, čeho se podařilo dosáhnout, nabádá nás již sám jazyk k opatrnosti a nedůvěře tam, kde se něco tváří jako plně a s konečnou platností uskutečněná pravda, „reálné právo“ nebo „reálná spravedlnost“. Nicméně ani pravda, ani právo, ani spravedlnost se nesmějí ztratit v abstrakcích, ale musí přijít k slovu i tam, kde „reálné“ právo je karikaturou nebo dokonce výsměchem právu opravdovému, pravému. A tak přichází právo k slovu tam, kde je praveno, a také pravda se dostává k slovu tam, kde je pravena. Praviti není pouze něco říkati, nýbrž právě: praviti „to pravé“. V české myšlenkové a duchovní tradici převzala funkci „toho pravého“ pravda. (V latině např. etymologicky souvisí „ius“ a „iustitia“, ale z jiného kořene pochází „veritas“ a „verum“, v němčině souvisí Recht a richtig, také richten a gerech i Gerechtigkeit, ale jinak založena je Wahrheit i wahr atd., ještě větší rozptyl najdeme v angličtině: justice, right, truth). Známé heslo „Pravda vítězí!“, které má svou dlouho historii, nedává řádný smysl v rámci řeckého chápání pravdy jako neskrytosti, ani v rámci tradičního pojetí pravdy jako shody myšlení se skutečností. Kořen onoho odlišného chápání pravdy jako „vítězící nade vším“ sahají až do dob starého Izraele, ačkoliv zmíněné heslo je vlastně citátem z apokryfiní I. knihy Ezdrášovy (uváděné někdy také jako III. kniha). Ve staré hebrejštině termín pro pravdu znamenal také věrnost a víru: to pravé je spolehlivé, lze se na ně


89-283

24. IV. 89


spolehnout, ale spolehlivé je jen pro toho, kdo na ně spoléhá. Nejde tu tedy o jistotu danou prostě tím, že něco (pevně) jest, nýbrž jde o pevnost a jistotu, která umožňuje a zakládá to, že vůbec něco jest, zejména pak to, že „jest“ ten, kdo se o ni opře, kdo na ni spoléhá. Když židovští učenci předkládali knihy Starého zákona do řečtiny (Septuaginta), v některých souvislostech překládali slovem víra (PISTIS), v jiných slovem pravda (ALÉTHEIA). V této tradici tedy pravda a víra náleží k sobě. Víra tu však není důvěřivým, eventuelně naivním věřením něčemu, co není nijak doloženo, nýbrž je spolehnutím na to pravé, na pravdu. Ne však na pravdu jako nějaké jsoucno, tj. jako na pravý výrok, na pravdivý soud apod., nýbrž jako na to, co se posléze prosazuje jako mocnější než cokoliv, tj. jako to, co vítězí nade vším: veritas vincit super omnia. Otázka, co je tedy vlastně ta pravda, je nesprávně položena: pravda není „něco“, nýbrž je to „to pravé“, a to ve všech směrech a ve všech oborech. V každé situaci je vedle „daností“, tj. vedle toho, co je dáno jako již skutečné, vždy něco, co je „tím pravým“, a to dokonce hned s časovou šíří: jednak je ta „to pravé“, jež „je“ v napětí s tím, co tu je jako dané, jako již uskutečněné (a ukazuje tedy, jaké to mělo být), jednak to navazuje na to, co je dáno a ukazuje cestu nápravy. To znamená, že „to pravé“ je jednak posouzením, soudem toho, co tu už je, a jednak výzvou k činu, jímž by se to, co jest, přiblížilo alespoň dodatečně tomu, co má být, formou nápravy toho, co jest. Z toho je zřejmé, že „to pravé“ není žádnou danou skutečností – a právě proto stojíme před výzvou k nápravě a obrodě „rozumu“, tj. způsobu chápání.


89-284

24. IV. 89


V McBainově Profesionálovi čteme: „Jako vždycky, Carella na něho učinil dojem. Di Angelo si Carrely ohromně vážil. Část této úcty pramenila z toho, že byli oba italského původu a podle Di Angela bylo něco nesmírně lichotivého už v samotném faktu, že italský kluk to nějak dotáhl… Ale ještě větší část Di Angelovy úcty ke Carellovi pramenila z toho, že DI Angelo velice dobře chápal, jaký je Carella chytrý, vzdělaný, a když to okolnosti. . .“ (s. 15, naše vyd., s .) Výborně tu je vystiženo, jak vztah k druhému člověku je nějak umocněn, prohlouben, zdramatizován tím, že v něčem patří k nám a my k němu. Nestačí jen ona příslušnost: to, že náležíme oba do téže skupiny, do stejného hnízda či společenství, může také na druhé straně podstatně zesílit náš odpor vůči němu, averzi, odsudek, zlomení hole nad ním. Proto je pravda, že větší část úcty k druhému musí být založena na jeho skutečných a věcných kvalitách, musí být v něčem dobrý. Ale tady je právě háček. Lidé neradi uznávají, že je někdo dobrý, tj. že je lepší než oni, když to zároveň není namířeno proti nějaké jiné skupině, proti „těm druhým“, tak aby uznáním kvalit a dokonce přehnaným uznáním kvalit jednoho „našince“ se s ním mohli jaksi ztotožnit a učinit jej svým vlastním vyslancem, reprezentantem v konfliktu nebo averzi apod. vůči jiné skupině. Nejschopnější, nejkvalitnější člověk, který si drží všechny od těla a který se nenechá jen tak lehko zařadit do nějaké skupiny, přiřadit k nějakému společenství, to nebude mít s uznáním nikdy snadné. Lidé jsou zvyklí uznání spojovat s tím, že si na svém vlastním uznání vždycky trochu přihřejí svou polívčičku.


89-285

25. IV. 89


Otázka, kterou Sókratés klade Euthyfronovi, totiž je-li zbožné proto milováno od bohů, ž eje zbožné, či zda je proto zbožné, že je milováni, je otázkou velice naléhavou a proto zralou k přezkoumání, zda je vskutku platné a jaké jsou podmínky její platnosti. Pokud jsou bozi chápáni pouze jako jacísi dokonalejší lidé, tedy jako subjekty, které je třeba (a možno) odlišovat od jejich aktivit, pak je taková otázka zcela na místě. Ale je takové chápání a odlišování vskutku legitimní? Po mém soudu je třeba problém postavit (resp. vidět) docela jinak. Zmíněná otázka má totiž jistou invariantní složku, kterou je třeba metodicky izolovat od možných variabilních vazeb na různé kontexty a oblasti kontextů. V našem případě spočívá ona variabilita a oblasti kontextů. V našem případě spočívá ona variabilita resp. variabilní složka ve vazbě na problematiku zbožného (a eventuelně milovaného). Naproti tomu ona invariantní složka se týká pravosti či nepravosti. Změníme-li variabilní složku, takže se např. tážeme po spravedlivém nebo statečném nebo pravdivém atd., zůstává složka invariantní stále táž: co je to pravé ve věci zbožnosti, ve věci spravedlnosti, ve věci statečnosti, ve věci pravdivosti atd. ? V případě zbožnosti tu jsou jakoby dvě různé instance: na jedné straně zbožnost představuje vztah k bohům, na druhé straně tu je ovšem také vůle bohů a jejich přání, jak má náš vztah k nim vpadat. Sókratova otázka předpokládá, že přání bohů se může dostat do napětí až rozporu s „pravým“ vztahem k nim. Zbožnost, jež by se řídila přáním bohů, by se tak mohla dostat na scestí, protože by se mohla stát nepravou zbožností buď proto, že by ji bohové za pravou neuznali, anebo proto, že by nebyla „pravým“ vztahem, přiměřeným skutečné povaze bohů.


89-286

25. IV. 89


Zmíněný předpoklad však je založen na lidské zkušenosti, že je rozdíl mezi tím, co člověk je a zač se považuje, mezi tím, co dělá aco si myslí, že dělá, mezi tím, jak myslí, a co si myslí o svém myšlení. Čím je založena možnost tohoto rozdílu, této možné diskrepance? Tím, že člověk je jednak živou bytostí, která má určitou povahu, jednak subjektem, který tuto bytostnou povahu překračuje, přesahuje, který se z ní nějak vymyká, emancipuje, který se z ní vyklání do budoucnosti a „je“ spíše tím, co teprve „bude“. Můžeme však odůvodněně předpokládat tento rozdíl, tuto diskrepanci tam, kde o nepředmětnou skutečnost, kde jde dokonce a ryzí nepředmětnost? Zajisté nikoliv, neboť ryzí nepředmětnost není takto vnitřně rozdělená, rozpolcená, ale naopak je integrována, je jednotou. Platí o ní to, co o anaximadrovském APERION: uvnitř ryzí nepředmětnosti není žádných přehrad, žádných hranic ani mezí. To ostatně souvisí s tím, že ryzí nepředmětnost nemá žádnou FYSIS. Důsledek je prostý: pokud bychom chtěli o nepředmětné skutečnosti resp. o ryzí nepředmětnosti mluvit jako o „bohu“ (či „Bohu“), pak takový bůh nemá žádnou FYSIS, tj. nemá žádnou povahu, která by mohla nebo dokonce měla být rozhodující pro náš vztah k ní. Ryzí nepředmětnost je pro nás jen apelem, který nás zaměřuje a vede doprostřed vnitrosvětských (-světných) záležitostí. Jako výzva, která na nás apeluje, se sama nemůže stát samostatným tématem (alespoň nikoliv legitimně), neboť pak bychom o ní nedovedli mluvit jinak než jako o něčem, co „má svou povahu“, svou FYSIS. Ryzí nepředmětnost je základem a zdrojem všeho situačně (a tedy i časově) „pravého“ a vede nás ne k sobě, ale k nápravě věcí.


89-287

25. IV. 89


U zbožnosti lze rozlišovat mezi zbožností pravou a nepravou. Protože čeština (jako ostatně mnohé další jazyky) spojuje pravdu s tím, co je „pravé“, nelze smysluplně rozlišovat mezi pravdou „pravou“a „nepravou“. Nepravá pravda je zdánlivá pravda – a tudíž nepravda. Jestliže otázka po tom, zda je zbožné proto zbožné, že je milováno od bohů (nebo také, že je vyžadováno ze strany bohů, tedy že o tom, co je opravdu zbožné, co je „pravá“zbožnost, rozhodují samotní bozi, a tak že pravost zbožnosti závisí na vůli, na rozhodnutí bohů), anebo zda je milováno od bohů (je jimi vyžadováno, chtěno) proto, že to svou vlastní povahou je zbožné, tj. opravdu zbožné, pravým způsobem zbožné, takže o pravosti toho, co je zbožné, bohové sami nerozhodují, ale je to vlastně norma také pro ně, neboť i oni jsou vázáni tím, co je pravá zbožnost, a jsou povinni pravou zbožnost uznat, akceptovat a případně chválit či dokonce odměňovat – tedy jestliže tato otázka znamená vlastně dotazování po kompetenci bohů a jejich rozhodovací a hodnotící pravomoci, pak s odmítnutím samotné „bytnosti“ bohů jako bytostí, majících svou FYSIS, mizí sám problém a celá věc se pronikavě zjednodušuje: „to pravé“ je jedinou normou, jediným kritériem – a je vnitřně sjednocené, takže není rozdílu mezi tím, co znamená a čím nás oslovuje, a mezi tím, čím „jest“ či jakou má „povahu“ či FYSIS. Vztah k tomu, co je „tím pravým“, je možný jen v naslouchání tomu, co na nás požaduje, k čemu nás vyzývá, do jakého zápasu nás posílá. Není a nesmí proto být rozdílu mezi pravostí vztahu k tomu, k čemu a do čeho jsme poslání, a mezi pravostí vztahu k oné výzvě samotné, ale obojí je jednu jedinou odpovědí z naší strany.


89-288

26. IV. 89


Nevím, jak to přišlo …možná, že si to jen myslím…( …věděla jsem, že ví, že to udělal Bill …najednou, ani nevím proč. Vždycky když hoši něco prohodějí, tak hned vím, na čem jsem, i když třeba říkají pravý opak . . .“ (Jan de Hartog, Třikrát Gregory a Yvonna, 1988, s. 203-4). Tady máme dvojí skutečnost, kterou při problému intencí a intencionality musíme rozlišit. Jedna tu je skutečnost rozporu mezi tím, co se říká, a tím, co lze za řečeným vyrozumět, že je míněno; a pak tu je rozpor mezi tím, co se míní říci a co je vskutku řečeno resp. sděleno, učiněno zjevným. Nesmíme ulpět na povrchu a spokojit se pouze rozporem mezi řečeným a zamlčeným nebo úmyslně (tedy lživě) zamlčovaným. To bychom pak měli problém poněkud simplifikován: bylo by možno podle neklamných známek odhalit, že to, co bylo řečeno, je vědomá a záměrná lež. V našem případě by mohlo jít o sdělení pravdivé, které však má být zároveň utajeno před další osobou, jež sdělení slyší (ale nemá mu rozumět). Intence je tu tedy dvojí, jednak něco sdělit, jednak totéž pro někoho jiného utajit, a to zároveň v jednom aktu promluvení. Nicméně ten třetí, kdo má být ponechán v nevědomosti nebo dokonce oklamán, to může prohlédnout (jak je líčeno). V tom, co je říkáno, je tedy ještě něco dalšího, co není přímo míněno, ale přesto pro chápajícího promlouvajícího, něco sdělujícího (aniž to bylo úmyslem). To není součástí intence, ale má to k intenci nějak blízko, a je třeba to podrobit zkoumání. Nejde tu jen o pouhou stoupu, znamení, otisk, který někdo může, ale nemusí dešifrovat: ta „stopa“ je totiž součástí sdělovaného a dokonce součástí nebo spíše nezamýšlenou příměsí samotné intence. Kdo zamlouvá, říká něco také a právě o tom, co zamlouvá.

89-289

10. V. 89


Hölderlinův Hyperion píše jednou Bellarminovi: „Cvičil dost dlouho svou píli a um na předmětu, jímž byl takzvaný vzdělaný svět, ale ten předmět byl a zůstal dřevem a kamenem. .“ (Hyperion, česky 1988, s. 24). V pozadí je ovšem Hölderlinova romantika (srdce, „vrať se opět tam, odkud jsi vyšlo, v náruč přírody, neměnné, tiché a krásné“ – s. 14), ale je v tom cosi hluboce pravdivého. Odstraňme nejprve chyby a omyly. „Srdce“ lidské nevyšlo z „náruče přírody“, ale – v našich podmínkách – z náruče „takzvaného vzdělaného světa“, a už to samo o sobě je dokladem toho, že tento svět není předmět, který byl a zůstal dřevem a kamenem. Ostatně ta výtka, že byl a zůstal dřevem a kamenem sama je zvláštní: je to kritika idoly, či spíše modly. Ale modla přece jen v očích nevěřícího či nezasvěceného je pouhým dřevem nebo kamenem – ve „skutečnosti“ je dřev či kámen jen „znázorněním“ resp. „symbolem“ toho podstatného, co samo není žádným mrtvým „předmětem“. Je-li dřevo či kámen pro nás něčím víc než předmětem anebo není, to je věcí naší, nikoliv toho dřeva a kamene. Když tedy Hölderlin míří svou kritikou na to, že „takzvaný vzdělaný svět“ je předmětem, který „byl a zůstal dřevem a kamenem“, podniká – zřejmě bez toho, že by si to dostatečně uvědomil – kritický útok proti člověku, proti lidem, kteří už nejsou s to vidět za dřevem a za kamenem to, co vskutku znamenají, a to navíc kritický útok z pozic neřeckých, z pozic židovských proroků. Tím je nutně nahlodán Hölderlinův vztah k řectví, který se tak výrazně projevuje na povrch, neboť – a to za druhé – jeho kritika, že se něco stalo či že něco bylo a zůstalo „předmětem“, je zřetelně kritikou největšího, přímo epochálního vynálezu Řeků, totiž jejich způsobu myšlení, „rozumu“, spočívajícího v „umění odlišit sebe od všeho, co je kolem mne“ (s. 17), totiž jejich pojmovosti, pojmového myšlení, jež dovede vše, čeho se chopí, učinit svým „předmětem“ tím, že to staví „před“ sebe. Ale pak tu je ono ohlášené „pravdivé“ jádro.

89-290

10. V. 89


Pravdivé resp. „pravé“ jádro Hölderlinovy kritiky či výtky spočívá v tom, že „modernímu“ člověku se opravdu často onen „takzvaný vzdělaný svět“ stává pouhým“dřevem a kamenem“, pouhým „předmětem“, tedy čímsi vnějším a mrtvých, čím se jako pozorovatel a manipulátor sice obírá, ale co mu už životně, osobně není ničím zásadně významným. Ono pravdivé jádro však předpokládá právě, že si uvědomíme, jak vůbec nejde o samu povahu onoho „předmětu“, nýbrž o nás, kteří de facto odpovídáme za to, že se nám onen „takzvaný vzdělaný svět“ jeví jako pouhý „předmět“. Mohli bychom dokonce užít Hölderlinových obrazů, abychom ukázali na specifický evropský nihilismus, na nějž tak mocně ukázal Nietzsche. Zatímco Hölderlin sám mluví o tom, jak v důsledku toho, že si osvojil „umění odlišit sebe od všeho, co je kolem“ něho, žije „nyní (žiji) vyčleněn v krásném světě, vyvržen z ráje přírody, kde jsem rostl a vzkvétal, a usycháním v poledním žáru“ (s. 17), lze podobně mluvit o zakotvenosti moderního člověka ve světě „takzvaného vzdělaného světa“ a zároveň o jeho „umění odlišit sebe ode všeho, co je kolem něho“. CO je promoderního člověka onen „krásný svět“, jejž Hölderlin staví proti „ráji přírody“? „Krásný svět“ – to je přece „KOSMOS“, jak mu rozuměli staří Řekové! Pro moderního člověka je jeho KOSMOS, jeho „krásný svět“ místem či prostorem jeho vyčleněnosti, vydělenosti, vyvrženosti z ráje „takzvaného vzdělaného světa“, který se mu stal pouhým předmětem, když se mu podařilo znovu se odlišit ode všeho, co je kolem něho. A protože na rozdíl od Hölderlina nedáváme přednost snění, v němž je člověk bohem (17), a dáváme přednost přemýšlení, i když z nás činí žebráky (17), chápeme novou situaci nikoliv jako reminiscenci vyvolávající, a tím méně jako pobídku k nějakému návratu (víme, že návraty nejsou ve skutečnosti možné), ale jako vyjasnění celkové lidské situace, tzv. Kuman condition. A v tom má – nevědomky – Hölderlin právě kus pravdy.

89-291

10. IV. 89


Hegel (1667, Úvod k děj. ffie, česky 1952, s. 52) upozorňuje na to, že to, co se v jevu jeví, jest podstata, ale zároveň jev zůstává toliko jevem a není tedy podstatou. – Tady je skryto jisté sofisma, zašifrované již v samotném jazyce (alespoň v jazycích evropských po onom řeckém vynálezu, přenesenému skrze latinu do myšlenkových tradic celé Evropy). Proč nemůžeme o samotném jevu říci, že se také jeví? Protože místem jevu je subjektivita. To však s sebou nutně nese závěr, že to, co se v jevu jeví, není pouze podstata (jevící se podstata – zatím nechme problém „podstaty“ stranou), ale kromě ní také subjektivita, bez níž by žádného jevení nebylo. Říci, že v jevu se jeví podstata a nic víc, znamená zůstat v rámci předmětného myšlení, tj. zapomínat na subjektivní povahu onoho jevení. „Podstata“ je tu chápána jako předmět, a subjektivita resp. – radikálněji – subjekt, bez něhož žádný jev není možný, zůstává zapomenut. Když ovšem takto radikálně podmíníme jevení subjektivitou a subjektem, musíme udělat ještě jeden nezbytný krok. Vedle jevení, které má subjektivní povahu, tu musí být ještě jakési „jevení“ ve smyslu „dávání se“ nějakému subjektu a jeho subjektivitě k dispozici, aby došlo k vyjevování v onom prvním smyslu; a k tomuto nesubjektivnímu jevení není žádného subjektu ani subjektivity zapotřebí. Samozřejmě by bylo těžkou chybou, kdybychom toto druhé jevení chtěli nazvat nebo dokonce pochopit jako „objektivní“ (neboť k tomu je zapotřebí nějaké objektivace, a to je už subjektivní faktor). Nicméně v onom pokleslém, obecném smyslu, v jakém se slova „objektivní“ obvykle užívá, to vlastně opravdu sedí: onoho „jevení“ druhého typu je nezávislé na jakémkoliv subjektu a na veškeré subjektivitě; lze dokonce říci, že – v jistých mezích platnosti (které později upřesníme) – toto druhé „jevení“ je stejné pro celou řadu subjektů a jejich subjektivit (pokud jde o subjektu téhož druhu). Tomuto druhému typu „jevení“ budeme říkat „ukazování (se)“.

89-292

10. IV. 89


Kdyby nešlo o nic víc než o nějaký typ spoluúčasti subjektu (resp. jeho subjektivity), když jde o to, jak se to, co se ukazuje, začne také jevit, pak bychom mohli říci, že to, co se jeví, je „úkaz“, a to, co se ukazuje, je „podstata“. Ale tady nastává nutnost vyřídit celou záležitost s problémem „podstaty“. „Pod-stata“ je – podle etymologie nejen české, ale již řecké a potom latinské – to, co „stojí pod“, quid su-stat (v řečtině místo „stát pod“ najdeme „ležet pod“, neboť HYPOKEIMAI je ‚ležím pod’). Původní kontext poukazoval na podstatu jako na to, co trvá uprostřed změn či změnami. Právě zde musíme udělat základní změnu, provést významnou opravu. To, co se ze skutečnosti (přesně: z pravého jsoucna, z pravé události) ukazuje, je mnohem spíš neměnné než sám celek jsoucna (celek události). Právě událost je děním, tedy ustavičným proměňováním, zjinačováním; to, co se ukazuje, je vždycky jen okamžitá podoba, tvářnost tohoto zjinačování resp. dění. Nazveme-li tuto okamžitou tvářnost jsoucnosti oné pravé události jako celku, pak to, co se ukazuje, je vždy jen nějaká jsoucnost. K tomu hned musíme podotknout, že tady je namístě mluvit spíše o jestotě než o jsoucnosti. To, co se ukazuje hit et nunc, je ve skutečnosti jestota. Ke jsoucnosti náleží vždycky také to, co se neukazuje, neboť ke jsoucnosti náleží její vnitřní stránka. To nemůžeme ovšem lokalizovat a temporalizovat tak, jako stránku vnější, neboť vnitřní stránka každé jsoucnosti je koextenzivní s trváním události jako celku časově a s komplexností tohoto celku „prostorově“ (to znamená, že po vnitřní stránce nemůžeme žádné jsoucnosti přiřadit jednoznačné „hit et nunc“, nýbrž mnoho míst a celý čas života). A tak platí, že to, co se jeví (jednoduše), je úkaz, a to, co se ukazuje, je vždy určitá jsoucnost celku události. Důležité však jest, že skutečné „jevení“ nezůstává jen u jednotlivých jsoucností, ale nechává, aby se vyjevilo také a především to, co se neukazuje.

89-293

10. IV. 89


Hegel (na stejném místě, s. 52-3) říká, že v „myšlence již není rozdíl mezi představami nebo obrazy a jejich významem; myšlenka je významem sama sobě a je tu tak, jak jest o sobě“. (Něm. : 2099, Hoffm., s. 57). To – jakož i předchozí (viz minulé poznámky) platí na daném místě v rámci kontextu, v němž se pojednává o mýtu a mytologii. Musíme se však tázat, zda lze takto vidět mytickou či mytologickou myšlenku: je pravda, že mytologická myšlenka „je tu tak, jak jest o sobě“? Je pravda, že mytologická myšlenka sjednocuje v sobě jak představu či obraz, tak jejich význam? a že tedy je významem sama sobě? Tady učinil podstatný krok upředu právě Heglův žák Feuerbach, který založil svou hlavní ideu na popření této teze: právě mytická, mytologická resp. všeobecně vzato (u Feuerbacha) náboženská myšlenka nese v sobě význam, který se pronikavě, podstatně liší od jejích představ či obrazů (náboženská myšlenka se svým představovým smyslem, obrazným obsahem vztahuje k Bohu či bohu, ale svým nepředstavovaným, nezobrazovaným smyslem či významem se vztahuje k člověku). Proto je možné ony mytické, mytologické a náboženské myšlenky (obrazy, představy) reinterpretovat, dešifrovat, tj. popřením toho, čím je taková myšlenka sama sobě (tj. pro sebe), odhalit a na světlo přivést, čím je skutečně, tj. o sobě. To zároveň znamená, že tato myšlenka tu není tak, jak jest o sobě, ale že to, jak jest o sobě, musí být teprve odhaleno; a na druhé straně to znamená, že tato myšlenka neví o sobě dost dobře a přesně, čím vlastně jest, a že i před ní stojí úkol lépe samu sebe pochopit, tj. stát se pro sebe tím, čím jest o sobě. V pozadí je možno tušit problém absolutní myšlenky, resp. absolutní reflexe: je možná myšlenka, která by zároveň něco myslila a zároveň přesně věděla, nejen co myslí, ale co dělá, když to myslí? Hegel byl nejen prosvědčen, že taková myšlenka je možná, ale považoval tuto možnost v jejím uskutečnění za základ a předpoklad veškerého platného myšlení. S touto ideou se však musíme jednou provždy rozloučit.

89-294

11. V. 89


Hegel napsal, že „odvaha k pravdě, víra v moc ducha, toť první podmínka filosofie“ (1667, s. 13; německy 2099, s. 5-6). To je myšlenka, která sice musí být v některých detailech (zejména v kontextu, který je tu míněn jen nepředmětně) korigována, ale která ve svém hlavním smyslu je hluboce pravdivá a tudíž filosofická. Není to vlastně podmínka či předpoklad v pravém slova smyslu, nýbrž již první filosofický krok; a protože se teprve tímto krokem filosofie začíná konstituovat, ale není konstituována ještě celá, můžeme tu mluvit o kroku proefilosofickém nebo spíš protofilosofickém (to je asi nejpřesnější pojmenování). Pravdu samu tu musíme ovšem mínit způsobem nikoliv řeckým, nýbrž po způsobu izraelském, hebrejském; totéž platí o „víře“. Proto první korektura bude spočívat v distanci víry od „moci ducha“, neboť víra je víra, nikoliv něco formálního, co se naplňuje teprve ex post nějakým obsahem, vyjadřitelným jako „výra v něco“ nebo „na něco“. Druhá korektura musí spočívat ve sjednocení víry a pravdy: víra je jen praesubjektní nebo protosubjektní stránka pravdy. Nevím zatím o jiném způsobu interpretace dominantního problému, než je již vyložená konstukce:o asubjektní stránce Pravdy nelze předmětně nic vypovídat (ani myslit), proto neexistuje a nemůže existovat (legitimně) žádná filosofická disciplína o Pravdě (jakožto ryzí nepředmětnosti – žádná alethologie). Filosofie může na hranicích možností tématizace učinit předmětem svého zkoumání subjektní stránku Pravdy, tj. víru. Nejzazší extrém filosofické tématizace může spočívat v ustavení pisteologie jako zvláštní filosofické disciplíny. To znamená, že odvaha k pravdě, o níž mluví Hegel, musí být pochopena jakožto totožná s odvahou k víře. Víra není nic jiného, než vírou v pravdu (pokud chceme nějak kanalizovat potřebu „upřesnění“, o jakou víru vlastně jde – ale popravdě není jiné víry než právě tato). Můžeme tedy říci: počátkem filosofie je víra (v pravdu), tj. subjektní stránka pravdy, tj. zjevující se Pravda.

89-295

11. V. 89


Filosofie v extrému, tj. na svých hranicích, na hranicích své legitimity, ve způsobu pisteologie jako své nejzazší, ale svým způsobem fundamentální disciplíny, si musí klást otázku, jak vlastně pochopit onen vztah mezi asubjektní a subjektní stránkou Pravdy, tj. vztah mezi Pravdou o sobě a Pravdou pro subjekt, pro nás. Protože každá filosofická disciplína musí být vždy celou filosofií, můžeme se uvedeného problému chopit jen tak, že k tomu ustavíme celou filosofii a že ji nadáme schopnosti se tímto problémem zabývat. Filosofie totiž může být založena také tak, že si sama položí nepřekročitelné překážky pro to, aby se tímto problémem mohla zabývat, ba dokonce aby jej vůbec uznala jako problém. Samozřejmě pak – pro nás – bude na místě otázka, zda to ještě je vůbec filosofie, když si určité filosofické kroky znemožnila nebo snad přímo zakázala. Ale tuto otázku zatím nechme stranou. Pravda je pro nás nadále pojmenováním pro to, co je „to pravé“. Tím pravým není však nic nehybného, neživého, neaktuálního, nesituačního („nadsituačního“); nedovedeme-li a nemůžeme-li říci nic o Pravdě samotné, o „Pravdě o sobě“, je tomu tak proto, že v každé situaci je tím pravým něco jakoby jiného, totiž právě oné konkrétní situaci přiměřeného, pro ni platného a nepřenosného na situace jiné. Základní konstituentou (jednou ze základních konstituent) situace je její vztaženost k nějakému subjektu nebo k nějaké skupině subjektů. Situačnost každého jednotlivého „toho pravého“ je tedy vztažeností „toho pravého“, k nějakému subjektu, totiž právě k subjektu té či oné konkrétní situace. A tato vztaženost je vlastně adresností: „to pravé“ se vztahuje adresně k určitému subjektu tím, že jej oslovuje, že se osobně pro tento subjekt stává apelem, výzvou, oslovující inspirací a podnětem, vybídkou k nějakému činu, aktu, aktivitě. Tato výzva je zdrojem napětí mezi tím daným, co konstituuje situaci v její dosavadní „hotovosti“ (včetně tendencí), a mezi tím, co je její nápravou, tím pravým jejím pokračováním.

89-296

11. V. 89


Filosofie tedy může a smí začít své zkoumání (resp. dojít ke svým zkoumáním až k . . .) tam, kde je oslovena výzvou, jí osobně adresovanou, tj. subjektní stránkou Pravdy jakožto „toho pravého“ pro její situaci. Ale protože filosofie stojí a padá svým vztahem k celku, musí si klást zároveň otázku, jaký je „ontologický“ status této adresné výzvy – a tedy nikoliv už jen výzvy, adresované jí samotné, ale adresné výzvy vůbec, nehledíme-li na to, kterému konkrétnímu „pravému jsoucnu“, kterému – přesněji vzato – situačně do kontextu postavenému a zasazenému subjektu taková výzva je adresována. A tady se ukáže, že dosavadní výměr a vůbec pochopení toho, co je nazýváno „ontologií“, nevyhovuje a přímo selhává. Proto je nutno provést nezbytná rozlišení a upřesnit vztahy mezi jednotlivými stránkami, složkami a prvky, jež na základě onoho rozlišení musíme rozpoznávat. A to nás vede k rekonstituci a zcela novému pojetí nejenom ontologie, ale samotného chápání slov jako „jsoucno“, „býti“, „jest“, „bytí“, „jsoucnost“ (eventuelně také „jestota“), ale také „ne-jsoucno“, „ne-jest“ a vše další, co k tomu náleží. Právě protože se ukáže, že nemůžeme při filosofickém zkoumání – zejména jde-li o výzkum pisteologický! – zůstat jen u toho, co jest, ale že se musíme důkladně a s veškerou pozorností, jež vyžaduje každý krok na dosud neprozkoumaném terénu, zabývat i lecčím z toho, co dosud padalo do společného pytle, ba spíše do společné propasti toho, co „není“, co „ne-jest“ (tedy do oblasti ne-jsoucího), musíme vždy vedle zřetele ontologického respektovat i zřetel meontologický. Nelze ovšem oddělovat od sebe ontologii a meontologii jako dvě odlišné a oddělené disciplíny; ontologie musí být rozšířena o celou meontologii, aby tak dala vznik rekonstruované nové, ale sjednocené disciplíně. Ukázat to v detailu a na konstruovaném vzorku bude naším závažným úkolem, bez jehož splnění nemůžeme mít šanci postoupit dál v řešení základních otázek pisteologických.

89-297

11. V. 89


Heglova myšlenka, že z přesvědčení, že rozum světem vládne (a to je právě přesvědčení rozumu), vyplývá, že se ve světě všechno děje rozumně a tedy i v dějinách, je nesprávná a je založena na logické chybě. Totéž pak platí – mutatis mutandis – o našem českém přesvědčení, že „pravda vítězí“, tj. že je to pravda, která vládne světem a také dějinami, resp. ve světě a v dějinách. Česká tradice (založená na osvojení myšlenky z tzv. 3. Ezdráše) je realističtější v tom, že o vítězství se nedá mluvit tam, kde není poražených a kde předtím nebylo boje – rozumí se s tím, co stojí proti pravdě a co tedy není pravda, čili co je nepravda. do jisté míry to lze vyvodit i z Heglovy teze, že rozum světem vládne – je tu tedy ještě něco jiného než rozum, totiž právě svět (eventuelně dějiny), a tedy něco, co není sám rozum, nýbrž ne-rozum. Ale právě tento moment oné výpovědi si Hegel dost nepřipouštěl. Ve skutečnosti to ukazuje k tomu, že ve světě či v dějinách se nikoliv všechno děje podle rozumu, ale že rozum (v našem pojetí Pravda) se posléze a nakonec prosazuje jako to vládnoucí resp. jako to slinější, to nejsilnější, nejmocnější. „Veritas vincit super omnia, „ jak to překládá Vulgata. Vláda rozumu neznamená, že všechno ve světě a v dějinách se zdálo jen rozumně; a vláda Pravdy neznamená, že ve světě a v dějinách není nic nepravdivého. Konec konců tu je jistá příbuznost v obou případech, i když jde o instance odlišné úrovně (neboť Pravda zakládá rozum, kdežto naopak rozum nezakládá Pravdu). Stejně (nebo podobně) jako Pravda, také rozum se prosazuje ve světě a dějinách tak, že mu (či jí) nic neunikne: ať se děje co se děje, ať někdo říká co říká, vždycky se to ukáže a vyjeví ještě navíc ve světě rozumu (a Pravdy) jako něco jiného, více nebo méně odlišeného od toho, jak to bylo vědomě zamýšleno, jak se to tvářilo, jaké to chtělo být a vypadat. Vláda Pravdy a rozumu není takového druhu, že by ji bylo možno nahlédnout ve světovém děním samotném, nebo dokonce z něho odvodit.

89-298

11. V. 89


Heglovo ztotožnění vlády Rozumu a Pravdy s jejím (jeho) vtělením do faktického průběhu světového dění jej vede také k hluboce nesprávnému vidění samotné filosofie. Čteme u něho totiž: (1667, s. 28; německy 2099, s. 27) Pravda je však jedna… Proto také může být pravdivá jen jedna filosofie…“ (Hegel tu však poukazuje na to, jak se obvykle myslí!) Závěr je ovšem chybný. Pravda nepochybně je pouze jedna, ale skutečnost je rozmanitá a „to pravé“má vždy jen adresný, ale nutně také situační (a subjektně orientovaný) charakter. Protože se filosofie nemůže nikdy vzdát svého vztahu k celku, a protože k tomuto celku náleží vždy také její vlastní situovanost a sitovanost jejího subjektu, totiž filosofujícího subjektu, filosofa, a protože každý filosof jako vůbec každý člověk je neopakovatelným a jedinečným tvorem, s neopakovatelnou a jedinečnou životní historií a tedy i sérií jedinečných situací, jimiž procházel a prochází, musí filosofování každého filosofa být přiměřené nejenom jeho specifické, jedinečné situaci a situovanosti, ale zejména té – nepředmětné – složce jeho situovanost, která spočívá v oslovující výzvě Pravdy, která – jakožto subjektně orientovaná a dané situaci i danému subjektu přiměřen, právě adresná – je nikoliv pouze jednou z okolností, v nichž myslitelé myslí a filosofuje, ale jeho myšlení a filosofování umožňuje a zakládá, ba umožňuje a zakládá svým způsobem jeho samotného jako subjekt a nepřímo i jeho situaci a situovanost. Být subjektem, tj. středem série situací a situovaností, není nějaký nedostatek, jehož by bylo třeba litovat, nýbrž je to cosi základně smysluplného, bez čeho se sama Pravda při své vládě, při svém uplatňování a uskutečňování nemůže obejít resp. nechce obejít. Proto musí myslící, filosofující subjekt vzít tuto svou subjektnost vážně a počítat s ní jako s důležitým momentem kosmologickým, tj. s důležitým a přímo zakládajícím momentem konstituce světa a dějin – a to nikoliv ve smyslu subjektivním.

89-299

11. V. 89


Co to však vlastně obnáší, když řekneme „býti subjektem“? Můžeme, smíme mluvit o „bytí“ subjektu, o tom, že subjekt „jest“? Pokud ano, jeto docela jiné bytí, docela jiné „jest“, než jak je známe u jsoucen, jimiž jsme navyklí se zabývat. Bude proto přiměřenější, když se pokusíme důsledně se vyhýbat ekvivokaci a pro „bytí“ zvláštního druhu, jež náleží subjektu, budeme užívat jiného slova. Navrhuji název „ex-sistence“; zdůvodnění podávám jinde. Zatímco u (pravého) jsoucna můžeme mluvit o tom, že „jest“, i o jeho „bytí“, o subjektu takto mluvit nelze, protože subjekt není žádné jsoucno. Abychom mohli provést nezbytné rozlišení, budeme za jsoucno považovat (pravou) událost, která se děje tak, že postupně probíhá zvnějšňování jejího „vnitřního“, přičemž toto zvnějšňování má svůj počátek, průběh a konec. Průběh tohoto zvnějšňování je ovládán příslušnou FYSIS oné události-jsoucna a je tedy integrován tak, že událost tvoří (představuje) celek; jako celek však nikdynneí událost zjevná, nýbrž vždy jen hic et nunc jako jednotlivá jsoucnost. Této momentální tvářnosti, které říkáme „jsoucnost“, je inherentní také vnitřní stránka, která ovšem není omezitelná na hic et nunc, nýbrž je koextenzivní s průběhem událostí jako celku. Proto to, co se nám ukazuje hic et nunc, není jen abstraktní moment událostného dění, nýbrž ještě i abstraktní moment tohoto momentu, totiž pouze to, co je přístupné zvenčí, tedy vnějšek, vnější stránka jsoucnosti, které říkáme jestota. Bylo by chybou mluvit o „přístupnosti smyslovému poznání“, neboť není náhodou, že slovo smysl má dvojí význam, jednak jako smyslový orgán, jednak jako to, co je srozumitelné, co „dává smysl“. Smyslovými orgány neregistrujeme pouze jednotlivé jsoucnosti, nýbrž celé jejich komplex, a to nejen ve smyslu retance a protence, jak o ní mluví Husserl. Je sice pravda, že na sítnici se střídají obrazy, ale nevidíme obrazy, nýbrž utíkajícího zajíce (a utíkajícího zajíce vidí dokonce náš pes).

89-300

11. V. 89


Zajisté zůstává otázkou zatím nezodpověděnou, zda na sebe mohou různá jsoucna reagovat ještě jinak než přes své vnějšky (a jejich prostřednictvím). Tak např. je vysoce pravděpodobné, že k pochopení, jak funguje živý organismus, nebudeme moci dospět dříve, než porozumíme, jak se nižší jsoucna jako elektrony, atomy apod. mohou „přizpůsobit“ poměrům v živém těle tak, aby bylo lze nejen předpokládat (jak činí Whitehead), ale zjistit a ověřit, že se např. elektron chová v živém těle jinak než mimo ně. Zkušenost nám ukazuje, že nejen naše dítě, ale také třeba pes nebo pták jsou schopni vnímat a sdílet nějakou formou naší úzkost nebo nejistotu atd. To by sice stále ještě mohlo být interpretováno na způsob smyslového vnímání (nějakým šestým, sedmým atd. smyslem), ale ukazuje to již směrem, který máme na mysli. Stejně musíme předpokládat jakousi specifickou schopnost každé události „reagovat“ na její příslušnou FYSIS a probíhat podle ní – přičemž tato FYSIS nemůže být chápána jako nic předmětného; podobně tomu je s LOGEM, a posléze i se samotnou Pravdou. Nicméně víme, že můžeme přinejmenším odlišit od takového „reagování“ v nejširším smyslu ono reagování na vnějšek druhého jsoucna. Smyslové poznání (vnímání) tedy zásadně omezíme na tento druhý případ. A přesto budeme trvat na tom, že smyslově nevnímáme jednotlivé jsoucnosti nějakého jsoucna, ale celé jeho akce, jeho životní projevy, pohyby, útok či obranu atd., a to nikoliv proto, že se nějak „vžíváme“ do druhého jsoucna (živé bytosti např.) ani že se sní nějak „vnitřně“ ztotožňujeme, nýbrž protože smyslově vnímat znamená už zároveň interpretovat, zpracovávat určitá data, jež nám dávají k dispozici receptory dokonce již na nejnižších úrovních. Vnímat znamená již interpretovat; proto je možný émyl už při vnímání, nikoliv teprve při objektivaci, při přisuzování něčeho na základě vnímání. Místo pravdy a omylu není teprve v soudu, jak za to měl Aristotéles.

89-301

14. V. 89


Příprava na 15. 5. 89 – Problém politického subjektu


  1. V předcházejících večerech jsme zůstávali takříkajíc na „politickém nádvoří“, zdaleka tedy ještě nikoliv v samotném domě či paláci politiky. Šlo nám o místo FYSIS, těla a tzv. objektivních setrvačností, hromad, nepravých jsoucen a emancipátů (-ovaných elementů) v politice. Naším požadavkem byla kontrola přírody vnás i mimo nás a dále kontrola, event. znovuzískání kontroly nad emancipáty osobního i pospolitého života.

  2. Tím jsme se připravili na vstup do vlastní politické domácnosti, tj. tam, kde člověk je či alespoň by měl být „doma“, tj. politicky „doma“. Je-li člověk animal sociale, společenský živočich, pak musí být doma ve společnosti, a tam, kde společnost dospěla k tomu, že se stala obcí (tj. politickou společností), měl by být doma v politické společnosti a v politice.

  3. Jakmile uvažujeme o tom, co je pro člověka „být doma“, dostáváme se k nutnosti vědomě se vyhnout dvojímu scestí. Především musí být zřejmé, že „doma“ resp. domov není žádnou danou, předmětnou, objektivní skutečností, nýbrž že to je jedna stránka toho, jak člověk pobývá na světě (resp. jak může, má a musí pobývat na světě, včetně nedostatkového aspektu; člověku může domov chybět, může jej ztratit, může mu být ukraden nebo zničen).

  4. Za druhé musí být zřejmé, že člověk „svůj domov“ nenosí v sobě ani s sebou, nýbrž že se může od domova vzdálit a zase se mu přiblížit, může změnit jeden domov za druhý (proti nepravému domovu získat pravý), že na svém domově může a musí pracovat, ale především že jej musí obývat, bydlit v něm, opouštět jej a zase se do něho vracet. A toto vše musíme cílevědomě aplikovat na politickou společnost (moderní POLIS).

  5. Podstatným rysem domova (každého) je to, že je sdílen také druhými. Člověk, který je někde doma, který má domov, nemusí a nemůže, nesmí být především sám pro sebe. Za prvé proto, že se stal a je tím, kým je, díky nějakému domovu, tj. také zásluhou nějakých „těch druhých“, ovšem prostřednictvím společného domova a v jeho rámci. To, o čem Husserl mluví jako o „komunikativním společenství absolutních Já“ (3476, s. 506), není domov, není politická společnost a tedy ani (politické) dějiny. Člověk není doma mimo dějiny, mimo politickou společnost, protože nemá – jako Já – žádnou absolutní skutečnost, jak má za to Husserl.

  6. Proto také neexistuje nic takového, jako „Möglichkeit der absoluten Selbstgestaltung und der Gestaltung der Welt“, a dějiny (ani politické společenství) nejsou „velkým faktem absolutního bytí“) das groβe Faktum des absoluten Seins). A také neplatí, že každé ego má jen svou historii, své dějiny, a že je jenom jakožto subjekt jedněch, totiž svých dějin. (Vše tamtéž). Lidské komunikativní společenství je možné jen ve společném domě, jímž je – dnes – politická společnost, neboť ani člověknení možný jinak než „v těle“, a to znamená nejen tělo, ovládaném určitou FYSIS (biologicky), nýbrž také dějinném a společenském „těle“, v němž vládne (nebo nevládne) spravedlnost, právo, pravda (zejména však víra, naděje, láska).

  7. Kdysi jsme mluvili o tom, jak se člověk stává člověkem tím, že – za pomoci těch druhých – vstupuje do světa řeči, slova (a stává se tak bytostí promlouvající). Dnes analogicky můžeme mluvit o tom, jak se člověk stává člověkem tím, že – za pomoci těch druhých – vstupuje do politického společenství, jak se v něm zabydluje a stává se tak politickým subjektem. Je s tím ovšem spojena jistá obtíž: zatímco všichni promlouváme a máme tedy tuto vlastní zkušenost se svým pobýváním ve světě řeči, slova, jsme (částečně vinou cizí, částečně však také vinou svou) vzdáleni ze svého domova politicky. Neprostá většina našich občanů nemá dojem, že by byli politicky doma.

  8. Demokracie má smysl (víc než pragmatický, utilitární) jen za předpokladu, že usiluje o to, aby co největší počet lidí v nějaké společnosti se mohl politicky (nikoliv nepoliticky – to v minulosti někdy bylo možné!) cítit doma, a to právě: dospěle doma. Demokracie předpokládá občanskou, politickou dospělost, a za její součást považuje, že lidé, kteří dospívají, se vydávají politicky na zkušenou do světa, aby si tento politický svět osvojili a byli jím, tj. politickou dospělost, a za její součást považuje, že lidé, kteří dospívají, se vydávají politicky na zkušenou do světa, aby si tento politický svět osvojili a byli jím, tj. politickou společností přijati za plnoprávné členy.

  9. Když tedy opouštíme politické nádvoří a chceme – filosoficky, tedy v reflexi – vstoupit do politického domu, je nutno pamatovat na povahu tohoto přechodu: nejprve ještě nebydlíme, ale dostáváme se do předsíně, do haly, na schodiště nebo něco podobného. Konkrétně to znamená, že se dostáváme nejprve na místa, kde ti, co jsou v domě „doma“, trvale nežijí, ale kde se vyskytují jen přechodně, kde však na druhé straně je řada těch, kteří tu nejsou doma, ale přicházejí jen něco vyřídit nebo tu jsou na návštěvě (ti na čas jdou dokonce dál) atd. Jinými slovy: v politické společnosti jsou jednak ti, kdo tam jsou doma, a potom ti, kteří tam doma (ještě nebo už) nejsou. Základní otázkou demokracie (zejména dnes) je statut lidí, kteří v dané společnosti žijí, ale nejsou v ní politicky doma.

  10. Velkým problémem tu jsou především (starší) děti a dospívající mládež, neboť další vývoj politické společnosti bude takový, jaká je už dnes tato mládež, která vstupuje pomalu nebo někdy rychle do politického života, eventuelně které je hrubým nebo rafinovaným způsobem v něčem takovém zabraňováno. V mnoha západních zemích (ale do jisté míry i jinde) jsou problémem Gastarbeitři a imigranti resp. uprchlíci, mnohde potlačované a utlačované menšiny, národnosti, rasy, náboženství, politické opozice atd. atd. U nás v prvním dvacetiletí republiky byla tato situace značně komplikovaná a zůstávala neřešená nebo nesprávně řešená.

  11. Zvláštní odrůdou takových halových nebo schodišťových lidí (ne-občanů nebo polo-občanů) byly a jsou dosud neemancipované vrstvy, pro společnost na jedné straně nezbytné, ale na druhé straně z nejrůznějších příčin a důvodů považované za nebezpečí. Nejdůležitějším případem v nejnovějších dějinách evropských je proletariát resp. o zrovnoprávnění usilující ne dost kultivované masy. Demokracie znamená také program, jak tyto masy uvést do domu politické společnosti a nechat je tam zabydlit do té míry, aby se cítily doma. Neexistuje jiný program (uvědomělý) v této věci než socialismus jako důsledná aplikace demokratických principů na vztahy tzv. sociální, ale nutně také kulturní a duchovní, nejenom hospodářské.

  12. Demokratická politika s hlubším základem musí v příslušnících tzv. mas vidět nikoliv jen lidský faktor (jak se teď často říká), ale potenciální politické subjekty. Přechod od společnosti autoritativní (všeho druhu, také kapitalistická společnost je vlastně autoritativní, i když autoritou tu je bohatství, kapitál, majetek) k demokratické musí být založen na výchově mas k politickému občanství (tedy „vyvádění“ – ex-ducere – z politické inferiority k realizované, nejen deklarované rovnoprávnosti. Nejnověji v důsledku globalizace „vyvádění“ třetího světa.

  13. Chceme-li vidět politickou společnost jako domov politických subjektů, a to v demokratickém smyslu, pak ji musíme vždycky vidět in statu nascendi, tedy jako vždy znovu vznikající a tím obnovovanou a udržovanou. Mimořádná odpovědnost tu spočívá právě na těch, kteří už „doma“ jsou, kteří jsou zabydleni. Naproti tomu ti, co zabydleni nejsou, kteří svůj domov ještě z těch či oněch důvodů nenašili, nebo kteří jej ztratili, nebo dokonce kterým byl zničen nebo ukraden, ti jsou mementem a výzvou.

  14. To, co jsme řekli o subjektu obecně, platí v dnešní souvislosti o subjektu politickém. Především jde o subjekt, tedy nikoliv o jsoucno, nýbrž o existenci (ex-sistenci). Ek-sistencí a tedy subjektem senikdo nerodí, ani v politickém smyslu (to je evidentní, až triviální), ale stává. Subjektem a ex-sistencí sekaždá „má“ stát či spíše vždy znovu stávat – to je povolanost subjektu k ex-sistenci. V této povolanosti či vyvolanosti jsou si všichni lidé rovni: všichni lidé jsou povoláni, aby se stali politickými subjekty.

  15. To, jak se člověk stává politickým subjektem, však není v plnosti a jednoznačnosti dáno ani určeno oním povoláním či povolaností. Musí se to nějak uskutečnit, a to situačně, ve vztahu k daným okolnostem, ale také k druhým lidem. Tak jako vztah povolanosti přechází konstituci subjektu, tak přijetí dítěte nebo již zárodku předchází jeho ustavení jakožto lidské bytosti, a tak také přijetí ještě nehotového, nevyspělého člověka za politický subjekt nutně musí předcházet tomu, že se takovým politickým subjektem stane. Ono přijetí není jen respekt, nýbrž také skutečná ochota pomoci a stát se průvodcem na cestě k takovému formování.

  16. Revoluce je mimořádným případem situace, kdy daná politická společnost nejenom že nevychovává (nevyvádí) nezralé a nedospělé politické subjekt (před-politické s.), ale brání jim v tom, aby politicky dospěli (neboť dospět mohou jen v praxi a na základě praktických zkušeností). Revoluce se stává přechodnou, ale potenciálně instruktivní praxí tam, kde normální politická praxe je znemožňována. Jejím důsledkem proto je náhlá dospělost v podstatě nedospělých. Proto musí být někdy revoluce a revolucionáři omlouváni resp. posuzováni s pochopením. Ale vždy musí mít přednost řešení nerevoluční, je-li možné. Cílem je normální politický subjekt (to revoluce neumí).

89-305

18. V. 89


V systematické práci nejenže nemusí být udávány všechny motivy, vedoucí resp. vedší k sledování docela určité myšlenky a tím i myšlenkové cesty, jejímž je práce výsledkem (případně reliktem), ale dokonce náleží k nejvlastnější povaze systematičnosti, že takové motivy prostě vylučuje, že se o nich nezmiňuje (a pokud přece, pak jen marginálně, jako by šlo o něco navíc, nikoliv promyšlenkový postup zásadně významného). To má značnou důležitost pro způsob, jak je taková práce (a její výsledky) chápána. Může se totiž velmi dobře stát, že tezím i vnějšímu postupu rozvíjení myšlenky je druhým myslitelem přisouzen nebo prostě přiložen jiný kontext, pokud jde o motivaci a tedy myšlenkové (i životní) zkušenosti atd. Tak dochází k tomu, že i nejvěrnější žák se dostává na cesty, jimiž by jeho učitel nikdy nešel. A pak stojí před dilematem první důležitosti: potlačí své vlastní motivy a půjde dále cestou mistrovou? Pak se ovšem stane více méně interpretem, ba pouhým recitátorem formulací mistrových. Anebo si přivlastní z mistra vše, co může vzhledem ke své vlastní motivaci a vydá se pak třeba i vlastní cestou, odlišnou od mistrovy. (Tady samozřejmě započítáváme tu významnou okolnost, že být žákem znamená nechat si svou motivaci také kultivovat, něco z ní omezit, potlačit nebo i zrušit, a naopak najít nové motivy, které původně žákovi byly cizí nebo alespoň neznámé). A nyní jde o tu rozhodující dimenzi: žák může být žákem jen ve smyslu technickém, tj. že přijme (převezme) terminologii, celou pojmovou výbavu (výpravu), způsob argumentace a také konkrétní argumenty, ale promyslí a pře-myslí všechno po svém a na základě své vlastní motivace; anebo si osvojí Mistrovu motivaci a technicky se pokusí ji vybavit novými pojmovými prostředky.

89-306

18. V. 89


To všechno do jisté míry a mutatis muandis platí také o filosofově vztahu k sobě samotnému. Především tu je třeba jmenovat na prvním místě ten fakt, že myslitel něco myslitelského vykoná, a že vůbec není předem zajištěno, že do všech detailů a zejména do všech i vzdálených důsledků a vůbec kontextů ví, co dělá a co udělal. Nám však na tomto místě nejde o odhalování těch složek myslitelského činu, v nichž myslitel sám neví přesně, co dělá, a dokonce třeba ani neví, že to dělá. Když myslitel něco promyslil, pak výsledek jeho promýšlení bývá podán tak, že skutečná myslitelská cesta je v něm skryta, zatímco navenek ne podán „systém“, v němž by všechno mělo přesně být vypočítáno, vykalkulováno tak, aby všechno následující vyplývalo z předchozího nebo alespoň (to by bylo příliš „more geometrico“) kde všechno následující by dostávalo určitý smysl jen ve vztahu k předchozímu, a zejména kde celek by byl nenarušen rozpory, kde nahodilosti by byly maximálně vyloučeny nebo alespoň potlačeny. V tom se už zračí vztah myslitelův k sobě samotnému a ke svému myšlení, ke skutečným aktům svého promýšlení problémů. Vždy se tu zvedá a staví otázka: co z toho, co náleží k nahodilostem a jedinečnostem naší skutečné myšlenkové cesty, naší myslitelské historie (osobní), má být potlačeno a vytlačeno na okraj? A je-li to naopak zřejmě něco eminentně významného a podstatného, jak to uvést do podoby systematického traktátu tak, aby to svou nahodilost a jedinečnost ztratilo a naopak aby to nabylo povahy sloupu, základního kamene, nosné zdi apod. Pochopit myslitele znamená toto vše si uvědomit a rozhodnout, čím je vlastně takový myslitel důležitý, zda vnější podobou svých systematických děl, nebo svými nápady, svým viděním, atd.

89-307

18. V. 89


Existuje jakési zcela mimořádné umění interpretovat druhého myslitele tak, že se mu zcela odevzdám, že se do něho a do jeho myslitelství přímo vložím, ponořím, že už myslím nejen s ním (ovšem už vůbec nikoliv jen o něm), ale snad přímo za něho, že už jsem s to nahlédnout, co si myslil a co by řekl nebo napsal, kdyby o tom, vůbec byl myslil, mluvil či psal, a říci to za něho a tak, že to přesvědčuje i jiné (tedy že to neznamená upadnout do nějakých iluzí). To je někdy neocenitelné pro to, aby si následující generace nebo dokonce velmi vzdálené epochy mohly najít svou cestu k onomu původnímu mysliteli. Ale je třeba vidět, že to je jenom jedna stránka myslitelství, jedna složka filosofování, a to složka, která je – abstraktně vzato – vždy čímsi druhotným oproti vlastnímu filosofickému činu. Tím nemá být nikterak popřeno, že taková geniální interpretace může obsahovat složky původního filosofování; má být jenom řečeno, že tyto složky, jež z interpretace dělají původního myslitele, je možno a tedy nutno odlišovat od složek, jimiž je založena a realizována ona genialita interpretační, již jsme právě zpřítomnili. Jeden a týž myslitel musí dělat obojí, a to nikoliv jen v případě pochopení druhého myslitele, ale také a především ve vztahu sám k sobě. Sobě obvykle každý myslitel rozumí lépe než jiným myslitelům, přesněji řečeno, má k sobě zásadně blíže, pokud to je vskutku původní myslitel, původní filosof (a tedy opravdový filosof). A přece je možno mu – asi nikoliv vcelku, nýbrž v jednotlivých pohledech – porozumět z jiné strany lépe. Velmi často se ukazuje, že teprve v pochopení jiných myslitelů se nějaký původní myslitel sám sobě i jiným vyjeví jako ten, jímž vskutku jest. Nicméně to, jak myslitel rozumí sám sobě, náleží plně k jeho filosofii.

89-308

18. V. 89


Hamlet sám se chápe v jistém ohledu jako reprezentant mnoha, dokonce „všech“: Jsme všichni vyložení padouši.“ (III, 1 – s. 335). Když to je on, kdo sjednává průběh hry a její změny s prvním hercem, chce do síti hry chytit vraha, tj. kralovraha a bratrovraha, jednoho člověka. Herci tu tedy hrají, hrají na objednávku a pokyn, a jsou Hamletem alespoň do jisté míry zaštítěni (nebo to alespoň předpokládají). Hamlet tu zároveň je také režisérem a tak trochu i autorem nebo alespoň dramaturgem. Hamletovým cílem není zabavit obecenstvo, nýbrž zapůsobit záměrně a konkrétně za hranicemi hry, mimo rámec divadla. Hamlet se však zároveň stydí a obviňuje, že nejedná přímo, jak by se slušelo, ale nastrkuje za sebe herce: „Já bezpáteřný chám! Já sprostý podlec! Jak je to možné, že ten herec prve smyšlenkou pouhou, pro tragický sen, své vidině tak podrobil svou duši, že všecek pobled, jak jím lomcovala, … a já, já líný lump, já dřevo, okouním jak hloupý Honza, nevěda, co činit, co říci, nevěda … Což jsem baba? Kdo, kdo ni nadá lotrů? Nařeže mi? Vousy mi vyškube a foukne v tvář? Dá se po nose a řekne: Lžeš, ty lháři! Lžeš! Zalkni se! Kdo mi to udělá? Ví Bůh, já bych to spolk! Už tomu jinak není! Mám v žilách syrobátku. Nemáš žluči, ab mi hořkl útisk… Och, pomstít se! Já tatrman! To se mi líbí! Já, kterému zavraždili otce, já, kterého k pomstě budí Bůh i peklo, si musím slovy ulevit jak děvka…“ (III, 1 – 329-30). Platí-li tohle o všech – a stačí si domyslet demokratické důsledky! – pak si můžeme představit pozměněnou situaci, kdy na místě jednoho Hamleta tu je celá obec, všechno občanstvo. A nemusíme se ostatně tak docela vzdávat elit: mezi všemi občany tu můžeme zvláštní pozornost zaměřit na tzv. inteligenci, na kulturní, duchovní elitu.


89-309

18. V. 89


Je cosi zvláštního na „vývoji“ politické situace u nás. Nejvýznamnější událostí po likvidaci komunistického reformního pokusu bylo zveřejnění základního dokumentu Charty 77, který byl sice označen za protistátní akt, ale který vlastně nechtěl nic víc, než k čemus e náš stát oficiálně zavázal při mezinárodních jednáních o míru a bezpečnosti v Evropě. Proti oficiálním pozicím režimu nebyla formulována žádná opoziční platforma, žádné opoziční požadavky. Nejvýznamnější politickou událostí od té doby je podpisová akce kulturních pracovníků, k níž dala podnět obec herců a divadelních pracovníků. Začátek byl zase až absurdně prostý jakéhokoliv pokusu o zformování politické opozice, i když proti Chartě 77 představoval v jistém bodě posun: nešlo o vyslovení souhlasu a podpory režimu v tom, že ratifikoval mezinárodní dokumenty (pakty) o lidských a občanských právech, nýbrž o připomenutí smrti studenta filosofické fakulty, který se před dvaceti lety veřejně upálil na Václavském náměstí: nejslavnější dramatik, světoznámý představitel českého „dissentu“ byl odsouzen do vězení za to, že chtěl položením květin veřejně připomenout Palachův čin. Tak jako vznik Charty 77 byl přímo vyprovokován režimní represí dvou neoficiálních hudebních skupin, tak byla tentokrát vyprovokována vlnou absurdních represí, vyvrcholivších v očích domácí i světové veřejnosti právě zatčením a odsouzením Václava Havla, protestní petice kulturních pracovníků (k nimž se pak přidávali další a další). Tak, jako v roce 1977 šlo o připojování zveřejňovaných podpisů, tak je tomu stejně i tentokrát. Žádné praktické, účinné politické činy, ale jen politická gesta. Gestem bylo položení květin (zamýšlené), gestem jsou i podpisy.


89-310

18. V. 89


Bylo by předčasné mluvit o politické naivitě nebo dokonce o bázlivosti českých lidí. Vnější pozorovatele, zejména mezinárodně zkušené novináře, musí zajisté zarážet, že u nás nejsou vidět žádné masové demonstrace se všemi ničivými průvodními jevy, na něž jsou zvyklí z mnoha jiných zemí, ba dokonce ani mohutné mírumilovné demonstrace, jakých příklad jsme už mnohokrát viděli v Polsku, v Jugoslávii, dokonce v Sovětském svazu (nepočítáme-li katolické slavnosti a pouti – i tam však jde jen o zlomky toho množství, jaké se sejde v jiných zemích). Sám v tom vidím spíš následky dlouhé národní historie a národních zkušeností s masovými projevy neozbrojených davů. Myslíme selsky a tudíž bez romantického fantazírování. Dospěli jsme, možná i zestárli; dokonce ani mladí nemají romantiku rádi. Nepatříme k těm, kdo by s holemi a kamením šli proti tankům. Ale je v tom ještě něco víc: máme takřka nevykořenitelnou víru, že i gesto a právě gesto něco znamená a že něco platí. Je to demokratická víra, že vyjádření vůle a zejména vyjádření nesouhlasu má a musí mít politickou váhu, i když režimní představitelé mají omezenou vnímavost. Zdá se nám, že stačí jasně a zřetelně ukázat, jak se to má s pravdou a jak se skutečností – a že pravda dříve nebo později zvítězí nad skutečností, nade vším, co pouze jest, aniž by se staralo o oprávněnost tohoto svého „jest“, aniž by se svými činy staralo o to, aby ospravedlnilo svou vládu. Je v tom možná trochu slabosti, měřeno věcně, ale je v tom taky cosi neobyčejně hlubokého, jakási prastará moudrost, jíž se už naši dávní předkové cítili být osloveni a vždy znovu oslovováni: že totiž pravda je mocnější než jakákoliv moc.


89-311

21. V. 89


Apoštol Pavel varuje (Kol 2, 8) před filosofií, kraličtí překladatelé slovo „filosofie“ přeložili jako „moudrost světa“. Tím ovšem se ztratilo něco podstatného: filosofie – podle jedné velmi staré tradice – není moudrost, ale láska k moudrosti, tj. není SOFIA, nýbrž FILIA, totiž FILO-SOFIA, tak jako FILO-LOGIA je láska k LOGU nebo FIL-ALÉTHEIA zase láska k pravdě. Stejně problematického posunu se dopustili Kraličtí tím, že vsunuli slovo „světa“, tj. „moudrost světa“; to je rovněž nanejvýš problematické v této obecnosti, neboť táž tradice (připisující nejen myšlenku, ale samo pojmenování filosofie Pythagorovi) odůvodňuje onen důraz na to, že nejde o moudrost, nýbrž o lásku k moudrosti a touhu po ní, tím, že pravá moudrost je vyhražena bohům (tak vykládá Diogenés Laëritos). Bylo by proto zapotřebí rozsáhlého výkladu, v jakém smyslu lze filosofii označit za (nikoliv moudrost, nýbrž lásku či touhu po moudrosti) světa, a musilo by být vyjasněno, jak je možno moudrost, vyhraženou bohům, vykládat (a označit) jako moudrost světa. Je však věc jasnější, obrátíme-li se k původnímu textu? Tam sice máme jen slovo „FILOSOFIA“, ale něco víc nám napoví kontext. Především tu je poukaz na „ustanovení lidská“ (PARADOSIS TÓN ANTHRÓPÓN), a zároveň na „živly světa“, proti nimž je postaven Kristus (a proti učení podle ustanovení lidských učení podle Krista). Zároveň je třeba dodat, že paralelně s onou „moudrostí světa“ (tj. filosofií) je uváděna „marnost zklamání“ (KENÉ APATÉ). Je zvláštní, že tu jsou vedle sebe právě živly světa a ustanovení lidská, a proti filosofii (kriticky, negativně pochopené) je postaveno učení „podle Krista“. Pavel se soustřeďuje na ideový rozpor omezeného rozsahu a nechává stranou pojetí veškerenstva, o něž jde filosofii.


89-312

21. V. 89


Soustřeďme se na problém „filosofie podle živlů světa“, a to nikoliv tak, že by nám především nebo výhradně šlo o problém světa a živlů světa (STOICHEIA TOU KOSMOU), nýbrž na pojem živlů resp. živlu jakožto živl „či živlu světa, tj. jako toho, co svět zakládá a nese. Podle řeckého chápání toho, čemu říkali STOICHEION, jde o totéž, čemu také říkali ARCHÉ. (Přinejmenším velmi často jako synonymum, také např. u Aristotela, Met. A 3, 984a 5) (e Thaletovi, voda – srv. též dtto, 8). Podobně Simplikios (Phys. 25, 21 – viz cit. I, 288, 2) o Lásce a Sváru a Empedokla jako o KYRIÓS ARCHAI, per oppos, k SÓMATIKA STOICHEIA (viz Aët. I 3, 20: Emp. LEGEI STOICHEIA, PYR AERA HYDÓR GÓN, DYO DE ARCHIKAS DYNAMEIS PILIAN TE KAI NEIKOS… ( – Tedy o totéž, čemu Aristotelés říkal ARCHÉ, jak interpretoval první presokratiky. Zřejmé je z toho jedno; jde tu o polemiku proti koncepci věčných, neměnných elementů (či principů). „Podle Krista“ pak v daném kontextu znamená: podle jiného způsobu chápání světa a skutečnosti vůbec, tj. podle chápání světa a skutečnosti jako stvořených a tedy vznikajících a eventuelně (či nutně) zanikajících (pokud nejsou dále neseny, živeny Stvořitelem). A zde právě je zajímavé uvést dvě paralely, jednu z 2. Petrovy 3, 10, kde se – v eschatologické perspektivě – mluví o tom, jak nebesa pominou (jako v prudkosti vichru) a jak „živlové pálivosti ohně rozplanou se“ atd., a druhou z apokryfické knihy Moudrosti (Šalomounovy) 19, 18, kde je řeč o tom, že „samy živly se proměňují“, neboť (dtto, 11, 25) „jak by mohlo cokoli trvat, kdybys ty to nechtěl, anebo být zachováno, kdybys to nepovolal (k bytí)? „Jak vidět, nemluví se tu proti myšlence živlů, ale samy živly se chápu jako proměnné, vznikající a zanikající.


89-313

21. V. 89


Citovaná 2. epištola Petrova může být dokladem toho, jak řecká myšlenka, že svět stojí na elementech, na živlech, na prasubstancích, jež se samy o sobě nemění, ale jsou trvalé, ba věčné, se už natolik prosadila v helenistickém světa, že bylo zapotřebí eschatologického kontextu, aby bylo možno alespoň trochu přesvědčivě poukázat na stvořenost a tedy odvislost živlů od Stvořitele, tedy i na podmíněnost jejich trvalosti i na jejich pomíjivost. Srovnáme-li to s textem Knihy Moudrosti (Šalomounovy), vidíme posun v tom, že zde ještě jsou doklady („biblické“) shledávky proto, aby bylo na příkladech ukázáno něco širšího, obecnějšího, totiž že živly samy jsou proměnlivé. A to v rámci dějin (doklady sice uvádějí příklady z dějin lidu božího, ale formulace je úderná a obecná). Docela zvláštní tu je i ta okolnosti, že problematika živlů, na první pohled (a pod vlivem řecké tradice i potom) zcela nesouvisící s dějinnými jevy, je integrována do téhož kontextu, což samo svědčí o jiné tradici myšlenkové. Proti této perspektivě, která otázku živlů spojuje s jevy historickými a přímo s dějinami, je odsunutí relativizace resp. podmíněnosti a pomíjivosti jako nebes, tak také samotných živlů do oblasti konce časů vlastně ústupkem a kompromisem. – Zvláštní také je, že tato problematika jakoby zaniká, ztrácí se, zatlačována úvahami docela odlišnými, jež se pokoušejí někdy až kuriózním způsobem remytizovat pojetí živlů (a co k tomu ještě náleží). Zvlášť názorné to je v hesle „Živel“ v Biblickém slovníku (s. 1352-53). Pokusme se nechat zcela stranou chápání „živlů“ jako velkých andělských bytostí, i když v helenismu remytizace mytických pojmů není nikdy vyloučena. Ale to nemůže být smyslem polemické teze o proměňujících se živlech!


89-314

25. V. 89


Většina autorů, zabývajících se v poslední době otázkou místa a významu víry v moderním světě, se soustřeďuje na první člen uvedeného vztahu jako na ten problematičtější: moderní svět je takový, jaký je, a jedni dokazují, že se bez víry může a dokonce má či musí obejít, a druzí naopak, že se bez víry obejít nemůže a pokud se bez ní obejít přece jenom chce, tak že to vede ke známým koncům. Atd. Po mém soudu je třeba samo chápání otázky obrátit: moderní svět je takový, jaký je, jako důsledek víry. Je nyní třeba posoudit, zda to lze považovat za cosi pozitivního či nikoliv. Jinými slovy: moderní svět a víra nestojí proti tobě, ale obojí náleží na jednu stranu. Jsme-li ochotni brát moderní svět, musíme brát také víru; a bereme-li víru, musíme brát moderní svět. jinak se dopouštíme čehosi absurdního: chválíme strom, ale haníme jeho ovoce, anebo naopak chválíme ovoce, ale haníme strom, na němž vyrostlo a dozrálo. Této nelogičnosti se už jednou musíme zbavit. – Aby to bylo možné, musíme se pokusit lépe hlouběji pochopit, co to je vlastně „víra“. Existuje dlouhá, ale velmi problematická až pochybná tradice, která všechnu pozornost soustřeďuje na obsah resp. „předmět“ víry, a zcela zanedbává sám akt víry, který navíc redukuje na jakýsi akt souhlasu s nějakým tvrzením. Přestože jde o tradici velmi starou, je nepochybné, že je v naprostém rozporu s tím, co vírou rozuměl sám Ježíš, jak nám o tom přinášejí svědectví synoptická evangelia, zvláště pak jejich nejstarší části či složky (tzv. logie). Lze považovat za jisté, že sám ježíš a jeho nejbližší okolí užívali slova „víra“ absolutně, tj. bez dalšího rozlišování nebo třeba jen specifikování tzv. obsahu či předmětu víry. Změna nastala až po Ježíšově smrti na kříži, kdy se z Ježíše jakožto příkladu a vzoru víry stal předmět víry. To s sebou přineslo dvojí posun, a obojí velice povážlivý. Předně z učitele „vyšší spravedlnosti“ a tedy nového životního stylu a zaměření se stala ústřední náboženská postava, „zbožněná“ bytost a eo ipso zakladatel nového náboženství, což neodpovídalo skutečnosti. To byla daň, kterou první křesťané zaplatili dobové vlně náboženskosti, kterou se nechali proniknout a proti níž později museli ještě dlouho svádět těžký zápas duchovní (zejména v boji a gnózi). A za druhé to byla daň, kterou křesťané zaplatili řecké metafyzice, i když se s ní setkali již v úpadkové, totiž helenistické podobě. Samozřejmě většinou nevěděli co činí, neboť křesťané z pohanů ani dost dobře nevěděli, že tu je něco, proti čemu je třeba se vší mocí bránit. Opatrnější byli křesťané z židů, ale jejich vliv byl v první církvi stále víc omezován a posléze byli vytlačeni mimo církev, a protože je mezi sebe nepřijímali ani židé, ocitli se v těžké situaci, jíž vinou obou těchto společenství posléze podlehli. Chceme-li proto dnes hlouběji proniknout k tomu, čím byla víra pro samotného Ježíše a jeho nejbližší kruh, musíme si jednak co nejlépe zpřítomnit tehdejší situaci a její starší kořeny, tj. některé zvlášť důležité tradice staroizraelské (hlavně prorocké), a na druhé straně musíme najít nový způsob, jak o této problematice myslit a také mluvit, co možno nezatíženě pozdější tradicí, která onu původní překryla. Nejsem historik a proto mohu zůstat po této stránce jen u některých nepochybných skutečností a snad několika náznaků možných perspektiv. Ale jako filosof se cítím povinen vypracovat myšlenkové předpoklady, mezi jiným i potřebné myšlenkové nástroje, jež by mohly posloužit k provedení nové reflexe fenoménu víry.


89-310

25. V. 89


Chce-li se filosof zabývat problémem víry, musí si především plně uvědomit, co to vlastně s sebou nutně nese, nemá-li se vší svou myšlenkovou výzbrojí totálně selhat. Víra je totiž „fenomén“ docela zvláštní, který nikdy pro filosofii nemůže zůstat pouhým předmětem reflexe a reflektujícího zkoumání, neboť filosof má k němu otevřen přístup pouze za jediné, za to však nevyhnutelné podmínky, totiž že se víře samotné plně otevře, tedy že k ní nebude přistupovat zvenčí, jako vnější pozorovatel a posuzovatel. Filosof, který chce něco podstatného z víry a o víře poznat, musí tak učinit nezbytně na základě vlastní osobní zkušenosti s ní. To pak v důsledcích znamená, že filosof se nemůže skutečnosti víry „zmocnit“, ale že musí nechat, aby se víra zmocnila jeho samotného, a to nikoliv bez ohledu na to, zda je či není filosofem, ale právě jakožto filosofa. V křesťanském povědomí to platí jako neodlučitelná složka celkové zkušenosti s vírou: víra přemáhá svět, přemáhá vše a vnitřně všechno proměňuje, převrací, činí čímsi novým, nebývalým. Filosof, který chce – jakožto filosof – udělat rozhodující krok k osobní zkušenosti s vírou, se musí víře otevřít a nechat ji, aby proměnila zevnitř jeho filosofování, neboť víra proměňuje celého člověka včetně jeho myšlení. Pouze filosof, který nechá, aby víra proměnila jeho myšlení, je s to říci něco pravého, pravdivého, platného také o víře. Mohli bychom tedy říci asi tolik: ne každá filosofie, ne každý filosof je s to filosofovat o víře tak, aby to odpovídalo, aby to bylo přiměřené jeho tématu, ale jen takový a tehdy, když sebe celého a tedy i jako filosofa nechá vírou skrz naskrz proniknout. Pak tu je předpoklad pro to, aby mohl v rámci své filosofie ustavit pisteologii.


89-317

25. V. 89


Filosofie je dnes v jakémsi „stavu nouze“, a filosofové myslí v této nouzi a z nouze. V nozi je každá pomoc vítána; už nejednou se stalo, že myslitelé hledali a také našli pomoc v minulosti, u předchůdců. Jinou pomocí ve stavu nouze je jazyk (nebo jazyky); o jazycích (přirozených) platí to, co Hérakleitos řekl o Apollónovi, totiž že nic neříká, ani nezamlčuje (neskrývá), ale že dává znamení, pokyny. Platí to pochopitelně jen tam, kde slovo není pouhým označením, znakem, jehož smysl a význam je věcí konvence; málokdy je možno najít pomoc u slova, které svůj hlavní smysl získalo tím, že se stalo překladem slova jiného jazyka (v takových případech – pozitivních – jde jen o pomoc druhotnou, pokud volba padla na správné slovo překladové anebo pokud bylo překladové slovo vlastně za tím cílem konstruováno). Slovo víra (a ostatní překladová slova: Glaube, faith, foi, ostatně i fides, atd. ( získalo v evropských dějinách svůj hlavní a rozhodující význam jako překlad novozákonního slova PISTIS, které samo představuje jednu ze dvou cest překladu starozákonních termínů, vycházejících z kořene –m –n. Proto onen očekávaný „pokyn“ můžeme hledat v hebrejštině spíše než v kterém jiném jazyku. Nápadná je především skutečnost, že subjektní (a subjektivní) aspekt tu je úzce spojen s aspektem „objektivním“; pevnost, „nepohnutelnost“ tu je míněna jak „objektivně“ jako to, oč je možno se opřít, tak „subjektivně“ (či lépe „subjektně) jako spolehnutí na ono spolehlivé. Proto překlad „muž věrný“ neznamená jen spolehlivý a tedy poctivý, ale také poukaz k tomu, že jeho spolehlivost a poctivost má základ, o který se opírá, a že tento základ sám je natolik pevný a nepohnutelný, že je možno naň spolehnout.


89-318

25. V. 89


Toto zvláštní charaktistikon víry jako životního spolehnutí na to jediné vskutku (opravdu, vpravdě) spolehlivé je doprovázeno ještě dvěma dalšími velmi důležitými aspekty. Je to na prvním místě – jak už ostatně naznačeno – pochopení toho jedině spolehlivého, protože pevného, jako toho, co jediné je „to pravé“. Z toho důvodu jsou překladová slova jako „to pevné“ nebo dokonce „to nepohnutelné“ poněkud problematická, a zvláště tehdy, když tyto významy jsou chápány jako původní (kdežto spolehlivý, pravdivý či dokonce pravdomluvný jako významy přenesené (Bibl. slovník II, 5989, s. 1193 – heslo „Věrně, věrnost, věrný). Důraz na „nepohnutelnost“ vidím jako podlehnutí vlivu řecké tradice. To jediné „pevné“ a „nepohnuté“ spočívá totiž v tom, že „to pravé“ nepřestává za žádných okolností být „tím pravým“. V tom je právě rozdíl oproti našemu pojetí „správnosti“, které předpokládá, že se ono „správné“ spravuje okolnostmi, zatímco stará židovská tradice při všem zřeteli k okolnostem viděla základ správnosti v něčem, co z okolností odvodit ani na okolnosti převést nelze. „Věrnost“ muže není tedy založena jen na pevnosti či nepohnutelnosti „toho pravého“ (neboť v různých dobách a situacích může být konkrétní „pravé“ také různé, a může se měnit), nýbrž na „věrnosti“ „toho pravého“, bez níž by žádná věrnost muže nemohla existovat a bez níž by nebyla ani myslitelná. To vedlo k tomu, že věrnost „toho pravého“ byla chápána jako personální. V té věci ovšem nemůžeme jít – filosoficky legitimně – tak daleko, naopak musíme se k tomu vyslovit kriticky (jako k jistému antropomorfismu); proto musíme také překontrolovat tradiční výklad stvoření člověka „k obrazu“ božímu – je to výsada, ne podobnost, co se tu podtrhuje.


89-319

25. V. 89


Když tedy chceme „věrnost“ či „víru“ interpretovat tak, aby byl zachován jak objektivní, tak subjektní aspekt, musíme přistoupit k prozkoumání vztahu mezi věrností člověka a věrností toho, čemu (komu) je ve své věrnosti věrný: tady není totiž žádná podobnost, žádná analogie, žádný rovnostranný či rovnoměrně oboustranný vztah, nýbrž jeden vztah je zakládající, druhý naopak založený. A právě zde nastává nutnost vyřešit obrovský problém: jak může být založený vztah považován za něco autentického a vlastního, tj. počten za cosi původního tomu, co je evidentně tak nepůvodní, nýbrž odvozené, totiž založené? Jinými slovy, jde tu o převratné pojetí subjektu. A nezbytnost takového pojetí je o to větší, že právě na tomto problému může být správně vůbec postavena a pak i řešena otázka, co to je vlastně subjekt (resp. co to je osoba či osobnost, „já“, svébytí atd. – jak už se o tom mluví). Teprve když se objasní vlastní povaha subjektu, bude možno jednoznačně ukázat, že „boha“ či „Boha“, podle naší terminologie pak „Pravdu“, atd., nelze chápat jako subjekt, jako osobu – aniž by ovšem mohla skutečnost oné „ryzí nepředmětnosti“ být převedena a redukována ať na nějakou objektivitu, ať na nějakou subjektivitu. Ostatně právě to hovoří pro onu mimořádnou důležitost co nejdůkladnějšího prozkoumání povahy „víry“ jako toho, co není ani objektivní, ani subjektivní či subjektní, ale co má něco z obou těchto rysů či charakteristik. A protože se ukazuje hned na počátku nutnost počítat s dvojím „typem“ skutečnosti, které nemá objektivní charakter a nemůže a nesmí být zpředmětňovány, když je myšlena, stojíme zároveň před nemalým úkolem založení a prvního rozvinutí filosofický disciplíny, zabývající se „skutečným nejsoucnem“ jako takovým, tedy „meontologie“.


89-320

25. V. 89


Jestliže odmítáme „podobnost“ mezi ryzí nepředmětností a lidskou osobností (subjektem), je to odmítnutí předmětné podobnosti. Naproti tomu nepopíráme, nýbrž naopak podtrhujeme jistou podobnost či obdobnost nepředmětnou: člověk je především subjekt, a tudíž ne-jsoucno. Zároveň však je tělo (a FYSIS), ryzí nepředmětnost však nikdy není tělem a není ani FYSIS (resp. nemá tělo a nemá FYSIS). Tady se dostávám do napětí a rozporu s tradičními dogmatickými formulacemi. Proto je na místě rozvaha a uvážlivost, ústící do přesných formulací. Ryzí nepředmětnost je dokonalá jednota a proto nemusí a ani nemůže být integrována prostřednictvím nějakého LOGU ani nějaké FYSIS. V tom smyslu mluvit o „dvojí přirozenosti“ Ježíše Krista je nepřiměřené, protože to pracuje jednak s pojmy cizího původu, jednak s jejich posunutými (a nekontrolovaně posunutými) významy. To by ještě bylo možno ospravedlnit: myšlenková výbava starých dogmatických formulí je nejen zastaralá, ale je v hlubokém vnitřním rozporu s obsahem, který se pokouší formulovat. Je proto zcela oprávněným požadavkem samu myšlenku přeformulovat. Pak vzniká otázka, o jakou myšlenku vlastně jde A tu se ukáže, že jde pouze nebo alespoň především o polemiku proti řecké filosofické tradici (tedy o něco podstatně druhotného – distancujeme-li se od řecké tradice jiným způsobem, je tento starý, tradiční způsob už zbytečný). Jiná věc je ovšem záležitost s „tělem“. Zajisté také zde je nutno nejprve objasnit, co lze rozumět vůbec a co v našem pojetí „tělem“. Nicméně tělo je fenomén, kdežto FYSIS je pojmová konstrukce. Proto pouhou pojmovou dekonstrukcí a rekonstrukcí nemůžeme otázku vyřešit uspokojivě. proto se tu neobejdeme bez podtržení polemického aspektu víry, namířeného proti „religiozitě“ a „bohům cizím“.


89-321

28. V. 89


P o z n á m k a r e d a k c e


Redakce se omlouvá jak svým čtenářům, tak především autorům příspěvků do tohoto čísla (a ještě do čísla následujícího) za nezvykle velké zpoždění, k němuž dochází ve vydání dalších svazků REFLEXE. Nebudeme to zevrubně vysvětlovat, příčin bylo hned několik (a dosti vážných). Chtěli bychom však čtenáře ujistit, že redakčně bylo druhé číslo připraveno již v roce 1986, a z větší části bylo dokonce připraveno také číslo třetí. Jedinou výjimkou v druhém čísle je závěrečný „dokument“, totiž přednáška na prvním neoficiálním sympoziu o díle J. L. Hromádky, které se konalo v roce 1988. Tento dokument jsme zařadili proto, že v letošním roce již proběhlo druhé neoficiální hromádkovské sympozium, v nedávných dnech také oficiální hromádkovská konference, pořádaná Komenského evangelickou bohosloveckou fakultou, a zejména že letos vzpomínáme stého výročí Hromádkova narození a dvacátého výročí jeho smrti.

V důsledku povážlivého časového odstupu od prvního čísla REFLEXE dochází k tomu, že zamýšlené pravidelné periodikum se stalo nepravidelným. Navzdory tomu pevně věříme, že se napříště podobných cézur budeme moci vyvarovat.

Z připravovaných materiálů jsme v tomto čísle vypustili většinu poznámek a glos, především protože ztratily svou aktuálnost. Chceme však tento oddíl REFLEXE v každém případě udržet, neboť právě tu se může nejzřejměji ukázat skutečný život filosofie a filosofování v našem prostředí. Budeme proto rádi, když nám v tom naši filosofové i theologové pomohou svými aktuálně orientovanými drobnějšími příspěvky.


Red.


89-322

28. V. 89


Causa Heidegger“ contra „causa Hromádka“


Filosofie není jen výsostná intelektuální disciplína, v níž a za níž by se filosofující subjekt mohl ztrácet nebo dokonce záměrně skrývat. Na rozdíl od speciálních vědeckých disciplín, zejména přírodních, se filosofie hned několikerým způsobem vztahuje k celku, a víc než vztahuje: udržuje v jednotě – a filosofujícího nutí udržovat v jednotě – nejenom jednotlivé poznatky se smyslem celku, nejenom filosofické disciplíny s celkem filosofického náhledu a myšlení, ale také samo myšlení a život, a to znamená určitou filosofii s životem určitého myslitele. A život, životní historie filosofů má svou důležitost sui generia dokonce v rámci filosofického systému, natož v rámci celé filosofie těchto myslitelů. Proto můžeme právem považovat za filosoficky legitimní a velmi relevantní, když někdo podrobí filosofické reflexi nějaké životní rozhodnutí určitého myslitele. Zajisté také a právě zde platí, že quod licet Iovi, non licet bovi, přeloženo v aktualizované podobě do našeho kontextu to znamená. Co je dovoleno filosofovi, není dovoleno jen tak nějakému kibicovi nebo milovníku drbů či fanatickému horliteli atd.

Když vyšla ve Francii v r. 1987 kniha Victora Fariase o Heideggerovi a nacismu, vyvolala bouřlivou diskusi, která zdaleka nezůstávala vždy na úrovni svého tématu. Již o rok později nazval Francois Fédier onen výbuch studií, článků i poznámek, které se krom hlavního předmětu týkaly většinou nevysloveně, ale čato i výslovně mnoha jiných věcí, „skandálem“ („Heidegger: anatomie d´un scandal.“ Paris 1988, Éd.


89-323

28. V. 89


R. Laffont. ( Proč došlo k tomuto „skandálu“ právě ve Francii, a to dokonce více než půl století po prohřešcích německého filosofa? Nevěřím, že by se soudný člověk mohl spokojit s vysvětlením, které se zdá být nejvíc nasnadě: Heideggerovství (podobně jako fenomenologie vůbec) začalo v posledních desetiletích stále víc pronikat do Francie, a tak muselo dříve nebo později dojít k reakci. A protože není zrovna snadné se s Heideggerem kriticky vyrovnat na půdě filosofie, byla tu vždycky otevřená možnost odrovnat Heideggera poukazem na jeho politické lapsy. Už v roce 1962 vydal v Bernu na svůj náklad resp. mnoha zájemcům také na svůj náklad knihu zdarma rozesílá. D. Shcneeberger („Nachlese zu Heidegger“), Farisova kniha je jen vylepšenou verzí Schneebergerova čtvrt století starého pamfletu – a sama je z větší části také jen pamfletem. Chilský emigrant, který přednáší na Svobodné univerzitě v Západním Berlíně (nikoliv filosofii, ale filosofii studoval a dokonce navštěvoval soukromý Heideggerův seminář o Herakleitovi v r. 1969), snad ani netušil, co právě ve Francii svou knihou vyvolá (Farias psal španělsky a zřejmě byl jako první pořízen překlad německý, ale nejdříve vyšel onen zmíněny francouzský). Nakladatelství Verdier zřejmě odhadlo, že ve Francii je situace pro úspěšné vydání knihy příznivá a takříkajíc „zralá“. V každém případě se zdá všechno ukazovat k tomu, že bouře vznikla nikoliv kvůli Heideggerovi, ale především kvůli Francouzům samotným a jejich válečné a poválečné historii. Diskuse o Heideggerovi a jeho vztahu k nacizmu je pro Francouze způsobem, jak se znovu vrátit k nepřeboleným stránkám vlastních dějin. V diskusi tedy musíme velmi pozorně sledovat také a zejména to, co tam výslovně ani není vůbec nebo alespoň nikoliv naplno řečeno.

Mezitím vlny rozčeřené francouzské hladiny dospěly znovu do Německa a vyvolaly tam rovněž novou diskusi (a také německé vydání Fariasovy knihy). Dojem z německé diskuse je ovšem značně rozdílný od dojmu z diskuze francouzské. Zatímco Francouzům jde zjevněji nebo méně zjevně především o ně samé, v Německu je všechno jinak: téměř všichni se tam tváří, jak by vůbec nešlo o otázku Němců a německé filosofie, ale o limitovaný problém jednoho filosofa a jeho politické (zajisté velmi problematické) angažovanosti. – Nemyslím, že by jak francouzská, tak německá diskuse dospěly k nějakým novýma pozoruhodným výsledkům; s nějakým závěrečným soudem budeme muset asi ještě nějaký čas počkat. Ale po celou dobu jejich průběhu se mi vnucuje otázka mimořádného myslitelského dosahu, a to jak filosofického, tak – v našem případě – theologického.

My Češi totiž máme do jisté míry analogický případ, i když analogie jsou jen omezené a rozdílnosti nápadně velké. Ale tím spíše je třeba tento náš problém vidět v souvislost přinejmenším evropských a snad světových, neboť jeho význam je tím větší, čím tu bude víc odlišností. Je to případ vynikajícího českého myslitele, filosofa a theologa (protestantského) v mezidobí mezi válkami evropského, po válce dokonce světového významu, který se rozhodl spolupracovat se socialistickým hnutím (ovšem jiným, než bylo národně socialistické hnutí německé), který byl ochoten omlouvat některé jeho zločiny (nebo je vidět méně nebo menší), protože je nutno rozlišovat mezi obrovskými dějinnými procesy a mezi dočasnými vnějšími formami, mezi skutečným historickým děním a mezi projevy toho, jak se v revoluční době zvedá kal ode dna, kal, kterým je proud snad znečištěn, ale jímž nemůže být ovlivněn, který sice nikdy nevstoupil do politické strany (a nenosil nikdy rajtky ani nehajloval), ale který se hned v únoru 1948 stal členem Ústředního akčního výboru a po dvě desetiletí na mezinárodních fórech usilovně a bezvýhradně obhajoval politiku, jejíž lepší představitelé dnes přiznávají, že spáchané zločiny byly větší, než jsme si mnozí byli schopni a připraveni vůbec připustit (dokud jsme to nezačali – byť ve zmíněné již podobě – pociťovat na vlastní kůži).

Do tohoto čísla byl mimořádně zařazen jako dokument příspěvek o filosofickém významu J. L. Hromádky. Záměr článku se mi zdá být poněkud kuriózní, jak musím přiznat; autor naznačuje dost paradoxně, že tento význam se může v budoucnosti blízké nebo i vzdálené teprve ukázat, protože zatím o tuto stránku nikdo nejevil zájem. Nu, třeba tomu tak bude; ale nemělo by to odvést širší pozornost od podobného problému, který zjitřil francouzské myslitele, esejisty i žurnalisty – a vlastně celou intelektuální veřejnost. V čem měl Hromádka politicky pravdu a v čem se hrubě mýlil? Kde jsou intelektuální, theologické a filosofické kořeny jeho omylů a selhání? A kdo vlastně se může považovat za oprávněného tyto otázky posuzovat? Jaké předpoklady k tomu takový posuzovatel musí mít? Co všechno musí vědět, znát, doložit? Před jednadvaceti roky začala jakás takás diskuse o našich současných dějinách, ale byla abruptně přerušena vojenskou intervencí a těmi, kdo se stali novými gubernátory a kteří dodnes neodešli ze scény. Možná, že filosofové (a theologové) opravdu mohou nechat jen historikům, aby zaznamenali něco o zvednutém revolučním nebo protirevolučním kalu. Ale rozhodně nemohou v žádném případě nechat stranou, jak se v oné době „zvednutých kalů“ chovali a jak jednali velikáni, přinejmenším velikáni pro naše poměry (jako např. vynikající umělci, vědci, novináři, myslitelé, představitelé církví atd. atd. (.

Soudím, že skutečný stav národní mravnosti, mravního povědomí, mravní vyspělosti, kultivovaného svědomí, duchovní zralosti (nebo nezralosti, ovšem!) atd. se vyjeví teprve tehdy, až se začneme zabývat takovými problémy, jako je vztah Heideggera k nacismu – nebo vztah Hromádky ke komunismu. (Samozřejmě tu nejde jenom o Hromádka nebo jenom o Heideggera; dokonce ani hlavně o ně nikoliv, podobně jako dnes ve Francii nejde především o Heideggera, ale o Francouze samotné. A u nás vůbec nemusíme začínat jen takovým Hromádkou; můžeme si vybrat hojně jiných – napadá mi třeba Mukařovský, Talich, ba ještě Šusta, a mnozí jiní, v neposlední řadě Patočka. (

Jo je možný způsob, jak si konečně udělat obraz o sobě. Ti velcí v sobě vždycky nesou něco z té společnosti, v níž vyrostli a nad niž se povznesli. Když budeme soudit je, budeme zároveň posuzovat sebe a to, co jsme my udělali nebo neudělali. Nejde o to, ty velké exkulpovat – ať už proto, že byli velcí (a je tedy třeba omlouvat jejich lidské nedostatky), anebo proto, že to byli také lidé jako my (a my jsme se dělali také tak, jenže to nebylo vidět a není zajímavé, když by o tom někdo chtěl mluvit nebo psát). Právě naopak: chceme-li se vyhnout falešným reakcím na minulost, špatnému svědomí a nějakým dalším politováníhodným důsledkům, jež to může přinést, musíme na velkých postavách řešit své problémy.


89-327

30. V. 89


Socialismus“ jako filosofický problém


Jazyk pro moderního (a postmoderního) člověka stále víc přestává být způsobem, jak pobývá ve světě řeči (slova), a upadá v jeho povědomí na úroveň pouhého dorozumívacího, komunikačního prostředku. Slova ztrácejí svůj vlastní smysl a stávají se jen jakýmisi signály, na něž je třeba (a možno) reagovat „globálně“. Řeknete třeba „Bůh“ nebo „náboženství“, a řada lidí hned vidí rudě – anebo jiná řada zase zjihne; řeknete „socialismus“ a už je oheň na střeše. Stojí za to se podívat na nejrůznější texty a články a knihy, kde se vyskytuje slovo „socialismus“, a hned může každý na vlastní oči vidět, že to je ideologická a manipulační metoda, které vůbec nejde o nějaké objasnění toho či onoho, ale o to, aby se čtenář samozřejmě nebo pod nátlakem postavil na jednu stranu a aby se styděl postavit na druhou. Tak, jako se slovo „socialismu“ (a odvozeniny) staly šiboletem pro všechen veřejný život (pokud můžeme mluvit o veřejném prostoru jako o živém a o živém prostoru jako o veřejném), dnes se jen změnila znaménka. Stačí se před mladými zmínit, že v pojetí socialismu bylo a dosud je cosi hluboce pozitivního a rozumného – a už ve vás vidí jen fosílii. (Už jsem zažil, že se mluví dokonce o „chartistických fosíliích“. (Filosofům v takových případech nezbývá, než se divit a než se pokoušet přivést i druhé k údivu.

Navrhuji, abychom se pokusili nejprve trochu naslouchat samotnému jazyku (případně jazykům několika, ale v našem případě postačí latina). Termín komunismus ukazuje na to, že tu jde především o věci a o jejich vlastnění, ve Skutcích čteme, že první křesťané měli ve svých obcích „všechny věci společné“; společný se latinsky řekne communis. Naproti tomu slovo socialismus nám zní svou příbuzností jinému slovu, totiž socius, což je druh, přítel. Od obojích termínů existují další vytvořená slova, poukazující ke společenství a ke společnosti: communitas a societas. Dalo by se tedy říci, že tu máme dvojí pojetí společnosti: pro jeden typ je důležité, jakým způsobem jsou vlastněny věci, pro druhý typ je naopak důležité, v jakém vztahu k sobě jsou lidé, kteří tu společnost vytvářejí.

Obsahově je demokracie jako politické uspořádání společnosti spjata spíše s důrazem na vztahy mezi lidmi, ale ve skutečnosti je historicky spjata především s problémy vlastnění a s právem na majetek. Tento rozpor je vlastně rozhodujícím motivem pro formulování sociálních a socialistických požadavků na demokratickém základě. Věcně se stalo takřka obecným míněním (proti kterému se vymýšlejí různé teorie), že jeden ze tří hlavních demokratických postulátů, totiž rovnost, nemůže a nesmí být redukován na rovnost politickou, neboť pak je vnitřně vyprazdňován a stává se pouhou ideologií, ale nikoliv organizačním společenským principem. Rovnost musí být nějak aplikována také na oblasti jiné, především ty základní, životně nejdůležitější. Za ty se právě v této souvislosti považuje zejména rovnost materiální, hospodářská, ale také vůbec fyzická (nejen přístup k jídlu a pití, ale i k dýchání čistého vzduchu a pití čisté vody, konzum nezávadných potravin, bydlení ve slušných obydlích atd. atd. (, a za druhé rovnost v přístupu ke kultuře, vzdělanosti, i technickým dovednostem, zkušenostem všeho druhu (též politický) apod.

Co však myšlenkou rovnosti zůstává nedotčeno, je sama základna společenských vztahů. Společnost, společenství lidí nevytvoříte deklarací rovnosti všech; rovnosti může být dosahováno teprve dodatečně, druhotně, teprve tam, kde už nějaké společenství existuje. Základ, na kterém může a má být postaveno demokratické společenství, byl vyjádřen druhým postulátem, totiž myšlenkou „bratrství“. Termínu „socialismus“ se začalo užívat na zdůraznění nutnosti vybudovat společnost, v níž člověk bude člověku druhem, přítelem. V tom smyslu šlo vlastně o oslabení postulátu, který se stal odkazem francouzské revoluce (vlastně revolucí): na místo bratrství je tu zdůrazněno přátelství a soudružství. Proti emfatickému a romantizujícímu „bratrství“ tu je civilněji a střízlivěji hovor o přátelství.

Zdá se, že v současné době nemáme po ruce žádný jiný program společenský, ale ani žádné jiné jméno pro takový program, v němž by na prvním místě a přede všemi ohledy na problematiku právní, ekonomickou, politologickou nebo jakoukoliv jinou bylo zdůrazňováno přátelství mezi lidmi, nebo dokonce jejich bratrství. A do té doby, dokud někdo nepřijde s jiným, alternativním politickým, kulturním a vůbec společenským programem, kde by na první místo byl postaven požadavek přátelství nebo bratrství mezi lidmi, bude mít slovo „socialismus“ nadále své hluboké oprávnění, a to bez ohledu na to, že bylo v reálné historii povážlivě zdiskreditováno. To se přece stalo demokracii také už mnohokrát, neřkuli samotnému křesťanství, bez něhož by ony demokratické postuláty asi vůbec nemohly být nikdy formulovány. Nechce-li někdo už dál mluvit a slýchat o socialismu, musí zůstat v podezření, že chce vytěsnit přátelství a bratrství mezi lidmi z politiky. A to je problém filosofický.


89-330

31. V. 89


Když mluvíme o víře, jde vlastně o „fenomén“ zvláštní povahy již tím, že víru jako takovou nelze nezávislému, neutrálnímu „pozorovateli“ nikterak ukázat ani dokázat, že vůbec něčím „jest“. Víra je – dalo by se říci – zakotvenosti v budoucnosti, tedy v něčem, co (ještě) není. Tento vztah sám však ergo může být jen z malé části něčím, co „jest“ – jen svým aktuálním „počátkem“, kdežto celým směřováním i cílem nutně rovněž „není“, tj. není jsoucím. To, co na víře (jakožto aktu víry) „jest“ a co tedy je v jistém smyslu patrné a demonstrovatelné, je jen malá část celého aktu víry, jen jedna nejméně důležitá její stránka, a to ovšem může být interpretována jako část něčeho docela jiného (než je akt víry). Je tu jistá analogie s jinými fundamentálně důležitými „genomény“, bez nichž nelze vůbec pochopit, co je člověk, jako je např. „svoboda“. Lidská svoboda rovněž není ničím „jsoucím“, není patrným ani demonstrovatelným fenoménem, všechno, co vysvětlujeme, interpretujeme pomocí pojmu či pojetí svobody, lze interpretovat či vysvětlovat také bez ní. Každý determista „odvysvětlí“ vnitřní zkušenost svobody jako iluzi, jako falešné sebepochopení člověka (a o tomto falešném sebepochopení zase bude dokazovat, jaké má příčiny), a důsledky „údajně“ svobodných rozhodnutí a činů opět vysvětlí jako důsledky reálných, faktických předchozích stavů a jejich příčin. Pochopitelně nebude schopen jednoznačně doložit, že nic takového jako svoboda neexistuje, ale bude se odvolávat na to, že nelze dokázat, že něco není (negativní důkaz), a že je na těch, kdo na svobodě staví, aby prokázali, že něco takového jako svoboda „jest“. A právě na tuto výzvu odpovídáme, že je sama již zatížena nepochopením. Především na nás chce, abychom prokázali, že víra „jest“ něco jsoucího, ale víra není žádným jsoucnem. A pak chce, abychom tu něco prokazovali, co prokázat nelze, a to z principiálních důvodů. Takový důkaz by musel být založen na něčem, z čeho lze skutečnost víry odvodit a důvodně vyvodit. Ale víra je počátek, princip!


89-331

31. V. 89


Jaký smysl má pro filosofa a jeho vlastní filosofickou práci zabývat se jinými filosofy a zejména dějinami filosofie? Jde o dvojí skutečnost: především jde o to, o čem mluvil Rádl, když říkal, že myšlenka se rodí jen z jiné myšlenky. Filosofie – žádná filosofie! – se nerodí a nemůže zrodit bez vztahu k tomu, co už bylo vymyšleno a myšlenkově vytvořeno (byť v kritickém vztahu, ovšem). Proto třeba mít nějaké učitele (a raději učitelů víc než učitele jednoho, nicméně nikoliv učitelů mnoho, protože pak našemu vlastnímu filosofování zase něco podstatného chybí). Tato první skutečnost, která mluví pro pozornost k jiným filosofům a také k minulým filosofům, by se mohla soustředit do výroku – takřka postulátu – že každá filosofie má a musí mít minulost, že není možná filosofie bez minulosti. Ale pak přichází na řadu druhá skutečnost, která onu první nejen podtrhuje a tím potvrzuje, ale která ji pozoruhodným způsobem prohlubuje a radikalizuje. Ještě Aristoteles (vlastně jako první filosof toho druhu) se vztahuje ke svým předchůdcům a tedy k jakési „minulosti“ svého filosofování, své filosofie. Ale vztahuje se k nim vlastně bez ohledu k tomu, jak se vztahovali k sobě navzájem a jak tím začali vytvářet jakési řady, série, linie, školy, tradice; tj. vztahuje se k nim jako ke svým současníkům, byť ve většině případů starším současníkům. To je ostatně něco, co známe i z vlastní zkušenosti: velcí filosofové minulosti nás dodnes oslovují právě v tom, čím nám jsou současníky (to platí ostatně také a dokonce zejména o umění, např. o nejstarších autorech tragédií apod. ). Vztahovat se k minulým myslitelům jen v tom, čím nás oslovují jako současníci, znamená přehlížet dějinnost filosofování, dějinnou situovanost každého filosofa a jeho filosofie. To je třeba blíže objasnit, protože to svádí k myšlence, že filosofy je třeba chápat z dějinného odstupu, tj. tak, že se pouze zařazujeme do jejich doby. A to je málo.


89-332

31. V. 89


Abychom mohli vyjasnit, že dějiny filosofie a vztah k dějinnosti všech filosofů a jejich filosofování znamená něco jiného, důležitějšího, musíme zavést závažnější, promyšlení chápání dějinné situace a lidské situovanosti v dějinách vůbec. Tady totiž nejde jen o podmíněnost dobou nebo dokonce o determinovanost dobou (a stavem společnosti atd. ), nýbrž především o to, že každá taková podmíněnost a tzv. determinovanost znamená pro člověka výzvu, na kterou musí nějak odpovědět. A tady přichází ke slovu hned rozmanitost způsobů, jak vůbec může člověk na takovou výzvu odpovídat. Především je počátkem takové odpovědi (a předpokladem každého dalšího odpovídání) samo porozumění nebo neporozumění oné „výzvě“. Filosof pak osvědčuje kvalitu svého filosofování již na tom, zda je schopen filosoficky takové výzvě porozumět a jak dalece, jak podstatně a přesně je s to jí porozumět. Ale i tam, kde porozuměl špatně, jde přece o nějaké porozumění; a kvalita filosofie se ukazuje dokonce i tam, kde sice porozumění výzvě je nesprávné, ale kde odpověď na toto nesprávné porozumění je vysoké, ba nejvyšší kvality. To má svůj eminentní význam pro jiné, zejména pak pozdější, mladší filosofy, kteří jsou třeba se zpožděním schopni dodatečně onu výzvu (díky všem následujícím změnám okolností, tzv. vývoji událostí atd. ) mnohem lépe nebo dokonce správně pochopit; v takovém případě pak musí dodatečně vypracovat alespoň v hlavních rysech svou odpověď – hypotetickou, neboť situace se ovšem mezitím pronikavě změnila – tj. odpověď, jakou si myslí, že bylo třeba dát na onu výzvu. A úroveň této jejich hypotetické odpovědi má nejenom hluboký vliv na jejich chápání oné uplynulé situace, ani jen na chápání onoho filosofa, nýbrž na chápání jejich vlastně aktuální situace a možných nebezpečí a chyb, jichž se mohou dopustit hic et nunc ve svých (filosofických i mimofilosofických) formách odpovědi na tuto vlastní výzvu (tj. jim samotným adresovanou výzvu). Ale to stále ještě není to nejdůležitější.


89-333

31. V. 89


Uvážíme-li, že filosofie vyrůstá na půdě náboženství (přestože platí, že vyrůstá z mýtu, je prostřednictví náboženství asi nezbytné, neboť nikde nenacházíme známky toho, že by mýtus sám dával byť i jenom první a předchůdné popudy k vzniku filosofického myšlení), je nasnadě myšlenka, že jedním z rozhodujících momentů, jimiž bylo filosofování podníceno, bylo napětí, vyplývající z vnitřní roztržky a rozpornosti způsobu života i myšlení, spjatého s religiozitou. Za podstatný rys náboženství a náboženského způsobu vidění světa a pobývání ve světě považujeme onu dvojlomost, obvykle vyjadřovanou slovy „světský-božský“ nebo ještě spíše „světský-posvátný“ (profánní-sakrální). Samozřejmě filosofie už tím, že vznikla na základě světodějného vynálezu pojmů a pojmovosti, představuje v možnosti velikou paletu nejrůznějších myšlenkových orientací; proto pouhý faktografický výčet nám nemůže nic přesvědčivého ukázat. Ale přijmeme-li naznačené hledisko, pak se zdá být jednou z rozhodujících výzev, před jaké by se každá filosofie, každý filosof měl cítit být postaven, výzva k opětnému sjednocení lidského života a také lidského světa, přesněji oněch dvou světů, v nichž se náboženský člověk dosud domníval a domnívá žít. Právě v tomto ohledu existuje potenciální, základně však významná, byť dosud ne dost rozpoznávaná konvergence mezi původní motivací křesťanské resp. Ježíšovy orientace a mezi motivací filosofickou. Ovšem také oné výzvě k integritě, a to znamená jak k integrovanosti života a jednotlivých životních postojů i aktivit, tak k integrovanosti světa, v němž je takový život realizován (neboť jedno bez druhého není možné), je třeba správně rozumět – a také je třeba i při správném porozumění (které není vůbec samozřejmé) ještě také správně na výzvu odpovídat. A tady vidíme, jak řecká filosofie neodpovídala dost správně, ba ani neporozuměla dost oné výzvě, a jak na druhé straně křesťanství se nedrželo svých nejvlastnějších základů. Teprve ve spolupráci je možný krok dál a výš – po uskutečněné metanoia evropské (křesťanská) tradice.


89-334

4. VI. 89


V Jakubově epištole je hned v první kapitole, v osmém verši, vyslovena výhrada a distance vůči „muži dvojí mysli“; kromě připomínky, že je „neustavičný ve všech cestách svých“, není nikterak upřesněno, co se tím myslí. Znovu se o „dvojí mysli“ mluví ve 4. kapitole, verši 8: „očisťte srdce vy, jenž jste dvojité mysli“ (a předchází: „umejte ruce, hříšníci“ – zjevně upomínka na Iz 1, 15-16). Dvojí smysl je tu vyložena jako nečistota srdce; proti tomu je postaven „dokonalý skutek“ a „abyste byli dokonalí a celí, v ničemž nemajíce nedostatku“. To je zapotřebí podrobněji osvětlit, neboť je přece na druhé straně pravda, že člověk – každý člověk! – je „nedostatková bytost“. A přece má být člověk dokonalý (vybízí k tomu přece i sám Ježíš (Mt 5, 48), ve shodě s Dt 18, 13: dokonalý budeš před Hospodinem Bohem svým), zejména má milovat Boha „z celého srdce svého …“. Ale evangelium ví také o „celém těle“ (Mt 5, 29), a také o „celém duchu, duši i tělu“ (1. Te 5, 23), atd. Nerozdvojenost, celost, integrita, sjednocenost – to je požadavek zcela zásadní a základní. Mohli bychom také říci, že to je požadavek filosofický, chápeme-li filosofii jako takové myšlení, které nikdy nezapomíná na vztah k celku. Anebo bychom mohli říci, že právě tento požadavek dělá z filosofie to, čím se stávala a stále ještě stává evropskému člověku a budoucně každému člověku. Můžeme (a dokonce musíme) se tázat, co je garantem takové celosti a integrity. Tady zůstává ještě i v Novém zákoně něco nedomyšleno, nepromyšleno až do konce. Ale náznak, první orientační pokyn a poukaz najdeme také u Jakuba: „On proto, že chtěl, zplodil nás slovem pravdy…“ (1, 18). Co jsme to tedy „My“? Jsme zplozenci „slova pravdy“ – tady není jiný možný výklad než: subjekty (v našem smyslu).


89-335

10. Vi. 89


Několik tezí k tématu: Víra a moderní svět


  1. Tradice víry není otřesena a zproblematizována moderním světem, protože b jí snad byl cizí, ale spíše naopak, protože je za tento svět dějinně odpovědná (nebo přinejmenším spoluzodpovědná).

  2. Tzv. moderní nihilismus není důsledkem svévolného odvratu od tradice víry, ale vinou (hříchem) křesťanství, jež nepochopilo dostatečně a v plnosti, oč ve víře nejhlouběji jde.

  3. Nedostatečnost a přímo vadnost křesťanského chápání víry byly zčásti zaviněny cizími, totiž řeckými myšlenkovými prostředky, jimiž se křesťané pokoušeli víru reflektovat. Řecké chápání jsoucího bylo aplikováno na Boha, který byl pojat jako (nejvyšší) jsoucno. (Někdy se mluví o tzv. onto-theologii. (

  4. To od počátku odporovalo jak duchu, tak vůbec životu víry. Dnes však jde navíc o to, že tato stará ontologie (stará „metafyzika“) začala selhávat na mnoha frontách a že se její neudržitelnost prokazuje dokonce v moderních vědách (zejména také přírodních).

  5. Nutnost zformování nového typu pojmovosti a nových myšlenkových prostředků se tedy ukazuje jak na půdě tradice víry (tj. theologie a křesťanské filosofie), tak na půdě řady moderních věd, o nichž už dlouho nebylo a není pochybností, že se jak svými tématy, tak svými metodami naprosto emancipovaly, v podřízenosti theologie jako kdysi „nejvyšší vědy“.

  6. Nejpozoruhodnějším aspektem této situace je však celý obor aspektů moderního myšlení, v němž nelze nevidět přímé výsledky působení víry v celé evropské civilizaci a kultuře. Jestliže je víra odpovědná či spoluodpovědná za moderní (evropský) svět, je nutně odpovědná či spoluodpovědná také za moderní myšlení.

  7. Tato okolnost může být hodnocena v zásadě dvojím způsobem. Prvním by mohlo být něco, co bylo charakteristické pro Athény v době soudu nad Sókratem: vinu na moderním nihilismu ponese v našich očích právě víra, která narušila dosavadní „řád věcí“ (lidské správy) a rozběhla tank „nekonečného pokroku“, který dnes už asi nelze zastavit. (Ani zabránit katastrofě, která na konci hrozí.

  8. Je tu však i alternativa: víra je odpovědná za moderní svět v jeho pozitivech, ale za moderní nihilismus jsou odpovědni ti, kteří nepochopili dost hluboko samotnou víru a neorganicky ji spojili s řeckou „metafyzikou“ na jedné straně, zatímco na druhé straně se nepostarali o zdroje, které „nevysychají“.

  9. Stará narativní tradice spojila pochopení víry s příběhem vyjití Abrama a jeho rodiny z prostředí, v němž byl doma, kde byl zabydlen a kde žil spolu s ostatními ve společenství. Již i toto vyprávění bylo tradicí interpretováno jako výzva, přesněji jako anti-archetyp, volající k následování. Nač všechno může být tento anti-archetyp aplikován?

  10. Náš myšlenkový experiment je jakýmsi pokusem o abramovské vyjití z dosavadní tradice evropského myšlení, spjaté s odkazem starých Řeků. Bylo by však naprosto nesprávné se domnívat, že to má nebo musí znamenat odhození všeho, co tu bylo, a že to nové nebude ničím připomínat to, co tu bylo dosud. Každý, kdo odněkud odchází, bere s sebou mnoho starého, dosavadního, ba bere s sebou i staré zvyky, a také vzpomínky – v duši stále myslí na opuštěný „bývalý domov“.

  11. Ale nejde jen o to, že je nesnadné překonávat to staré. Ono jde o to, že v tom starém musíme najít ty nejvhodnější prostředky k překonání starého vcelku. Někdy se ukáže jako zvláště vhodné právě zdůraznit a dokonce až přehnat některé složky toho starého, aby tím víc vyniklo to nové, které je spočátku slabé a také málo zjevné.

  12. Jak víme, byla v evangeliu víra přirovnána k zrnu hořčice. Myslím, že na tom je zvláště cenná ta myšlenka, že vskutku významné nové nezačíná tím, že nejdříve zlikviduje (mocensky, nápadně, ba demonstrativně) všechno staré, že strhne vše stojící, aby mohlo být najednou postaveno něco docela jiného. Jisté přípravy jsou nepochybně nutné, ale to jsou právě jen přípravy. Sama víra se „nedělá“, „nevykonává“, „nekonstruuje“, „nestaví“ – ale jen se zaseje semeno – a víra pak sama rostla. A my musíme na její růst čekat – snad něco usnadňovat, ale nemůžeme víru „vyrábět“ ve velkém.

  13. A tak myšlenkový pokus o reflexi víry je jen takovým zrytím kousku země a pokusem o zasetí semene, jak to dále poroste, to nemůže být trvale pod naší kontrolou.

  14. Důležité je si uvědomit, že celý tento pokus je především jen jednou, a to spektakulárně nikoliv tou nejdůležitější frontou „růstu“ víry v současné době. Z dějinné zkušenosti ovšem víme, že chybná, falešná reflexe může mnohé pokazit, a to dokonce fatálním zprvu naprosto neočekávaným a snad nečekatelným způsobem. Ale reflexe je vždycky reflexí nějaké praxe, která je tím „základním“. Proto cesta kupředu musí být nalezena především prakticky životně.

  15. Mohli bychom užít okřídlených a zároveň velmi málo vyjasněných termínů a říci, že je-li moderní svět charakterizován nihilismem a tedy oslabením, utlumením a perverzí víry (přesně: orientace víry), bude tzv. postmoderní svět buď obnovením této orientace anebo přechodným stadiem k takovému obnovení.

  16. Aby k takovému obnovení vůbec mohlo dojít, záleží na splnění dvojího předpokladu: jeden předpoklad není v naší moci, druhý ano. To úzce souvisí s dvojí povahou samotné víry, který bychom mohli předběžně (a jen přibližně a tudíž nesprávně) uvést jako „subjektivní“ a „objektivní“ aspekt každého aktu víry.

  17. Oním „objektivním“ (správně na nás nezávislým) aspektem aktu či výkonu víry je oslovující výzva „toho pravého“ (a výzva k uskutečnění „toho pravého“). Je zřejmé, že tu naprosto nejde o žádnou objektivitu, jak jí evropská tradice běžně rozumí, nýbrž naopak o ryzí nepředmětnost. Taková oslovující výzva tu buď „je“ či „není“, tj. buď jsme oslovováni či nejsme.

  18. Naproti tomu oním „subjektivním“ aspektem je způsob, jak si onu výzvu osvojujeme a přisvojujeme, tedy také jak ji slyšíme (zaslechneme), jak jí rozumíme – a jak na ni reagujeme, tj. jak jí jsme poslušni. Pochopitelně nelze popisovat a vůbec registrovat samu výzvu, dokud nebyla uslyšena a pochopena. Naproti tomu lze předstírat (i sobě) uslyšení a pochopení, dokonce i poslušnost tam, kde žádná výzva nikoho neoslovila.

  19. Základním, pro dosavadní filosofickou tradici (vůbec myšlenkovou tradici) neřešitelným problémem je pochopit a myšlenkově uchopit onu skutečnost výzvy, která podmiňuje pravdivost (legitimitu) našeho pochopení této výzvy. Tato skutečnost je totiž nepředmětná: je oslovením subjektu, tj. našeho „já“, jež rovněž není žádným předmětem.

  20. Pokud logikou a logičností rozumíme to, co se začalo v platónských a aristotelských „školách“ a co se vlastně vydělilo z filosofie a osamostatnilo jako první nefilosofická disciplína a základ rozvoje objektivizujících věd, pak problém subjektu a zejména jeho aktů víry je nevyhnutelně a nepřekonatelně paralogický (a takové je nutně i každé myslitelné řešení). Proto je třeba podrobit kritickému přezkoumání tradiční pojetí formální logiky a ustavení logologie jako zvláštní filosofické disciplíny.

  21. Prvním dalším krokem je ustavení další filosofické disciplíny, totiž fyziologie resp. filosofické fyziky jako filosofické nauky o FYSIS (pravých jsoucen). Teprve na tomto základu je možno rozlišit řádně mezi LOGEM, působícím přímo skrze FYSIS, a mezi LOGEM, působícím jen za asistence nezbytné FYSIS, ale co do smyslu přímo mezi subjekty, tedy intersubjektně.

  22. Zcela zvláštním a přímo základním tématem se na této cestě stává pojetí subjektu jako ne-předmětné, ale přesto strukturované skutečnosti, která není součástí ani složkou „svého“ těla ani „své“ FYSIS. Když se povaha subjektu jako skutečné, byť nepředmětné struktury stane jasnější a zřetelnější, má teprve předpoklad k tomu, aby mohla být myšlenkově uchopena povaha aktu víry jakožto aktu samého subjektu.

  23. Subjekt je nezbytný k pochopení toho, jak jsou možné různé tělesné akty, které cíleně a smysluplně mohou zasáhnout a ovlivnit něco v okolí těla, co však není integrováno (a nemůže ani být) samotnou FYSIS, má však (potenciálně) přesto nějaký LOGOS. Velmi důležité však je, že tělesná realizace subjektních aktů ovlivňují a mění jak samo tělo, tak dokonce FYSIS (a to jak individuálně, tak nadindividuálně, např. fylogeneticky), a – což je největším problémem – sám subjekt.

  24. Tady je nezbytné přísné rozlišování mezi subjektem jako nepředmětnou skutečností a mezi subjektem jako sebepochopením této nepředmětné skutečnosti. Zatímco akt víry je ryzím aktem subjektu samotného, je každý jiný tělesně (i duševně) „realizovaný“ akt ovlivněn a přímo prostředkován oním sebepochopením. Otázkou tu pak je sebepochopení subjektu tam, kde je reflektován akt jeho víry.


89-339

10. VI. 89


Je rozdíl, mluvíme-li o objevu nebo o vynálezu. V případě starých Řeků lze mluvit o vynálezu pojmů a pojmových prostředků, pojmového myšlení (i když i tu je možno se tázat, zda nějaká podoba předpojmového myšlení, skrývající v sobě již zárodky pojmů, nemusela předcházet). Naproti tomu je naprosto zřejmé, že v případě víry nelze mluvit o vynálezu, ale pouze o objevu, neboť víra předchází nutně svému objevu, svému odhalení, odkrytí. Totéž platí o naději, neboť mezi nadějí a vírou je velmi úzký vztah (víra je dělnější, je to „nakloněnost k činu“, jak říká Rádl, zatímco naděje skládá důvěru do budoucnosti i tam, kde už sama příchodu onoho nadějného nemůže pomoci nebo i když neví, jak tomu napomoci). Myslím, že to je dobře vystiženo v knize „Bij vlky, pastýři!“ od Theuna de Vriese (1696, s. 325n. (, kde písař Baba říká: „ … přiznávám, že zase žiji v očekávání… Nechoval bych tuto naději, kdyby patřila jenom mně a kdybych věděl, že je to jenom přelud… Viděl jsem a slyšel tisíce lidí a poznal jsem, že žijí stejnou nadějí. Ale nedůvěřují jí, tápají v temnotách… Nedůvěřují sami sobě a tím méně jiným. A přece čekají každý den, aniž si to uvědomují!“ (325) Urukagina pocítil, že stojí před volbou (jiní „zakotvují svůj život uprostřed všedních věcí a všedními starostmi si zakrývají hlavu, aby nemusili naslouchat velkému hlasu, který je volá. Ale kdo je povolán a skrývá se před svým bohem, ční se vinným.“ – 326): „Věděl, že Bada v něm probudil něco, co v něm stále dřímalo. Každý, každý čekal! On čekal skoro sám na sebe.“ (327). Z víry či naděje jsme živi, aniž to víme a přestože to třeba nevím, ale můžeme si to uvědomit, můžeme to rozpoznat, zjistit, odhalit. A jak ona víra či naděje, tak ono odhalení má co dělat s námi samotnými.


89-340

10. VI. 89


Ono čekání, o kterém se de Vries zmiňuje, je také a zároveň čekáním na sebe („čekal skoro sám na sebe“ – 327). Kdybychom to převedli (transponovali) do naší terminologie, museli bychom tu mluvit o čekání „těla“ či snad jenom FYSIS na subjekt a na jeho iniciativu. Ovšem my již víme, že vlastně nejde o čekání na subjekt, nýbrž o čekání na oslovující výzvu, která je pro sám subjekt konstitutivní a pro niž je subjekt jen prostředníkem, navíc ustaveným v jistém smyslu vždy ad hoc a udržujícím svou kontinuitu po dvojí linii: jednou, tou základní je LOGOS (bez prostředkující role FYSIS), druhou je konkrétní LOGOS, uplatňující se skrze FYSIS, přičemž v obou případech jde o „týž“ subjekt. Subjekt však není ani částí FYSIS (tím méně těla), ale ani výtvorem LOGU, nýbrž je sám odpovědí na výzvu ryzí nepředmětnosti, přicházející z budoucnosti („Pravdy“), a to odpovědí, která konstituuje sám subjekt) a která tedy nemůže být chápána jako odpověď subjektu, který by „něčím“ byl už před výzvou). V tom smyslu pak musíme chápat také ono „čekání na sebe“, o němž je řeč v de Vriesově textu. Ten (subjekt), který tu „čeká na sebe“, není nějaký minulý, v minulosti již daný subjekt, nýbrž buď to je FYSIS či tělo, které čeká na „svůj“ subjekt, tj. na subjekt příštích akcí, jež budou skrze tělo uskutečňovány a jež budou ovlivňovat další podobu (průběh) FYSIS, anebo jde opravdu o subjekt, ale ještě vůbec neuskutečněný, který čeká na své „uskutečnění“. A tu je třeba pamatovat na to, že skutečností subjektu není žádná jeho danost, tj. že subjekt není jsoucnem, nýbrž že je vykloněn do budoucnosti. Ten subjekt, který čeká na „sebe“, tj. na svou vykloněnost do budoucnosti není tedy ničím, co by „předcházelo“ vykloněnému subjektu ve směru do minulosti (resp. z minulosti) na běžné časové ose, nýbrž naopak co je ještě víc vykloněno do budoucnosti než onen do budoucnosti vykloněný subjekt. Mohli bychom proto říci, že zatímco onen běžně vykloněný subjekt je subjektem víry (aktů víry), onen ještě mnohem vykloněnější subjekt je subjektem naděje (aktů naděje). Můžeme si tu vybrat, neboť jde o dvě základní témata. ale je pravděpodobné, že de Vries měl na mysli první eventualitu, totiž o čekání těla (event. FYSIS) na subjekt svých příštích akcí, na subjekt svého příštího života.


89-341

17. VI. 89


Příprava na 19. 6. 89 – Filosofie a revoluce


  1. Pojem revoluce a revolučnosti je už nějaký čas jedním ze základních myšlenkových prostředků jak historiků, tak zejména politických vědců a teoretiků či filosofů politiky. Bylo by možno dokonce říci, že moderní doba a revolučnost jsou bytostně spjaty. Revolučního původu je nejenom moderní průmyslová společnost, ale také nejmocnější státy a jejich společenská zřízení. Francie revolucionovala Evropu, když se jejím předchůdcem a vzorem stala revoluce americká; sama pak se některými svými prvky stala předchůdkyní a vzorem revoluce ruské a ta zase revoluce čínské (pomlčíme-li o revolucích menšího rozsahu nebo méně převratné).

  2. Ale co je to vlastně revoluce? je to vlastně nesprávné, nevystihující slovo. Je dokladem toho, jak nesprávně pracujeme s jazykem (a jazyky). Sloveso volvo znamenalo valiti, váleti, otáčeti; revolvo znamenalo zpět valiti či otáčeti, nebo také znovu valiti či otáčeti. (Ještě Kepler: Do revolutionibus orbium celestium); revoluta dies = (znovu) se vrátivší den. Naproti tomu evolvo (ex-volvo) znamenalo vyvaliti, odvaliti, svaliti. Revoluce je původně pohyb v kruhu, zatímco evoluce je zrušení tohoto opakování v kruhu, vymknutí se z kruhu. Ve staré řečtině se kruh řekne KYKLOS; otáčeti se z kruhu či opakovati se řekne ANAKYKLEIN. V 8. a 9. knize Ústavy píše Platón o cyklických proměnách vlády (forem vlády), a později u Polybia najdeme termín anakyklesis politeion, věčné návraty či rekurence věcí lidských a politických, které jsou původu přirozeného (FYSEI).

  3. Kdybychom užili Masarykovy terminologie a rozlišovali mezi tzv. sociální statikou a dynamikou, pak revoluce by představovala strukturu statickou, zatímco evoluce strukturu dynamickou; revoluce by byla předmětem zkoumání sociologického, kdežto evoluce by musela být přenechána historikům. Ale dnešní význam těchto termínů je právě opačný. Odkud tato změna? Nejde jen o popis historické proměny, ale o nalezení smyslu této změny. Nevím, zda se tím někdo zabýval; snad ano. Zdá se, že intelektuálně je odpovědno osvícenství, ale materiálně teprve francouzská revoluce. Ještě u Locka zrušení vlády (dissolution) znamená návrat vlády do původních rukou. Nově je však revoluce spojována s „novým“.

  4. Na první pohled je zřejmé, že tu přichází do hry navíc něco zcela jiného: ať už filologie mluví pro evoluci spíše než pro revoluci jako název, jde o odvalení, svalení, povalení (dosavadní) vlády. Musíme se proto tázat, proč je vlastně od povalení vlády čili od revoluce očekáváno něco nového, osvobozujícího, pozitivního. A hned upřesnění: naše otázka je zacílena na revoluci jako takovou, nikoliv na okolnosti. Vždyť s revolucí je spojen jakási aura přicházející spásy, ovšem aura ničím nedoložená, neracionální. Jde o mýtus, o pověru, o afektivní vztah. A co je mimořádně důležité: tento mýtus, tato pověra, tento afekt nepřestávají mít skutečnost a vliv, ani když jsou obráceny ve svůj opak, totiž spojovaná revoluce s ničivostí a brutalitou či barbarizací – tedy s démonizací revoluce.

  5. Odhalením, že afektivní vztah k revoluci, ať pozitivní nebo negativní, má vlastně religiózní charakter, je sice uvolněn prostor k prvním krokům ke kritickému vyrovnání s problémem revoluce, ale hlavní význam má rozvrh přístupu vskutku racionálního. Příkladem takového přístupu je pojetí revoluce u největšího českého žurnalisty minulého století, Karla Havlíčka Borovského, jak je formuloval ve dvou textech ve Slovanu ve dnech 30-1-1851 a 8-2-1851 (v II. sv. Výboru z díla, 1986, je přetištěn jen první z obou textů).

  6. Základním metodologickým pravidlem Havlíčkovým „při všech činech politických“ je: mít „chladnou, vší náruživosti prázdnou rozvahu“, tedy opak „rozčilení“. „S chladnou myslí musíme také považovati i příčiny našeho nynějšího stavu a prostředky k lepšímu.“ (590, Tobolka 3, 1). Chladný rozum musí převažovat nad neurčitým citem (593).

  7. Za druhé považuje Havlíček revoluci za krajní a zejména pro národ nebezpečný prostředek, k němuž lze oprávněně sáhnout jen za dvou podmínek, totiž že ostatní prostředky nikam nevedou a za druhé že je tu oprávněná jistota, že by se po provedené revoluci mohla ustavit a udržet dobrá vláda.

  8. Důležitý bod: revoluce je „jenom prostředek“, a to dosti nepříjemný, dokonce nešťastný prostředek: „tak nebude nikdo moudrý dělati revoluce pro revoluce samé“ (595), nýbrž proto, aby „na ně následovat mohla dobrá vláda“. A co je nejdůležitější: revoluce sice svrhne špatnou vládu, ale sama v sobě není schopna založit a udržet dobrou vládu.

  9. Relativní smysluplnost revoluce je tedy podmíněna onou šancí, že jí bude uvolněna cesta pro dobrou – nebo aspoň lepší – vládu. A tady zase nejde o pouhé doufání, všeobecnou naději, že třeba… : „kde nemám jistotu neb pevnou naději, že by po provedené revoluci se mohla zaříditi a udržeti dobrá vláda, tam jest hřích nad národem raditi neb působiti k revoluci, neboť uvalují se na národ jenom nevýhody revoluce, aniž mu mohou zajistiti jakých výhod z toho“. (595)

  10. Havlíček tu nemá na mysli eventuelní prohru, nýbrž naopak vítězství revoluce. Také vítězná revoluce je v jeho očích neštěstí: „já vůbec jsem veliký nepřítel revoluc se zbraní…“ (593). Havlíček je totiž přesvědčen, že smysluplnost revoluce záleží na tom, co je nebo není připraveno již před takovou revolucí. Pokud není připraveno nic nebo jen málo, užitek z vítězné revoluce „nemá nikdo jiný než ti, kteří se skrze revoluci k vládě dostali a nyní místo předešlé, revolucí zrušené vlády, zase mohou kořistiti z národu“.

  11. Tak se otázka revoluce vlastně nemůže řešit izolovaně od širšího společenského kontextu (chápaného dějinně), zejména pak nezávisle na skutečném stavu společnosti. „Jenom národ zachovalý a vzdělaný může míti svobodu a spojenou s ní dobrou vládu… Národ nevzdělaný, kdyby se celý zkrvácel samými revolucemi, nedocílí přece svobody a práva, nýbrž bude vždy zase brzy ošizen a do libovlády nazpět vtlačen.“ (596)

  12. Co nám tedy Havlíček radí? „Kde není národ zachovalý a vzdělaný, tam jest marné svrhovati revolucemi staré vlády, neboť zase se dříve neb později všechno zlé navrátí, třeba se osoby a okolnosti změnily, a národ nemá z revoluce nic než trochu škody a nepořádku. V takovém pádu musí se napřed odstraniti tyto závady každé pravé svobody a teprve potom jest naděje a vyhlídka na možnost dobré a trvanlivé právní vlády.“ (597)

  13. Podle Havlíčka není tedy možné podstatné řešení otázky revoluce ve zkoumání její vlastní povahy (která je nežádoucí v každém případě), ale v rozpoznání, zda národ je dostatečně zachovalý a vzdělaný. To ovšem nutně vyvolává naše námitky: jak může být dostatečně zachovalá a vzdělaná politická společnost, která velmi dlouho nebo dokonce nikdy dobrou vládu neměla?

  14. Zde právě je důležitý onen druhý článek o revoluci, jímž se Havlíček ohražuje proti Vídeňskému Denníku (sic) a jeho chvále, neboť „chvála od něho, tu si nemůžeme nechat líbiti…“ (598-9) Havlíček tu výslovně mluví o lepší svobodě a lepší vládě, než byla ta, proti které se revoluce obrací (ne tedy už o „dobré“ vládě): nejde o skok do dokonalé společnosti, ale o postupný vývoj ke svobodě a k dobré vládě. Revoluce se může někdy stát významným prostředkem tohoto vývoje.

  15. Havlíček dále ví, že „zřídka kde se svoboda vydobude zcela bez boje hmotného a bez krveprolití“; zkušenost celé historie nás učí, že na tom (= na „zákonní cestě“) není možno vybojovati na zákonní cestě svobodu, nýbrž jen na revoluční“ (602, 603). Příčinou toho je však podle Havlíčka to, že „většina lidu zůstane neutrální a nedbá o nic, a straně národu – a svobodymilovné nepodaří se sebrati takovou moc, aby již při pouhém vystoupení jejím upustili utiskovatelé od svého utiskování, nýbrž zapotřebí jest obyčejně ve skutečném hmotném boji poraziti je a přinutiti k upuštění od nespravedlivé vlády“ (602).

  16. Když tedy jest národ utištěn, … nemá ještě zásluhy ten, kdo národ takový k povstání přivede, neboť není nic snadnějšího, než způsobiti revoluci u národu utlačovaného; ale ten má zásluhu, kdo přivede onen národ do takového stavu, ve kterém schopen jest cizí libovůle se sprostiti a svobodu pravou si zaříditi. Jakým způsobem se pak toto osvobození stane, to jest věc lhostejná, nejlépe a nejzáslužněji ovšem, když to jde beze všeho boje a beze krve.“ (602)

  17. Když Havlíček v prvním článku prohlašuje, že je vůbec nepřítel „revoluc se zbraní“, hned dodává: „ a držím hlavně na revoluce v hlavách a srdcích“. To dovoluje po osmi desetiletích Rádlovi napsat, že velká filosofie byla vždy blízká politice a revolucionářství. Tomu se někdy dost dobře nerozumí, protože se nebere v úvahu ono dějinné pozadí tohoto výroku (Havlíček-Masarky-Rádl). Rozhodující se revoluce v hlavách a srdcích, jen někdy to nejde bez revoluce mocenské; a obvykle jen proto, že ta revoluce v hlavách a srdcích nebyla dostatečně účinná. Tudíž: revolučnost a revoluce je původně záležitost duchovní nebo alespoň myšlenková, vztah ke vzpouře, povstání a povalení vlády je jen vnější a nahodilý.

  18. Tak se ukazuje, že v Havlíčkovi máme filosoficky nerozvinutou koncepci revoluce a revolučnosti, která je dosti nosná, aby takovou eventuelní rozvinutou filosofii revoluce a revolučnosti unesla. Pokusme se tedy alespoň naznačit některé základní principy takové ffie revoluce.

  19. Má-li revolučnost a revoluce být ve svých základech spjata s otevíráním nových cest a s příchodem nového, pak musí být pochopena v nejužší souvislosti (reálné!) s revolučně orientovaným subjektem, tedy také s tím, že revolucionářství je věcí politické etiky a vůbec etiky, tj. vztahu k „tomu čtvrtému“. Proto např. Rádl (Válka 106-7) říká, že „i nejloyálnější člověk se může vzbouřit a má k tomu právo; ale předně se k revoluci odhlodává po mravním boji a mravním rozchodu a předmětem své víry a za druhé opouští jeden ideál jen kvůli ideálu jinému“. To je pak ona revoluce hlav a srdcí.

  20. Revoluční není tedy člověk nebo hnutí, které se jen bouří, ale které svou vzpouru organizuje a řídí tak, aby se jí uvolnila cesta pro uskutečnění lepších pořádků a lidsky hlubšího a důstojnějšího života jednotlivců i společnosti. Je třeba zavrhnout profesionální revolucionářství, které od zvratů a převratů čeká, že zlepšení se samo dostaví. Ono zlepšení musí být důkladně připraveno a promyšleno; lidi je třeba od začátku získávat vyložením povahy toho, čeho se má po vítězství revoluce dosáhnout, nikoliv slibováním něčeho, co se buď vůbec nebude uskutečňovat anebo jen částečně, dočasně nebo vůbec zdánlivě.

  21. Základem revolučnosti a revolucí je skutečnost, že člověk není jen FYSIS a jen tělo, ale že je ke svobodě povolaný subjekt, tj. subjekt, který se nepřizpůsobuje nikdy tak, až by ztratil svou identitu, nýbrž který se přizpůsobuje okolnostem pouze proto, aby je ovládl, aby se stal jejich pánem. A to právě je možné pouze tehdy, když toto své panování nad okolnostmi chápe jako svěřený úkol, za který nese odpovědnost.

  22. Takovou odpovědnost, již na sebe bere vůdce povstání, lze ovšem jen předstírat – a přispívá to nepochybně k větší atraktivnosti vůdce a jeho strany, když mluví o Prozřetelnosti a o svém nadlidském poslání, o poslání národa nebo třídy nebo rasy nebo kultury atd. To pak je o důvod víc, proč se filosofie musí o takové vzpoury či povstání, které si říkají „revoluce“, zajímat.

  23. Předpokladem skutečné, pravé revoluce je, že ji uskutečňují politické subjekty – tedy nikoliv „dav“, ovládaný vůdcem („demagogem“). Revoluce bez revolučních politických subjektů není skutečnou revolucí, nýbrž jen surovým, barbarským povstáním, vzpourou, o níž Rádl říká, že je barbarštější než válka, protože „nemá žádného řádu, není nikomu odpovědna, luza je v ní pánem“ (O něm. rev. 8).

  24. Revoluce jako násilný zvrat není nikdy nutností, nýbrž bylo jí možno předejít: „lidé dobré vůle měli a mohli najít méně surové řešení daných obtíží“ (dtto, 10). Naproti tomu revoluce hlav a srdcí je nutná vždy, v každé době. Opravdové, do hloubky a na kořeny jdoucí myšlení a tím spíše svědomí musí ustavičně procházet novými a novými revolucemi, musí je očekávat a musí na ně být připraveno. Obojí je proto třeba přísně rozlišovat a nedovolit, aby se revolucí nazýval sebevětší převrat, kde na místo jedněch mocenských pozic přišly jiné, aniž by to bylo revolucí hlav a srdcí ospravedlněno.

  25. Když např. Hromádka mluvil o revolučním kalu, který se dočasně zvedne v každé revoluci, nebo když Rádl doporučoval nechytat se při revolučních bouřích „jen jejích průvodních jevů“ (dtto, 10), ale chápat, ve jménu čeho se lid bouří a chápat ideu revoluční (a to pro něho znamená: soudit, uznávat nebo neuznávat a odsuzovat tuto ideu), pak tu jde o důležité upozornění na rozdíl mezi revolucí jako historickým jevem a mezi „duchem revoluce“, její základní „ideou“.

  26. Ducha či základní ideu revoluce si lidé nevymýšlejí a nemohou vymýšlet, mohou je pouze chápat a nechat, aby se jejich aktivit, života, jich samých zmocnily. Přitom se lidé mohou hrubě zmýlit a nechat, aby se jich zmocnilo všelijaké neřádstvo. Zejména tu je obrovské nebezpečí, že místo ducha revoluce se jich zmocní duch vzpoury. Každou historickou „revoluci“ je třeba posuzovat podle toho, zda v ní nabyl převahy duch opravdu revoluční anebo naopak duch ničivý, anarchický, nihilistický. K tomu cíli filosof musí důkladně zkoumat ideové kořeny takové revoluce, aby mohl rozpoznat co, co v „reálném“ historickém průběhu bylo onou „nosnou“ ideou nebo jak se to odehrávalo bez ideje a bez ducha opravdové revolučnosti.

  27. Nemáme dost času na podrobnosti, obávám se však, že při takovém posuzování neobstojí ani revoluce francouzská, ani ruská, ani čínská, neboť neobstojí právě jejich duch, jejich „idea“.


89-347

19. VI. 89


V duchu onoho rozlišování mezi revolucí jako historickým jevem a revolucí jako ideou, duchem revoluce konstatuje Rádl, že „francouzská revoluce však neznala humanitní ideologie; byla vzpourou proti vládě a libovala si v kultu přirozeného člověka; pro ni nebyla hlavní otázkou služba, nýbrž svoboda od zákona, který prý lidi utlačuje“ (O žen. hn. 24-5). S jistými sympatiemi interpretuje Rádl v DF II, 316-7 Burkeovu kritiku francouzské revoluce a staví jeho pojetí „přirozenosti“ proti pojetí Rousseauovu. Rousseau je prorokem vzpoury resp. ducha vzpoury, zatímco pro Burkea „přirozené jest, co jest vzdělané, ušlechtilé, praktické; co se osvědčilo v staleté tradici, co je přizpůsobené daným poměrům. Nepřirozené jest, co uctívají intelektuálové, „lidé vytržení e vší odpovědnosti a ze souvislosti s duchem doby“. Burke prý má za to, že „pokrok civilizace se prý neděje vzpourou proti řádu, nýbrž jen ustanovováním přísnějšího řádu a mužnější morálky“. Podle Burkea „gentleman byl a jest pro reformaci, tj. pro trpělivou přestavbu toho, co věky vytvořily“. Rádl má proti Burkeovi jen jedinou námitku; vidí, že původně nebyl obhájcem starých pořádků, jen odpor k revoluci ho zatlačoval ke konzervativcům. Ale něco je horší: „Burke byl revolucionářům bližší, než sám tušil“, a to právě v tom, že také pro něho byl tento svět „posledním argumentem“, že „byl příliš politikem a málo filosofem; hájil Anglii, nikoli pravdu jednu jedinou, která nade vším vládne“ (317). A právě na tomto místě poukazuje Rádl na to, jak Burkeova protestu proti francouzské revoluci lze „užíti skoro doslova o revoluci ruské“: i tentokrát mnoho lidí v Anglii tleská vzpouře revolucionářů proti humanitě, ale už nevystoupil žádný nový Burke na obranu gentlemanství, což je zajímavý rozdíl oproti Anglii před sto lety.


89-348

19. VI. 89


Dejme tomu, že by se vlastně nevědělo, proč se Palach před 20 lety upálil, byla by to pěkná léčka, položit na místo, kde se to stalo, květiny – a čekat, kdo se ozve, kdo bude pobouřen, kdo pošle zřízence nebo pochopy, aby „to“ uklidili a aby se postarali o „výtržníky“. Hned by se poznalo, kdo se tím cítí být vyprovokován a ohrožen. Ale my to přece všechno víme, a vědí to všichni. Nešlo tedy, nemohlo jít o pokus někoho domaskovat. Spíše snad o pokus připomenout něco, co mělo být zapomenuto a co se nemá připomínat – a tedy protest proti tomuto zapomínání či zapomenutí. Ale v tom případě by přece bylo účinnější o tom něco říci nebo napsat a pak to nechat kolovat a případně zaznít ze zahraničních vysílání. Námitka: to by přece byla jen slova, slova, slova… Ale byl tohle čin? V jistém smyslu ano, jako je ostatně i slovo na pravém místě a v pravý čas činem. (Pravé slovo, ovšem. ( Navíc jít po předchozích zkušenostech a „nasadit vlastní osobu“ svou přítomností. A když něco takového učiní přední náš dramatik, nebude to na dramatičnosti. Ale proč? Nikoliv jenom a nikoliv především jeho zásluhou, tj. zásluhou samotného jeho činu. ten čin byl jen gestem – anebo něco více než gestem, byl to jakýsi civilní rituál. Nemám rituály rád, a docela zvláště nemám rád rituály civilní, občanské. To mi nejvíc vadilo na skautech, že se tam hned ráno vzdávala čest vlajce, stoupající na stožár. Ale jsou chvíle, kdy právě tento rituál může promluvit a kdy vskutku promluví. A tak promluvilo i ono prosté a vlastně docela chudé gesto, dokonce ani řádně neprovedené, nevykonané (?): květiny, položené na místo, kde se stalo. Ale drama začalo teprve, když byl dramatik zajištěn a když na něho byla uvalena vazba.


89-349

19. VI. 89


Ono gesto, onen civilní rituál by sám o sobě odezněl a vyvolal by asi málo rozruchu, ba i málo zájmu. Ale tento velmi mírný, umírněný, nehalasný a do světa nevykřikovaný čin byl desetkrát, stokrát zesílen policejní represí. A pak přišla ozvěna: zblízka i zdáli, z domova i ze světa. Úřady (a samozřejmě se o tom rozhodovalo až „nahoře“) potvrdily svou reakcí, že položení květin na místo, kde v nekonečné bolesti beze slov vykřikl Jan Palach svou úzkost, ano svůj děs z toho, co jeho zemi a jeho národ čeká a co pak vskutku přišlo a co tu stále ještě je, cítí jako přímý útok nikoliv na své mocenské pozice (protože takovým činem samotným nemůže být žádná legitimní vláda ohrožena ve své moci), nýbrž na svou legitimitu. A celý svět mohl na vlastní oči vidět, jak si je naše politické vedení nejisté svou politickou legitimitou. Nikdo nemohl nevidět, nikdo nemohl neslyšet znovu ten sebezničující čin bezmocného chlapce, který chtěl otřást svědomím národa i svědomím interventů a jejich páté kolony. Stejně tak beze slov, ale už nikoliv v tak naprosté beznaději představovalo položení květin na Václavském náměstí tichou, ba přímo jemnou, až přejemnělou výzvu: odejděte! Ustupte nám ze slunce! Všichni to slyšeli tak zřetelně právě proto, že jste to svými represemi tak zesílili, jako by to řvaly tlampače po celé zemi. A proto také došlo na neméně slyšitelné echo. Dramatikův čin byl prostý (nebyl sám, ale zase jednou byl vybrán, aby na něm politická špička dokazovala, že si s takovou drzostí umí poradit. A tak si poradila. Naši vedoucí političtí představitelé nemohli přeslechnout a přehlédnout, co zůstalo nevysloveno a takřka nezjevno uprostřed davů, proudících centrem města, a pak museli přeslechnout a přehlédnout tisíce protestů.


89-350

20. VI. 89


Shakespeare, Hamlet, II. 2 (p. 957a) – recitace z jakési hry


The instant burst of clamour that he made-

Unless things mortal move them not at all-

would have made milch the burning eyes of heaven,

And passion in the gods.


Ten okamžitý výbuch nářku by vyždímal

snad z hořících očí nebes slzu

a bohy popudil by k hněvu-

leč že by nepohnulo jimi nic smrtelného.


Lidská pochodeň na Václavském náměstí – to nebyla jen výzva lidem, to byl výkřik tváří v tvář nebesům. Nikoliv projev beznaděje, ale akt víry. Hvězdy měly zaplakat; ale hvězdy mlčely. po dvacet let vycházejí a zapadají a – viděno lidskýma očima a měřeno časem lidského života – nic jimi jinak nepohne. Jen planety mění své postavení, ale lidských výkřiků si také nevšímají. Alespoň bohové by tedy měli vzplanout hněvem; avšak ani po bozích není ani vidu, ani slechu. Můžeme se (a dokonce se musíme) tázat: proč hvězdami nic nepohnulo? A proč se bohům v jejich srdcích a myslích neroznítil hněv a vztek? Protože bozi i nebesa jsou jen s těmi, kdo sami něco podnikají, kdo sami sebe nasazují. Správná odpověď – po vzoru Nátana, obviňujícího krále Davida, ale v demokratické transkripci – zní: ty jsi ten bůh, vy všichni jste ta nebesa. Podařilo se vyždímat slzu z vašich očí? Podařilo se vás probudit k hněvu? Snad na chvíli, ale pak následovalo dvacet let“ nepohnutosti“. Můžeme my všichni tuto „nepohnutost“ prostě jen svalit na bedra těch „nahoře“, byť nikoliv „nahoře na nebesích“? Nejde tu dokonce na prvním místě právě o nepohnutelnost naši vlastní? Nenechávala naprostá většina z nás toho, co zemřel, i jeho výzvu, propadnout zapomnění?


89-351

21. VI. 89


Follow him, friends. we’ll hear a play

to-morrow.“

Hamlet (Shakespeare)

II, 2 – p. 957


Následujte ho, přátelé: a zítra budeme

přihlížet představení.“


Řiďte se jím, přátelé: zítra tu bude

představení.“


Pozměňme trochu smysl těchto slov, tak aby platila v jiném a dokonce v „reálném“ kontextu našeho života, naší dnešní skutečnosti. Když bude sám, hrát se nebude; když ho budou jiní následovat, snad už zítra budeme moci být přítomni představení – představení také jeho hry. – Když je dramatikovi (skutečnému, ne pouze „pisateli divadelních kusů“) znemožněno, aby nastavoval zrcadlo společnosti v divadle, nemůže se vyhnout tomu, aby se tak pokusil učinit uprostřed samotné živé skutečnosti: udělá něco, co vrhne světlo na současný stav tak ostře, jak by to mohlo učinit snad jenom dočista geniální drama. V naší „skutečné hře“ chybí Hamlet, který by herce pobídl, ale také (jak alespoň tito herci jistě očekávali) alespoň do jisté míry zaštítil. Místo kralevice, který je sice s divadelním uměním a mnohými kusy kupodivu dost obeznámen, ale přece jen zůstává diletantem, vystupuje v naší „skutečné hře“ dramatik profesionál, ale v roli politického amatéra (nebo alespoň neprofesionálního politika, či jak se před časem u nás říkávalo, nepolitického politika). Jeho cílem však není hrát divadlo ani vyzývat a inspirovat herce, ale chce apelovat na všechny, kdo mají dost vnímavosti a také citlivosti svědomí. A kdo se ozval jako první? Profesionální herci a vůbec divadelníci; vyšli ven ze své profese, opustili divadelní prkna a sešli se svými podpisy na kulturní agoře. A nezůstali sami, připojili se mnozí jejich kolegové z jiných oborů umění a vůbec kulturního života, ba připojili se i vědci a mnozí další občané. Co se tu změnilo za posledních tucet let, že už nepomohla žádná hrozba ani trik a že se nepodepisovala anti-charta, ale protest proti věznění dramatika? Bylo to vlastně něco jako hlasování – nevím, zda by bylo možno říci: těch nejstatečnějších, neboť tady vlastně ani nešlo tolik o statečnost; spíše šlo o hlasování těch, kterým už bylo příliš zatěžko nadále mlčet, nadále nevědět, co dělat a nevědět, co říkat. Nicméně je třeba vidět skutečnost v jasném světle. „Reálnou“ politickou situaci to nezměnilo, ale změnilo to atmosféru. A v té atmosféře ovšem musí žít i naše politické a státní vedení, i když se k nim dostává jen přes několikerý filtr. Hlavní úkol však před společností zůstává: je třeba uskutečnit závažné společenské změny. A tu se ukazuje hned na počátku dvojí základní nebezpečí: na jedné straně je tu nebezpečí, že bude konstruován nový plán – a proti tomu už existuje značný odpor (zároveň ovšem třeba dodat, že toto nebezpečí je momentálně zanedbatelné, protože takový plán ani v hlavních rysech prostě neexistuje); a na druhé straně je tu mnohem závažnější nebezpečí, že pod rouškou nějakých nových hesel se prosadí jakési nové lessaiz faire, tedy že se otevřou dveře novým – a někdy i starým – emancipátům, emancipovaným elementům. Proto ani hesla, ani zjednodušené obrazy nepomohou, neboť jsou nespolehlivé: tím méně ovšem mohou pomoci pouhá gesta a pouhé symboly. Ty mají zajisté své místo i v politice, ale místo podřízené.


89-353

22. VI. 89


Před časem jsem si udělal poznámku: „Šelmy sledují stopy, ale protože je dovedou ke zvířeti. V kultuře to je jinak – živíme se samotnými stopami: ty polykáme a stavíme z nich své bytí.“ – K tomu je třeba dodat několik kritických připomínek. Když jdeme na procházku se psem, očuchává mnoho stop a registruje nesčíslné pachy, aniž by to mělo nebo mělo mít nějaké konkrétní a praktické důsledky. Sledovat stopy je možné jen tak, že sledují mnoho stop a že pouze některým věnuji vážnou pozornost. Pro psa to je stejné jako pro člověka. Kromě toho ani pes se přímo neživí stopami, ale nečiní tak ani člověk. Rozdíl je někde jinde: to, co hledá člověk za stopami, je docela jiné povahy než to, co hledá za stopami zvíře, např. šelma na lovu. Když Bedřich Hrozný luštil, tj. dešifroval neznámé písmo a také neznámý jazyk, chtěl na jedné straně porozumět nalezeným textům, ale na druhé straně chtěl objevit a co nejlépe poznat neznámý jazyk, kterým ony texty byly psány. (Nehledíc už na písmo. ( Skutečnosti, k nimž se za pomoci stop chce člověk dostat, nejsou jenom tak konkrétní jako jednotlivá tabulka s textem (což je obdoba jednotlivého zvířete, které má být uloveno), ale člověka zaujme mnohé, co pro zvíře prostě nemá smysl. Dokonce i jako lovec nebo sběratel může být dost rychle odveden od svého původního úmyslu tím, že se před ním otevře nový svět nebo alespoň nový problém (svět nově poznávaného, dosud nerozluštitelného jazyka, nebo taxonomický problém v případě, že natrefí na neznámé zvíře nebo plod neznámé rostliny apod. Proto slova, že „se živíme samotnými stopami“ mohou platit jen přibližně, přeneseně, metaforicky; ovšem metaforicky to mutatis mutandis platí i třeba o psech.


89-354

30. VI. 89


Problém víry zahrnuje také problém vztahu člověka (jako subjektu) k „Bohu“ a problém vztahu „Boha“ k člověku. Ovšem tady má specifickou důležitost povaha tzv. „zjevení“ a zejména jeho interpretace – a to nejenom interpretace jeho „obsahu“ (ta dokonce náleží do zcela jiné souvislosti), nýbrž především interpretace všeobecné povahy zjevení. Zde je naprosto nezbytné si předem důkladně promyslet strategii přístupu k těmto problémům a také reflexe onoho přístupu. Protože celá zmíněná problematika je přímo zavalena mnoha vrstvami tradičních způsobů chápání a theologických interpretací, je zapotřebí se alespoň rozpoznatelných částí takových nánosů nějak zbavit, oddělit je od toho, co vlastně především chceme zkoumat a ovšem složit někam stranou pokud možno tak, abychom se k tomu mohli vrátit k důkladnějšímu přezkoumání (co kdyby se snad ukázalo, že jsme jako pouhý „nános“ stranou odložili něco, co zdaleka pouhým nánosem nebylo a co bude pak alespoň dodatečně muset být vintegrováno do našeho pojetí a do naší interpretace?). Celý náš postup je proto třeba chápat jako experimentální – výsledky se mohou dostavit jako cosi nesmírně významného, ale je naopak také možné, že se nakonec vrátíme s prázdnými sítěmi. Základní „metodou“ v našem dalším postupu bude vždy pokus o ustavení jakéhosi modelu pomocí pojmových konstrukcí, ovšem vždy s plným vědomím některých mezí či omezeností tradičního předmětného myšlení. Tyto meze si budeme muset vždy znovu zpřítomňovat, a to co nejnázorněji. K nezbytné názornosti však bude náležet to, že se vždy pokusíme vypracovat model tradičními prostředky a pak budeme v detailech a konkrétně ukazovat, v čem je nedostatečný a v rámci předmětné pojmovosti zároveň neopravitelný.


89-355

30. VI. 89


Když umění (umělec) odpovídá na výzvu doby, často předbíhá odpověď společnosti a jejích představitelů, ať už politických nebo jiných. A není tomu tak proto, že by jen odráželo situaci a stav společnosti, jak už tady i bez umění jsou, ale leckdy ve své odpovědi obsahuje mnoho směrodatného, anebo alespoň nějaké pokyny či znamení, kterým je možno a tedy i nutno co nejlépe porozumět. Zvláště důležité to je v dobách a situacích, kdy selhávají běžné způsoby a struktury společenského a politického života a kdy umělci (nebo filosofové atd. ( svou prací a svou veřejnou nebo poloveřejnou činností vlastně nahrazují a suplují práci politiků (nebo jindy filosofů, pokud je na tomto poli také vakuum). V takových případech je důležité se pokoušet porozumět různým fenoménům, které nepromlouvají přímo, ale představují jakási „znamení doby“ či „znamení časů“. Nesnáz ovšem spočívá v tom, že takovým znamením nevěnujeme pozornost, anebo věnujeme-li, že tato znamení neumíme správně vyložit. – Ovšem otázkou zůstává, jak daleko takové umění může jít ve své odpovědi na výzvu doby. Umění nedisponuje z podstaty věci prostředky, jež by mu dovolovaly odpovědět nejen adekvátně, ale v plnosti. Proto i samotné odpovědi umění na výzvu doby představují zase jen tuto výzvu, ovšem již určitým způsobem ztvárněnou. To, jak umělec odpovídá na výzvu doby, představuje jen poněkud čitelnější, relativně srozumitelnější znamení, které na jedné straně – a především – poukazuje k oné zcela nepředmětné a tudíž ještě vůbec neztvárněné, nezformulované výzvě, zatímco na druhé straně už tuto výzvu zapojuje nějak do kontextu s faktickou situací, pochopitelně v tom smyslu, jak této situací sám rozumí. A tady vznikají zásadní otázky.


89-356

30. VI. 89


Jde o dvě otázky resp. o tázání dvojím směrem. Na jedné výzkumné cestě se musíme tázat po tom, jaké specifické předpoklady má umění pro to, aby svými prostředky porozumělo oné ještě zcela nepředmětné, tj. ještě nikterak nezformované „výzvě doby“; a na druhé straně se musíme tázat po tom, jaké vlastní a tedy specificky umělecké prostředky má umění pro to, aby nejen extensivně, ale především do hloubky a „kvalitativně“ rozpoznalo povahu situace, do níž byl umělec postaven spolu s lidmi, uprostřed nichž tvoří, a spolu s celou společností, jejím stavem v různých ohledech a také její dynamikou, jejím směřováním tím či oním směrem atd. Celá věc vypadá zprvu dost komplikovaně a nepřehledně, ale přístup zblízka a ovšem určitým, snad „tím pravým“ způsobem může celou problematiku zjednodušit. Ovšem musíme nejprve vyloučit nebo alespoň relativizovat tradiční přístupy až předsudky, které brání správnému porozumění. Poznání skutečnosti není jen záležitostí vztahu – tj. poznávacího vztahu, aktu poznání – mezi poznávajícím subjektem a tzv. objektivní skutečností, ale je tu ještě významný čtvrtý faktor (nebo člen či prvek apod. (, který nelze převést ani redukovat na subjekt a jeho aktivitu, ani na onu tzv. objektivní skutečnost. Pokud jde o „danou (objektivní) skutečnost“, je na tom umělec v podstatě stejně jako každý jiný člověk: v něčem musí spoléhat na vlastní zkušenost, v něčem (a to v mnohem rozsáhlejší míře) musí spoléhat na nejrůznější odborné vědy, které mu mohou poskytnout a svými interpretacemi zprostředkovat zkušenosti, které prostě každému člověku (a tedy také umělci) jen tak beze všeho přístupny nejsou. Docela jinak se to má ovšem s přístupem k onomu „čtvrtému“ faktoru (pravdě).


89-357

30. VI. 89


V přístupu k pravdě (v silném významu toho slova, tedy nikoliv ve významu „pravdivého soudu“ nebo poznatku atd. ( totiž neexistuje žádné zprostředkování: k pravdě je možno se vztáhnout jen přímo a osobně – anebo se k ní nevztáhnout vůbec. Není třeba na tomto místě vykládat, jak je to možné a jak se to provádí, uskutečňuje (sem náleží především podrobný výklad o funkci reflexe a zejména jejího ek-statického momentu, jakož i neméně podrobný výklad o nepředmětné a zvláště „nejsoucnostní“ povaze subjektu). Zde nás zajímá jen to, že být umělcem znamená také určitý životní postoj a přístup či postup, zkrátka životní orientaci, k níž jako neodlučná její součást náleží otevřenost vůči „nápadu“ (jak se to velmi nepřípadně nebo jen podmínečně případně nazývá), vůči „novému pohledu“ či náhledu a tím i vůči „nové skutečnosti“ nebo nově odhalené, nově objevené, nově viděné skutečnosti. A v tom to právě spočívá: vidět autentickou skutečnost znamená vždy vidět ji autenticky, a to v sobě zahrnuje vidět ji ve světle pravdy, která mne právě teď, když zrovna tu skutečnost nově vidím, oslovuje, která na mne apeluje, abych jí dal již svým viděním, svým nápadem a jeho provedením průchod, aby všechny své schopnosti a dovednosti, ale přímo také sám sebe dal do jejích služeb, abych se stal jejím tlumočníkem, jejím vykladačem, prosazovatelem a šiřitelem atd. To je ten pravý (autentický) základ oné jakoby „posedlosti“ každého tvůrce, tj. každého objevitele, nahližitele a oddaného služebníka „nové pravdy“, tato posedlost se navenek podobá posedlosti deviované, prázdné, ať už pouze předstírané nebo sice upřímné, ale jen imitující, bez základu a tedy falešné. A tu je také třeba rozpoznávat.


89-358

1. VII. 89


  1. Nenormální a v mnohém přímo iracionální situace – vyžaduje něčeho podobného ptakopravectví nebo věštění z kávové sedliny. Nejde vlastně o přesný popis toho, co se stalo, ale o interpretaci smyslu, tj. toho, co to znamená.

  2. To, co se ukazuje, případně vyjevuje, tedy fenomenální charakter toho, co se stalo, nemusí tedy nutně odpovídat přesně všem detailům, které by bylo možno vysledovat, protože tento do detailu vypracovaný věrný obraz v průběhu dalšího vývoje událostí vlastně nikoho nezajímal. (Poukázal na některé stránky této věcné nedbalosti sám Havel v obou svých závěrečných slovech před soudem. (

  3. Havel byl především souzen jako personifikovaný strůjce provokativního položení květin na místa, kde se před 20 lety upálil Jan Palach. Nehrálo a nehraje roli, že pouze byl přítomen a že sám ani květiny nekladl, ani je klást nemínil (vždyť také žádné neměl). Květiny vůbec nebyly položeny, neboť Bezpečnost zasáhla. (Zkontrolovat!)

  4. Samo položení květin ovšem také nemá rozhodující význam, který si podržuje sám smysl jejich položení, totiž připomenutí Palachova činu. A zase nikoliv samotného činu jako faktu sebeupálení, nýbrž smyslu tohoto činu. A tím byl jednak protest proti tomu, co se stalo a co pokračovalo jako důsledek vojenské intervence, jednak jako zoufalá výzva všem, aby se vzpamatovali a aby se alespoň bránili, aby kladli odpor proti tomu, co se děje.

  5. Havel byl tedy souzen jako ten, kdo připomněl tento Palachův protest a tuto jeho výzvu, a to zástupně za stovky a tisíce těch, kdo si to připomněli s ním. Vzniká nutně otázka, proč se toto připomenutí jevilo stranickému a státnímu vedení do té míry jako nepřijatelné a netolerovatelné, že se rozhodli znovu tvrdě zasáhnout jednak přímo na místě samém, jednak tím, že ex post inscenovali proces s Havlem a jeho odsouzení.

  6. To je vlastně první poučení na naší cestě po stopách toho, co se stalo. Palach byl mladý hoch, jehož názor na tehdejší situaci nebyl důležitější než názor jiných občanů. Rozhodujícím momentem nebylo jeho hodnocení vývoje událostí, ale jeho sebeoběť. Palach si myslil to, co si myslila většina, ale vydělil se z této většiny tím, že demonstroval životní závažnost svého hodnocení oběti vlastního života.

  7. Proč to tenkrát tolik zapůsobilo, Protože jednak vyjadřoval svým činem něco, co bylo v hlubokém souhlasu s tím, jak věci viděli a prožívali občané ve své velké většině, a za druhé – a v tom možná byla ještě větší síla – že udělal podle svých možností maximum, co mohl a měl alespoň co do smyslu a třeba je do jisté míry udělat každý – tak to lidé cítili a prožívali. Proto byli nejen dojati neštěstím mladého člověka, ale cítili v něm jakoby zástupného obětníka.

  8. To však byla jen atmosféra chvíle, několik dnů a možná týdnů po Palachově činu. Po dvaceti letech to tak už neprožívá nikdo. Vzniká otázka, proč mohla celá záležitost vzbudit tolik nových reakcí ještě po tak dlouhé době.

  9. Jediný rozumný výklad spočívá v poukazu na jistou shodu mezi situací tehdejší a dnešní. Ta ovšem nespočívá ani v citově rozbouřené hladině občanského vědomí, ani objektivně v nějaké nové intervenci, která by měla znovu překazit národní úsilí a potlačit národní naděje. Pravý opak platí o naší dnešní situaci. Vnější intervence je naprosto nepravděpodobná, naděje na nějakou novou obrodu jsou bohužel minimální.

  10. V čem tedy spočívá ona shoda? V osobách: ti, co se politicky etablovali v důsledku intervence a tedy v důsledku porážky reformy, tu většinou dodnes zůstávají ve funkcích a představují tedy personální jednotu tehdejšího pádu a dnešního úpadku. Samo jméno Palachovo a připomínka jeho činu mají dnes specifický symbolický význam: nejde už ani na prvním místě o protest proti tomu, co se tehdy stalo (i když proti tomu také), nýbrž především proti těm, kdo v oné intervenci zakládají svou dnešní legitimitu.

  11. Celé záležitosti dává zvláštní důraz skutečnosti, že už byly vysloveny kritické soudy o tehdejší intervenci nejenom v Maďarsku a Polsku, ale dokonce v samotném Sovětském svazu, kde se čeká výslovné oficiální odsouzení (to se zřejmě oddaluje hlavně na nátlak našich politiků). Je otázkou nepříliš dlouhého času, že dojde k popření legitimity naší dnešní politické reprezentace přímo v zemi, která byla a dodnes je za její instalaci odpovědna.

  12. Položení květin mělo tedy zvláštní symbolický význam, který byl neodlučitelně spojen s jiným symbolem, totiž Palachovým sebeupálením. Proto také soud nad Havlem měl význam především symbolický a nikoliv právní.


89-360

4. VII. 89


Když Descartes formuloval svou slavnou větu „Je pense, donc je suis“ či „Cogito ergo sum“, měl na mysli tu okolnost, že jistoty o své existenci nabývám ve svém myšlení a na základě reflexe tohoto svého myšlení jako aktuálního aktu (či série aktů). Tak chápeme jeho formuli dnes, když vidíme v Descartovi a v kartezianismu první rozhodující obrat evropského myšlení a počátek novodobé filosofie. Svůj myšlenkový směr či přístup bychom v jisté formální analogii mohli formulovat v tezi „věřím, tedy jsem“. Obsahově tu ovšem nenajdeme podobnost, nýbrž naopak zcela základní rozdíl a přímo protiklad proti tezi Descartově. Především tu je postavena zcela stranou otázka, jak nabýváme jistoty o své existenci, a do popředí a do základu je postavena otázka, jak nabýváme vůbec své existence, přesněji, odkud a jak je naše existence zakládána. Descartes existenci subjektu jednoduše předpokládá, kdežto my ji chceme učinit předmětem základního zkoumání. Descartes se táže jen po tom, na čem subjektivně zakládáme své vědomí vlastní existence, my naopak chceme vědět, co je možností a základem naší existence. Tím je naše otázka především mnohem širší, má širší záběr, a proto také odpověď, že základem mé existence je víra, má rovněž širší záběr, neboť neplatí jen o lidech, o lidských bytostech, které – pokud víme, a je to ovšem prozatímní konvence – jediné jsou s to si svou existenci uvědomovat a nabývat o ní jistoty, nýbrž platí o všech živých bytostech, tedy i o těch, jež vůbec nejsou s to myslit, a dokonce o všech pravých jsoucnech, jak se pokusíme ukázat. Mohlo by to na první pohled vypadat jako krok zpět, neboť novodobá filosofie zaznamenala obrovský pokrok a vůbec pohyb kupředu a zároveň do hloubky právě tím, že začala stavět na zkušenosti myšlení. My teď vlastně zveme jakoby zpět k oné zkušenosti „bytí“ či přesněji existence, která – jak se zdá – byla již dávno vyčerpána a k níž se sice vrátila poválečné filosofie existence a existencialisté, ale zejména v druhém případě bez možné výdrže.


89-361

4. VII. 89


Chtěl bych přezkoumat, do jaké míry souvisí či nesouvisí čistě jazykově, etymologicky, české slovo věřiti a vířiti, víra a vír. Kdyby se ukázalo, že tu nějaká podstatnější souvislost je, mělo by to jistě značný význam pro podpoření, ne-li potvrzení určitých aspektů toho, čím je víra v našem pojetí. Ze zcela neindividuálního procesu prodění nějakého media se náhled vyvine cosi jednotlivého, individuálního, co trvá určitou dobu, tj. co vznikne, nějaký čas „víří“ a potom zaniká. Platí to nejen o plynech a kapalinách v prostředích nám běžně dostupným, ale dokonce přímo kosmicky, tj. v kosmologickém rozšíření. Vírem vznikají i hvězdy a planety, hvězdné soustavy, galaxie atd. – a vírem se udržují (pokud nedojde ke zrodu jiných procesů, jež mají proti-vírový charakter, tj. k procesu ztuhnutí nebo alespoň k vzniku vnější krusty, nebo na druhé straně k růstu vnitřního přetlaku a konečnému výbuchu). Zvláštním typem vírů však vznikají také elementární částice (z pouhého vlnového záření). Dějinné nebo myšlenkové apod. případy jakéhosi „zauzlení“ mají rovněž charakter podobný vírům (včetně oné dočasnosti). Atd. Atd. Bylo by zajímavé a poučné podívat se na konstituci subjektu jako na „produkt“ takového časově omezeného či vymezeného „víru“. Ostatně také vír, jak jej známe a jak o něm hovoříme v meteorologii nebo zase při proudění vody ať v mořích a oceánech, ať v řekách, je velmi často chápán či spíše pociťován jako cosi osobitého, ne-li personálního či personalitu připomínajícího (ženská jména, jimiž je pojmenován uragán, seirroco (?) apod. ). – Pokud by se ukázala opravdu nějaká spojitost, bylo by na místě hned sledovat možnou další spojitost se slovem „vítr“ a „větrný“ – oproti „věrný“. Kde se bere to „t“ a jaký má eventuelní význam? (A jak vypadá etymologická souvislost v jiných jazycích?) Bylo by lze doložit, že nám tedy český jazyk (a případně některé další) napovídá a naznačuje cosi, co by mohlo mít filosofickou relevanci?


89-362

4. VII. 89


Pokud vyjdeme z našeho chápání ryzí nepředmětnosti jako „absolutně budoucí“, vzniká nám závažný problém vztahu „reálného“ dění k této absolutní skutečnosti. Nebylo by možno právě na této věci demonstrovat smysluplnost křesťanského důrazu na inkarnaci? Oproti tradici je nutno opustit starou koncepci dvojí přirozenosti JK (už proto, že je nutno opustit vůbec koncepci přirozenost a myslit FYSIS zcela novým způsobem!) a nakonec i tzv. trojjedinost (která by byla chápána jako substanční, tedy trojsubstančnost). Celé tradiční dogma ovšem stejně bude nutno „dekonstruovat“ a ukázat na některé jak pozitivní, tak negativní (tj. nosné i málo nosné nebo vůbec neudržitelné) aspekty nejhlubší motivace oněch dogmatických sporů a jejich výsledku. Nicméně, to, že ryzí nepředmětnost se jako výzva dočká lepšího či horšího pochopení a poslechnutí, zůstává mimo veškerou pochybnost. co pochybnost budí, je absolutizace jednoho takového pochopení a poslechnutí. Není však sama taková absolutizace motivována spíš řecky než hebrejsky (izraelsky)? V každém případě je tu na místě analýza a nikoliv polykání ani polemika (nemůže zde v žádném případě platit ono provokativní friβ Vogel – oder stirb!“). Jedním z nejvážnějších motivů dogmatických sporů bylo sledování odlišných spojitostí a kontextů LOGU; ve světle tradice „víry“ se ukazovalo, že řecký typ „logiky“, přesněji: pojmového myšlení a jeho LOGU, musí být nějakým způsobem narušován a odkazován do mezí, když začíná vést nesprávným směrem. Protože však nebylo k dispozici nic lepšího, muselo se sáhnout k paradoxům resp. k paralogismům. Nejhlubším zdrojem paralogismu tohoto typu byl rovněž – jak se nám to dnes jeví – paradox: řecké myšlení, které jednak problematizovalo tradiční představy o bozích, jednak se pokoušelo o nové pojetí bohů a božského, sice zapojovalo bohy (nebo boha) do soustavy světa, ale čím víc to dělalo, tím víc odcizovalo bohy lidem resp. lidi bohům. Personální zájem bohů o lidi byl tlumen a posléze likvidován.


89-363

4. VII. 89


Proti tomuto trendu právě zdůraznění naprosté jinakosti Boha v tradici izraelsko-křesťanské se stalo spolehlivou základnou nejen pro zachování úzkého vztahu mezi Bohem a člověkem (lidmi), ale dokonce pro stálé prohlubování a zkvalitňování personalizačního trendu ve vývoji lidského sebepochopení a sebeuskutečňování. Paradoxnost této okolnosti spočívá rovněž ve zdánlivě paralogické povaze důsledků: přiblížení bohů lidem v tom, že se lidem podobají (zejména v tom, že to jsou také nitrosvětná jsoucna), znamenalo jejich oddálení do nelidských a mimo-lidských sfér, z nichž jen výjimečně zasahují do lidských záležitostí. Naproti tomu zdůraznění „naprosté jinakosti“ Boha a tím jakoby jeho vzdálení veškerým lidským představám znamenalo jeho přiblížení každému člověku jako jednotlivci do té míry, že i tam, kde člověk je zcela opuštěn druhými lidmi, není nikdy opuštěn absolutně, protože je vždy s Bohem a Bůh s ním. A právě tato skutečnost „naprosté blízkosti“ onoho „naprosto jinakého“ Boha se stala rozhodujícím motivem dogmatické koncepce toho, jak se Bůh stal člověkem, tedy vtělení, „včlověčení“, inkarnace. – Protože se velmi mnohé změnilo, protože především selhal v rozsáhlém měřítku onen řecký typ pojmovosti, atd., je zapotřebí se pokusit vše přeformulovat za použití prostředků, které máme dnes k dispozici, a zbavit staré formulace a koncepce zbytečné zátěže jak polemické, tak adaptační (neboť zachovávat adaptace, které se po změně okolností staly samy atavismy, je vskutku nesmyslné). Je-li uvedené interpretace správná, pak je třeba definitivně odložit a z vlastní mysli vypudit i poslední zbytky „analogického“ myšlení (vyvrcholivšího v tezi o „analogia entis“) a pak se pokusit to pozitivní vyjádřit nově. Celý náš pokus je jedním z prvních kroků tímto směrem. Je-li cesta tímto směrem na delší čas nebo natrvalo schůdná, o tom je nesnadno již nyní někoho přesvědčovat – to je třeba nechat jednak kritickému posuzování (ovšem chápajících, oč jde), hlavně však času.


89-364

6. VII. 89


Na divadlo (ostatně je to dost podobné i s jinými druhy umění, ale u divadla je to zvlášť dobře možno ukázat) se obvykle hledí jen jako na hru, vše, co předchází a následuje, co ji doprovází a co je s ní v nějaké souvislosti, se vztahuje právě jen na hru, herci sami jsou chápáni jako „materiál“ ke hře atd. atd. Ale to není pohled „filosofický“, protože v něm chybí vztah a ohled k celku, nýbrž naopak všechno, co je považováno za nezbytné, je vztahováno jen ke hře, tedy k něčemu partikulárnímu. Filosofický pohled musí především podtrhnout skutečnost, že hra má smysl jakožto hra jen v jistém kontextu, bez něhož přestává být hrou. Nejlépe je to vidět v případě filmového nebo televizního představení, na něž nikdo nehledí a jemuž nenaslouchá. V takovém případě (nehledíme-li na původce a na obsluhující personál) tzv. představení není vlastně žádným představením, neboť nikomu nic není představováno. Obdobně tomu je ostatně i v případě divadelní hry, pokud necháme stranou herce, kteří nezbytně hře také přihlížejí a naslouchají, chápu ji a reagují na ni, i když vždy především profesionálně, totiž jako herci a tedy v jistém významném smyslu jako aktéři hry. Ale hra jako celek něco znamená pro lidi, kteří nejsou aktéry hry, tj. má význam, který přesahuje vnitřní svět samotné hry. Konec konců to je právě smyslem umění, a zajisté také divadelního umění, aby hrou jako celkem nebo některými jejími partiemi bylo vysloveno nebo znázorněno něco, co má smysl za jejími hranicemi, v běžném, každodenním životě, eventuelně v určitých společenských, politických, kulturních, vůbec dějinných situacích. Když toto uvážíme, musíme se potom otázat, jaký má smysl, když herci a vůbec divadelníci podniknout takovou věc, jako je podpisová protestní akce, týkajícího se divadelního autora, dramatika. Ve hře se „jen hraje“, ale tohle oni myslí „doopravdy“. Přesto je to však dále jen „hra“, i když jiného druhu: rozhodujícími prostředky tu jsou gesta, symboly. To právě je třeba interpretovat.


89-365

6. VII. 89


Je celkem známou věcí, že tam, kde politika neplní řádně a dostatečně své povinnosti a kde nehraje plně svou úlohu, rozmanité kulturní oblasti a aktivity jsou mocně přitahovány neřešenými nebo špatně řešenými úkoly a jsou sváděny či prostě přiváděny k tomu, aby nefungující nebo špatně fungující politiku suplovaly. Nejhorší režimy proto usilují o maximální kontrolu nad takovými obory a o to, aby samy určovaly, jakým způsobem budou nefungující nebo nedostatečně fungující politiku suplovat. Jejich cílem je režírovat jejich zapojení do politického života takovým způsobem, aby plnily předem stanovenou úlohu, kterou politika svými prostředky plnit nemůže nebo nedovede, a činí je tak nástrojem v rukou politiků a politiky. Navzdory obrovskému úsilí a velkému dohlížecímu a kontrolnímu aparátu (včetně cenzury atd.) se vždy znovu v těchto kulturních oborech (a zvláště oborech umění) objevují pokusy i politicky říci něco podstatného nebo alespoň relativně podstatnějšího. Obvykle to také vypovídá něco o stavu společnosti, a je možno to interpretovat. Interpretace musí vždy počítat s tím, že transpozice problémů společnosti do vnitřního světa uměleckého díla, v našem případě divadelní hry, je provázena mnoha symboly a že sám problém je vždy symbolicky ztvárněn. Nyní se dostáváme ovšem k úkolu zcela opačnému: herci a divadelníci vůbec opustili své normální výrazové prostředky (včetně symboliky, která je s ní spjata), přestoupili práh divadla a vystoupili na veřejnosti – ovšem zase prostřednictvím jiných symbolů. A tak tu máme vlastně hned dvojí úkol: objasnit, co to znamená, když protest společnosti začíná tím, že herci a divadelníci a po nich vůbec kulturní pracovníci (atd. ) vystoupí symbolicky na politické scéně (místo aby politické problémy transponovali do polohy, odpovídající divadelní scéně); a za druhé, co to znamená, že toto občanské vystoupení, které je politické, má tak výrazně symbolickou, to znamená technicky nepolitickou podobu.


89-366

6. VII. 89


Na které rovině významů se máme zastavit? Kde najdeme to podstatné, co nám naznačuje tak pozoruhodná událost, že herci, divadelníci vůbec a kulturní pracovníci, vědečtí pracovníci a dokonce lidé, kteří se ani nechtějí tvářit jako kulturní pracovníci, podpisují protest proti rozsudku nad Havlem a petici za jeho propuštění v takovém nebývalém a nečekaném počtu? Co se změnilo za posledních dvanáct let, že režim nezískal prakticky nikoho významnějšího, kdo by veřejně odmítl tento protest a tuto petici, ačkoliv v roce 1977 řada předních kulturních pracovníků a zase na prvním místě mnoho herců a divadelníků podepsala tzv. anti-chartu? Výklad, že se změnila situace, nemůže obstát, neboť kdyby se vskutku změnila, nebylo by důvodu pro to, aby celou akci začínali zase herci a divadelníci. Mohli by se zúčastnit, ale proč by měli jít v čele? Ostatně politická analýza nemůže ničím doložit nějakou větší změnu. Jistě, změnily se (od r. 1968) mezinárodní okolnosti: dnes taková vojenská intervence spřátelených armád pod vedením sovětských jednotek není možná. Ale nezměnila se situace natolik, že důsledky oné dnes již nemožné intervence z doby před dvěma desetiletími by byly anulovány, ale naopak platí docela zjevně, že přetrvávají. Lidé, kteří se dostali do politického vedení v důsledku vojenské intervence a kteří tedy byli vlastně do svých funkcí instalováni interventem, zůstávají většinou na svých místech, a i když někteří z nich z těch či oněch důvodů museli ze svých funkcí odejít, na jejich místa jsou vybíráni lidé téhož typu a zaměření. Tedy žádná opravdová změna; snad jen nejistota na nejvyšší úrovni, a z ní vyplývající nejistota i na úrovních nižších. Iniciativu, o které byla řeč, musíme tedy interpretovat jinak než na základě změněné situace. Došlo-li ke změně, tedy nikoliv před onou iniciativou, ale v jejím důsledku. Sama tato iniciativa však nemohla být a nebyla bez motivů (a snad i bez příčin). Co ji tedy doopravdy vyvolalo? Proč začali právě herci a divadelníci?


89-367

6. VII. 89


Když herci a vůbec divadelníci (ale začali herci!) vyjdou za hranice divadla a sejdou se na společné platformě, která není divadelní, pak to něco znamená. Naším úkolem je odhalit, co vlastně to znamená. Herec je velmi závislý, mnohem závislejší než jakýkoliv jiný zaměstnanec. Herce je možno „stáhnout“ z oběhu velmi snadno, stejně tak jako z něho udělat hvězdu. Když herec učiní něco takového, co lze hodnotit jako uzurpaci politické funkce, když je herec politický, aniž by to bylo stanoveno jako součást jeho herecké profese (ať už v rámci divadla nebo mimo jeho rámec, jak tomu bylo při podpisování anti-charty), pak už to musí být řádný důvod, stojí-li mu to za takové riziko. Ale herec je umělec; to, co dělá umělec, je umění a nikoliv realizace myšlenky. Nikde nemáme a nemůžeme mít zaručeno, že herec ví vždycky, proč něco dělá, a že to sám může dostatečně vysvětlit. Samozřejmě, může o tom leccos říci, může si o tom leccos myslit. Ale nikde není zaručeno, že to, co si o svých důvodech myslí a co o nich říká, je opravdu vystihující, je objasněním jeho skutečných, pravých důvodů. A já bych řekl, že právě při podpisování protestní petice, v níž šlo zdánlivě především a vlastně takřka výhradně o Havla, šlo ve skutečnosti o něco jiného. Lze psychologicky vysvětlovat start celé akce z toho, že Havel přišel na oslavu vzpomínkovou do Divadla na zábradlí. Ale to může vysvětlit pouze to, co de facto vysvětlení nepotřebuje. Možná, že si Havel získal několik nebo celou řadu herců a divadelníků při této příležitosti, ale rozsah akce ukazuje, že to, co se stalo, se odehrálo na docela jiné rovině. Zatímco podpisem základního dokumentu Charty 77 stvrzoval svůj souhlas a stanovisko každý sám za sebe, gejzír podpis na protestní petici svědčí o povědomí herců, divadelníků a pak kulturních pracovníků a dalších o tom, že šlo o akci jakoby zástupnou. Herec, většina herců je zvyklá mluvit za někoho jiného, obvykle za postavu nějaké hry. Zde však herci promluvili za lid, za národ, za společnost.


89-368

7. VII. 89


„… jeder der jetzt hier protestieren will, was schriftlich sehr billig sei, würde im Erbst seinen rechten Weg finged durch Handlung.“

Karl Jaspers, Ein Selbstportät

in 3331, Schicksal und Wille, s. 24.


Ať už šlo v minulosti o chybu či nikoliv, nyní je definitivně jasno: ústními nebo dokonce písemnými protesty nemůže být ničeho dosaženo. Buď bude režim liveralizovat, a to znamená, že se podrobí skutečné vůli občanů tím, že umožní svobodné volby, anebo musí být odstraněn způsobem, který způsobí menší škodu, než kdyby zůstal zachován. A to znamená, že bude třeba od politických gest a symbolických aktů přejít ke skutečným politickým činům. A samozřejmě platí to, co vyjádřil Jaspers: písemné (a také jen ústní) protesty nemají v krajním případě váhu, nebo jen velmi malou, a jsou také dost laciné. Nikdo si nemůže dělat iluze, že učinil jako občan dost, když se připojil k symbolickým protestům. Tím ovšem nemám na mysli, že je podstatně lepší demonstrovat. Demonstrace není vlastně nic jiného než jiný druh symbolického protestu. Jednání je čímsi podstatně odlišným od pouhého protestu. Proto rozhodující nebylo a není, že tolik lidí se na petici podepsalo ani že po nátlaku a proti nátlaku vytrvali a neodvolali; to je jen dobrý předpoklad. Je snadnější zatočit a skoncovat s několika málo lidmi nebo s několika desítkami, ale je obtížné postihnout stovky a tisíce. Protireformní režim posledních dvaceti let sice hned na počátku prokázal, že je schopen postihnout dokonce víc než půl milionu lidí, většinou straníků, ale je mimo veškerou pochybnost, že něco takového dnes už nemůže zopakovat. Proto je dobře, že podepsalo tolik lidí – a mezi nimi lidé dobře známí spoustě dalších, jak je tomu zejména v případě populárních herců. Ale vlastní práce, vlastní „jednání“ teprve čeká. Všechno nasvědčuje tomu, že režim se hodlá udržet všemi prostředky. Nemůže-li postihnout signatáře spektakulárně a všechny najednou, bude se o to snažit méně nápadně. A tu je třeba „jednat“, když se o to pokusí.


89-369

7. VII. 89


Nelze předpokládat, že sám do jisté míry masový jev podpisování petice něco znamená, čeho si nebyli vědomi jednotliví signatáři. To by znamenalo, že připouštíme, že se pravda vyjevuje také bez prostřednictví vědomí a myšlení jako pravda. Tak tomu ovšem není a nemůže být. Ovšem slovo „znamená“ nemusí vždy mít takovou povahu, abychom hned myslili na pravdu, vyjevující se jako pravda. Může jít právě jenom o příznak, symptom, náznak, znamení, pokyn, cosi, co sice má charakter oslovení, ale co se oslovením stává teprve když tomu někdo dá k dispozici svá slova, svůj hlas, své tlumočení. Nicméně „věštit“ z kávové sedliny nebo z letu ptáků či vnitřností obětovaných zvířat má naprosto odlišný charakter od „věštění“ z nějakého masového projevu lidí či jen skupiny lidí. Má-li vůbec nějaký smysl onen první druh „věštění“, pak jen v tom, že ony podivné „jevy“ jsou s to odpoutat mysl věštícího od obecného mínění, od běžných soudů a představ či očekávání. Naproti tomu taková podpisová akce má rozhodně jiný nebo alespoň další význam, zatímco onen předchozí je spíše potlačen, neboť v masovém projevu se jistě prosazuje právě obecné mínění, něžné představy a soudy i očekávání. To nás však vede k závěru spíše překvapivému než očekávanému: vůči nahodilostem letu ptáků či vnitřností zvířat nemusíme být zdaleka tak opatrní, neboť v nich není žádná tendence; umožňují nám jen potřebný odstup. Naproti tomu chování celé skupiny lidí je tendencí či tendencemi přímo přeplněno. Hledáme-li význam podpisové akce, pak se nemůžeme omezit jen na to, co tato akce přímo říká, vyslovuje (např. v textu podpisované petice). Je tu tedy na místě daleko větší opatrnost, s jakou si musíme zachovat potřebný odstup. Když tak neučiníme, bude naše interpretace čímsi nepravým protože poklesne do ideologičnosti – a to právě tím, že přijme všechny představy, soudy, očekávání a s nimi i předsudky atd., které spolupůsobily na každého z podpisujících. A ty rozplétat je natolik nesnadné, že „znamení“ přestává být znamením.


89-370

7. VII. 89


Když k něčemu podobnému dojde, jako byla ona podpisová akce, pak to znamená vždy, že určitá část společnosti nahlédla, že stát, režim nebo úřady podnikly něco, co se příčí jejich smyslu, povinnostem a právům. Protestní nebo jiná petiční akce je pro vládu znamením, že by se měla otázkou zabývat, protože ji určitá část společnosti považuje za významnou. Jak taková vláda může reagovat? Nejsprávnější, ale bohužel zároveň nejméně pravděpodobnou reakcí je nové zvážení určitých již provedených nebo připravovaných opatření, a to ve světle oné iniciativy „zdola“, tj. ze strany společnosti nebo její části. Samozřejmě, že taková reakce z podstaty věci má být veřejná, a i v tom případě, že požadavek petiční iniciativy nebude shledán legitimním a oprávněným, musí být sám požadavek a důvody jeho odmítnutí běžným způsobem zveřejněny. Důvod pro taková zveřejnění spočívá v tom, že iniciativní skupina může být malá, ale může mít pravdu, zatímco většina lidí se o problém nemusí vůbec zajímat a zbytek může věc posuzovat povrchně a nenahlížet její důležitost. Teprve požadavek iniciativní skupiny na celou záležitost upozorní a umožní tak každému, aby ji přestal přehlížet a zamyslil se nad stanoviskem skupiny i nad stanoviskem vlády nebo příslušného úřadu. Jestliže takové upozorňování občanů na důležitost některých záležitostí, které jinak dost unikají veřejné pozornosti, je posuzování jako vnášení neklidu do společnosti, je to jen dokladem toho, že klidem se tu rozumí nezájem a neinformovanost občanů. Často užívaná formule, že občanům se podobným upozorňováním a zneklidňováním (údajným) kladou překážky pro jejich vlastní práci, zase znamená jen nepřímé vyjádření názoru, že většina občanů tady je proto, aby v „klidu“ pracovala, zatímco uvažování o smyslu této práce je vyhraženo jen některým a nemá cenu to dělat předmětem veřejného zájmu a veřejné diskuse (anebo jen už v jistém ideologickém zpracování, v tzv. „vysvětlení“). V tom duchu také byly veřejnosti utajovány zprávy o neštěstích apod.


89-371

8. VII. 89


Je jistě krajně těžké se postavit proti většině nebo proti všem; jen někteří jsou s to stát neochvějně na poznané pravdě bez podmínek a do důsledků. Ale po zveřejnění základního dokumentu Charty 77 a po obrovské ideologické kampani, v níž nejzákladnější věcí bylo, že lidem, kteří měli být kampaní ovlivněni, se neřeklo, co v onom dokumentu doopravdy bylo, mnoho významných kulturních osobností, mezi jinými i herců a divadelníků, podepsalo tzv. antichartu. Podepsali v naprosté většině pod nátlakem, s obavami o svou práci a možná i o své rodiny, ale nikoliv pod nátlakem většiny nebo dokonce všech, nýbrž jenom pod nátlakem mocenské manipulace. Samozřejmě i pod nátlakem řady blízkých nebo i vzdálenějších přátel, kteří argumentovali známým způsobem: je lépe, aby trpělo několik málo lidí, než aby trpěli všichni nebo téměř všichni, vlastně celý národ. Ale je třeba, aby si všichni byli vědomi jedné základní věci: tím, že se dnes sešlo na tisíce podpisů na protestní petici, žádající osvobození Václava Havla, není a nemůže být anulována anti-charta z roku 1977. Doba, v níž charzisté zveřejnili svůj základní dokument, podepsaný něco přes 2 sty prvních signatářů, byla jiná, než je dnešní. Pro tuto dobu, od níž uplynulo již dvanáct dalších let, už je pozdě něco napravovat. Pokud je dnes někdo ochoten vyjádřit přesvědčení, že oficiální hysterická reakce byla tehdy falešná a škodlivá a že základní dokument Charty 77 byl plně oprávněn ve svých formulacích (které ostatně byly krajně umírněné!), pak přichází příliš pozdě a jeho mínění má velmi malou cenu. Podíváme-li se na poslední měsíce z tohoto hlediska, pak se podpisová akce za Havla musí nutně jevit ve svém významu i efektu jako značně omezená: je to takříkajíc humanitární akt, když někdo připojí svůj podpis, aniž by se musel vyjádřit k podstatě věci. Ale dnes už jde právě o tuto podstatu – petice za Havla je méně než petice za dodržování lidských a občanských práv, i když se k tomu náš stát mezinárodně zavázal.


89-372

8. VII. 89


Celá záležitost s peticí a protestem proti věznění V. Havla znamená ovšem víc než slabost a nedostatečnost těch, kteří text formulovali a těch, kteří jej pak podpisovali. Konec konců většina z nich nebyli a nejsou politici. Podpisová akce jen podtrhla, že tu není příslušná politická platforma, kde by se podobné věci mohly projednávat a diskutovat. Ale podtrženo tím je ještě něco dalšího: nejen že tu není politická platforma, ale nejsou tu ani vhodní a kompetentní politici. To, co mělo být a svou povahou bylo záležitostí politickou, bylo politiky opuštěno a ponecháno v pouličním prachu. Byl to dramatik, spisovatel, který spolu s několika dalšími se postavil na obranu něčeho, co bylo, jest a zůstane výzvou, ale také nárokem a povinností pro všechny, včetně politiků. Kromě nekompetentní a nekultivované politické špičky tu nemáme nikoho, kdo by byl s to strhnout nejen pozornost, ale také sympatie a přesvědčení pro alternativní politiku. To, co vidíme dnes v Polsku, že Solidarita snad zvítězila ve volbách, ale nemůže sestavit alternativní politickou reprezentaci, protože na to nebyla připravena, to v mnohé směru ještě v horší podobě existuje u nás. Je to dokladem toho, že ani v roce 1968 jsme neměli politiky, kteří by opravdu byli s to myslit politicky dopředu a podstatně. Jinak by se nemohlo stát to, co vidíme dnes: dvacet let protireformní reakce se pro tyto lidi stalo ztracenou dobou, v níž nepostoupili ve svém politickém myšlení snad ani o krok kupředu. Situace je asi taková: všichni jsou pro svobodu, ale téměř nikdo nemá podstatnější představu o tom, co by se s tou svobodou mělo pak podnikat. Všichni jsou pro demokracii, ale nikdo nemyslí na to, jak ji znovu ustavit a pak udržet nějakým programem, přijatelným ne-li pro všechny, tedy alespoň pro skutečnou většinu. Všichni jsou proti danému stavu, ale nikdo neví, jakou jinou cestu zvolit a jaké cíle sledovat. Všechno se zdá nasvědčovat tomu, že na skutečné politické „jednání“ nejsme vůbec připraveni.


89-373

9. VII. 89


Říkáme-li o něčem, že to „jest“, počínáme si obvykle velmi neopatrně. Tak např. řekneme o hromadě cihel nebo nalámaných kamenů, že „jest“. Teoretický problém, zda jedno jsoucno a druhé jsoucno mohou spolu vytvořit dvojici, která „jest“ jakožto dvojice, anebo zda jen každý z členů této dvojice „jest“, kdežto dvojice sama povahu jsoucna nemá, tu zůstává nejenom neřešen, ale nejsme si ho obvykle vůbec vědomi. Nicméně tento problém musí být vyřešen, máme-li si vybudovat nosnou základnu pro řešení takových otázek, jako jsou: co je to vlastně „jsoucno“? Co to je „celek“? Co drží celek pohromadě? Je svět celkem, anebo jen hromadou jsoucen? A s tím ovšem úzce souvisí další okruh problémů: je-li každé jsoucno děním, co potom drží toto dění pohromadě, aby se stalo a aby bylo celkem? Jaký je vztah mezi tím „jest“ a mezi časovostí jsoucna? Můžeme toto „jest“ myslit bez vztahu k času, jak si to filosofové nechali nevědomky vnutit starými Eleaty? Ale v případě, že toto „jest“ resp. tzv. „bytí“ nemůže být myšleno bez časovosti (resp. časování – tj. bez těchto zcela odlišných pojmů, které se do elejského způsobu myšlení prostě nehodí, jsou dokonce zcela vyloučeny), musí být podrobeno přezkoumání celé pojmové myšlení, které od samých řeckých počátků je s to myslit a mínit svůj „předmět“ jen jako přesný, se sebou identický a tedy neproměnný. Tak se nutně dostáváme k problematice, která nás vyvádí v mnohém ohledu z celé dosavadní tradice a nutí nás hledat nové způsoby myšlení, s nimiž se dosud vážně nepočítalo (i když snad náběhy k němu nebyly nikdy zcela vyloučeny a potlačeny). Musíme tu rozlišovat mezi tím, jak se (dějící se) jsoucno právě v daném okamžiku ukazuje, a mezi tím, čím v tomto okamžiku jest, a toto obojí odlišit od toho, jak jest dějící se jsoucno jako celek. Celek nikdy není soustředěn do okamžiku, ale každý okamžik dějícího se jsoucna má základně důležitý vztah k celku: jsoucno se ukazuje navenek jako jestota, ale svou vnitřní stránkou je vztaženo (zapojeno) k (do) bytí jsoucna.


89-374

9. VII. 89


Jsoucnost jsoucna není založena na něčem trvalém a neměnném, jak to myslili staří Řekové; chceme-li přesto mluvit o ARCHÉ jako o počátku a základu, pak to může být jen počátek a základ, který nelze myslit jako jsoucno: jsoucno se „rodí“ nutně z nejsoucna, a to především ze svého vlastního nejsoucna. Bylo by proto možno říci, že jsoucnost jsoucna je založena na jeho nejsoucnu. To však platí nikoliv pouze o počátku jsoucna, ale o celém jeho bytí, neboť právě ve svém bytí je jsoucnost jsoucna založena na jeho nejsoucnosti. Ze všech jeho jsoucností je totiž aktuálně jsoucí vždy jen jediná, zatímco ostatní zůstávají nejsoucí, a to buď jako ještě nejsoucí, anebo jako již nejsoucí. Toto „konkrétní“ nejsoucí, z něhož se jsoucno ve své jsoucnosti vynořuje a na němž po celou dobu svého bytí spočívá, nemá žádnou FYSIS, ale je základem FYSIS příslušného jsoucna. FYSIS se odvozuje od FYEIN a FYESTHAI, takže to, co se rodí a co roste, rodí se z nejsoucího a roste z nejsoucího, a končí také v nejsoucím. Časovost (či časování) jsoucna je původně jeho vnitřní záležitostí; každé dějící se jsoucno má svůj vlastní čas, v němž se děje resp. který „časuje“. Neexistuje žádný způsob, jak stanovit „nunc“ vně dějících se jsoucen resp. mimo průběh jejich vlastního časování; společné nunc je tam, kde je možná vzájemná reakce. Česky je to zakódováno ve slovu „přítomnost“, jež poukazuje na bytí „při tom“. Společná přítomnost je tedy možná pouze tam, kde jedno jsoucno je (aktuálně) „při tom“, tj. při druhém jsoucnu, při některé z jeho jsoucností. A být „při tom“ je možné jen tak, že reaguje na to, „při čem“ je. Jinak řečeno: připouštíme pouze reálnou přítomnost, nikoliv nějakou abstraktní, matematickou, ideálnou. To zcela souhlasí s některými důsledky Einsteinovy teorie. Reagovat na druhé jsoucno může však nějaké jsoucno jen tak, že reaguje na to, jak se to druhé jsoucno právě ukazuje, čili na jeho některou jsoucnost (nebo řadu po sobě jdoucích jsoucností). Žádné jsoucno nemůže reagovat na nejsoucnost druhého jsoucna.


89-375

9. VII. 89


V jedné poznámce k Heideggerovi (4114, Notizen. . , s. 31, ad 7. ) čteme: „Heidegger bringt Verstehen, Entwurf, Zukunft zusammen. Aber ich verstehe grade das Vergangene: in diesem das Verstehbare und Unverständliche. In die Zukunft lebe ich, die Entwürfe sind getragen.“ Jaspers, jak se zdá, nedomýšlí dost daleko skutečnost, že porozumění minulému je možné jen jako akt, který je stejně zaměřen do budoucnosti jako život, neboť porozumění jako akt je součástí a složkou života. Zvláštností aktu porozumění je to, že kromě do budoucnosti, do níž míří jakožto akt, se vztahuje ještě ke svému „předmětu“. A tento „předmět“ je ovšem především intencionální předmět, tj. něco co už je tu, protože to bylo konstituováno či konstruováno tak, že je možno se k tomu vracet. Všechno, co se děje FYSEI, má jen jedinou „intenci“, jediné zaměření, totiž od toho, co už nastalo, přes to, co je právě aktuální, k tomu, co má teprve nastat. Tak se to ovšem jeví pouze divákovi, tedy zvenčí. Samo událostné dění má směr právě opačný: to, co nejprve bylo jako ještě nejsoucí v budoucnosti, přichází z budoucnosti do přítomnosti a stává se aktuálním. Tato aktualita pak pomíjí tak, že přechází do minulosti, tj. přestává být aktuálně jsoucí. Skutečné dění je tento přechod z budoucnosti přes přítomnost do minulosti. Je to jenom jediná skutečnost, která se ovšem může jevit odlišně podle toho, kdo se na ni dívá resp. kdo jí chce porozumět. Ale do událostného dění podle FYSIS zasahuje (intervenuje) dění docela jiného charakteru, které nazveme akcí, aktivitou či jednáním (na vyšší úrovni). Charakteristickým rysem událostného dění KATA FYSIN je nemožnost rozhodnout, který pohled je „pravý“, zda pohled zvenčí nebo zevnitř. Naproti tomu v případě akce je definitivně rozhodnuto, že tím pravým pohledem je pohled zevnitř: akce je nutně akcí nějakého subjektu – jinak nevíme, zda vůbec jde o nějakou akci. A proto je velmi důležité se zabývat otázkou povahy subjektu (přičemž „povahu“ tu vůbec nesmíme chápat ve smyslu FYSIS!).


89-376

15. VII. 89


Když revidujeme pojetí víry, musíme také rozhodnout (resp. rozpoznat), zda tendence víry, hledat vyjádření v intelektuální (myšlenkové, tj. reflektivní) formě v trvající polemice k jiným podobným vyjádřením, je něčím, co niterně, vlastně náleží k samotné víře, anebo spíše něčím, co přichází k víře či do víry zvenčí a co tedy jako příčina rozdílností a duchovního boje je pro samotnou víru cizím momentem. Objev víry ve starém Izraeli (resp. jakožto zakládající fakt, na němž se starý Izrael postupně konstituoval ve své specifičnosti) je od samého počátku polemicky zahrocen proti všem „ostatním“ náboženstvím a vnitřně stejně nebo ještě víc polemicky zahrocen proti obecné religiozitě samotných Izraelců. Povědomí jedinečnosti, tzv. vyvolenosti Izraele jako „lidu božího“ vede jednak k vědomí jakési „elitnosti“, ale ve smyslu poslání proti němuž se ve svých skutečných dějinách a v každodennosti izraelský lid ustavičně prohřešuje; a to se projevuje navenek tak, že sama existence Izraele a způsob izraelského pobývání na světě provokuje okolní národy a lid jiných tradic. Když potom dochází k onomu zlomu v židovské tradici v době helenismu, když se odštěpuje křesťanská „sekta“ a ustavuje se jako nový typ víry, zůstává mu tato stará polemičnost vůči jiným národům resp. jinak orientovaným obyvatelům ať již vlastní země nebo jiných zemí (křesťanství proniká do helenistického, zejména pak římského světa mnohem soustředěněji, usilovněji a úspěšněji než židovství), ale také vůči židům. A protože totéž platí nadále pro Židy té doby, vzájemná polemičnost narůstá a výsledkem je nejprve izolace a posléze přímo likvidace linie, tzv. křesťanů ze židů. Vnitřní spory uvnitř křesťanství, řešené na koncilech formulací vyznání, probíhají v neméně polemické formě. V další historii křesťanství opětovně dochází k diferenciaci, rozporům a polemickým napětím; povážlivým vrcholem jsou dlouhé zápasy a přímo války jako důsledek konfliktu mezi katolictvím a reformací, jež předčily i konflikty staršího schizmatu západo-východního.


89-377

15. VII. 89


Uvážíme-li tuto zkušenost s dějinami víry (resp. dějinnou zkušenost s vírou), musíme v tom nejprve uvidět a rozpoznat jakési varování nebo přinejmenším upozornění: pokoušíme-li se dnes o nový typ reflexe víry, musíme počítat s tím, že to přinejmenším vyvolá podobné polemicky orientované tendence a náruživé spory a kritiky jako v jiných takových případech – a kdoví, zda to nebude buď hned nebo později interpretováno jako nějaké nové schizma. Uvědomíme-li si to plně. lze si vyvarovat alespoň sporů zbytečných anebo hned provokování takových sporů. Nicméně zůstává tu nepochybně ona zásadní otázka teoretická: je to nějaká „lidská přirozenost“ nebo „dějinné okolnosti“ (jako např. nějaké společenské rozpory apod. ), které vedou k takovému bojovému střetávání, anebo vede k něčemu takovému víra sama? Když jsme kosmologizovali své pojetí víry, museli jsme vzít na vědomí, že sama volba typu kosmu znamenala volbu z mnoha možností (tak to třeba podtrhuje antropická teorie), a stejně tak jsme museli vzít na vědomí, že život na jedné straně musel vyjít asi jen po jedné cestě, ale také že později se rozešel různými cestami. Ten typ života, který dnes pozorujeme a zkoumáme, se utavil po dlouhých zkouškách a omylech, mezi něž patřila také soutěž a – jak zdůrazňoval např. Darwin – „boj o život“ (je to zjednodušení, ale pro tuto chvíli nemusíme hned dělat korektury). Nová situace vznikla ve chvíli, kdy se ustavilo vědomí, a kdy začalo být schopno se osamostatňovat a spravovat novým, dosud nebývalým způsobem LOGEM (tj. bez prostřednictví FYSIS). Zdá se však být dost pravděpodobné, že vedla-li víra k takové pluralitě v konstituci nejrozmanitějších životních forem ve spojení a při zprostředkující funkci FYSIS, podrží si tuto tendenci k pluralitě i na úrovni vědomí a vědomím zprostředkovávaných a rozvrhovaných aktivit. Ovšem změnily se i okolnosti: zatímco přes FYSIS bylo nesnadno se prosadit ryzí nepředmětnosti (Pravdě), nyní se jí dostává slova v nesrovnatelně podstatnější míře a kvalitě.


89-378

15. VII. 89


Dokladem toho, do jaké míry Heidegger ještě počátkem dvacátých let (přesně: 1923) zůstává v sevření subjektivismu, je výměr fakticity jakožto časovosti v třetí kapitole freiburské přednášky z letního semestru 1923: „Die Weise, wie eine Zait (das jeweilige Heute) die Wegangenheit (ein oder sein vergangenes Dasein) sihet und apsricht, behält und aufgibt, ist das Anzeichen dafür, wie eine Gegemwart zu ihr selbst steht, wie sie als Dasein in ihrem „Da“ ist.“ (6305, GA, Bd. 63, S. 35-6). Především zní značně podivně, když je řeč o Dasein přítomnosti, která se vztahuje sama k sobě, což je vidět na tom, jak se vztahuje k minulosti, tj. k nějakému Dasein nebo vlastnímu Dasein které už uplynulo a je minulé. O Dasein je tedy řeč jako o Dasein času, o Dasein nějakého Dnes a o Dasein přítomnosti. V žádném případě tu není řeč o člověku a o Dasein člověka. A přitom se tím má objasnit povaha dějinného vědomí (das geschichtliche Bewuβtsein). To za prvé; a za druhé je s podivem, že to, jak nějaká přítomnost se staví k sobě samé (wie sie zu ihr selbst steht), je postaveno na roveň tomu, jak jest jakožto Dasein ve svém „Da“ ve svém „tu“. Proti této koncepci, vlastně proti samotnému jejímu východisku, musíme zdůraznit, že žádné „tu“ jakéhokoliv „tu-bytí“ se nemůže svým vztažením k minulosti ani svým vztažením k sobě ustavit ve svém „bytí tu“, pokud samo není aktuálně osloveno. A toto oslovení nepřichází ani z minulosti (ke které se ovšem jinak každé „bytí tu“ musí také vztáhnout), ani z přítomnosti (neboť sama přítomnost jakožto „bytí tu“ musí být nějak konstituována, tj. sama se nemůže prostě „přihodit“, „vyskytnout“). Aby „bytí“ „tu“ mohlo nějak vidět minulost, podržet ji nebo se jí vzdát (nevím, co může znamenat: ji oslovit?), musí samo být konstituováno resp. musí se samo nějak a na nějakém základě ustavit, a tento základ nemůže být v minulosti. Protože však nemůže najednou z ničehož nic náhle „být tu“, musí tento základ přicházet z budoucnosti, tedy odněkud mimo minulost a mimo „bytí tu“.


89-379

17. VII. 89


Filosofická otázka po povaze víry může dnes být postavena v souvislostech se „znamením časů“, nebo jinak řečeno, v souvislosti s výzvou chvíli. To znamená, že tato otázka náleží – pokud ji správně pochopíme – k těm několika uzlovým bodům myšlenkové a duchovní situace, od nichž musí svědomité myšlení vycházet, i když se zrovna zabývá resp. chce, zamýšlí zabývat tématem docela odlišným. Přihlédněme blíže k hlavním okruhům problematiky (kontextům), jež představují jednak pozadí pro smysluplné postavení této otázky, jednak pole, pro něž bude mít pokus o novou formulaci otázky a zejména o její řešení zásadní důležitost. Začneme nikoliv sice nejhlubším, ale prakticky filosoficky nejzávažnějším kontextem, totiž kulturně dějinným. Svět se dostal a stále ještě dostává do krize resp. krizí obrovských dimenzí. Mnozí filosofové mají proto za to, že jednou z nejdůležitějších otázek je problém vědy a techniky, neboť to byla právě věda a technika, která ne-li způsobila, tak alespoň umožnila, aby světová krize nebyla tak velkých až nepřehledných rozměrů. Z hlediska dějin kultur je však nepochybné, že k tomuto ohrožení celého světa a lidstva došlo v důsledku s ničím dosud nesrovnatelné iniciativy evropských národů a evropské civilizace, založené na synkrezi a soužití hlavně dvojí myšlenkové a duchovní tradice a životní orientace, totiž na starohebrejské (staroizraelské) a starořecké. A protože rozhodující silou v provádění této synkreze a soužití bylo křesťanství, musí se součástí oné problematiky vědy a techniky, jež má být filosoficky analyzována, stát také křesťanství. Samo křesťanství je však již delší dobu v akutní krizi; často je základ této krize viděn v krizi víry. Víra je tradičně stavěna do protikladu k vědě (a vůbec k technice); nabízí se otázka, zda krize víry není začátkem a zdrojem toho, že věda a technika se stávají pro svět a pro lidstvo nebezpečím a nepřivádějí je na pokraj propasti. Anebo je to naopak víra sama, která ještě i ve svém odumírání dovršuje své neblahé důsledky a následky?


89-380

17. VII. 89


Důraz na strukturu má své oprávnění jako alternativa a zároveň protest proti homogenní (vnitřně homogenní) substanci, ale nemůže jako „filosofické stanovisko“ obstát, protože rozhodující právě pro strukturu je její integrita, celkovost a především událostnost. Struktura není totiž náhradou substance v tom smyslu, že by zajišťovala sjednocenost děje. Sama struktura se děje, je strukturou dění a děním struktury zároveň. Proto sama struktura nemůže být garantem své vlastní integrity, zejména pokud jde o její časový charakter. Pro zanedbávání rozhodujících otázek lze strukturalismus chápat jako vědeckou, leč nefilosofickou a dokonce protifilosofickou metodu. Nejvýrazněji se nefilosofičnost a protifilosofičnost strukturalismu vyjevuje v jeho popření subjektu resp. vůbec ve ztrátě jakékoliv perspektivy, v níž by se problém subjektu jevil jako smysluplný a relevantní. tím, že strukturalismus oponuje substancialismu, aniž by cítil potřebu se filosoficky zabývat otázkou celkovosti a otázkou subjektu (resp. subjektocentričnosti), jen dokazuje, že neopouští základnu, kterou má se substancialismem od jisté doby společnou (tím mám na mysli zejména dobu tzv. modernity, jejímž předchůdcem byl ovšem už leckterý z presokratiků, na prvním místě nepochybně atomisté, ale i řada dalších). Substancialismus se domníval, že substance garantuje sjednocenost toho, čeho je substancí (i když ovšem svou pozici neformuloval, neboť tato formulace je možná už je z distance, totiž v reflexi, mající již odlišné východisko). Byla to chyba, ale strukturalismus ji jen prohloubil tím, že se o sjednocenost resp. celkovost vůbec přestává (filosoficky) starat a zůstává jen u toho, co se ukazuje, případně vše převádí na to, co se ukazuje. S časovostí celku počítá, ale nevidí v ní žádný problém, který by měl být řešen, nýbrž pouze časovou strukturu resp. strukturu v čase registruje a popisuje. Co však může registrovat? Jen to, co se (hic et nunc, tedy jako jsoucnost) ukazuje.


89-381

18. VII. 89


Cordwainer Smith ve své povídce „Bulvár Alfa Ralfa“ (in: 5342, s. 145nn. ) nechá Virgínii (ženu naprogramovanou, aby se cítila jako Francouzska před dávnými tisíciletími) říci následovné: Chci tě milovat. A miluju tě. Ale nechci, aby to bylo tak zařízené, že tě mám milovat. Chci, aby tě milovalo moje opravdové já.“ (s. 157). Toto téma má dalekosáhlou platnost, překračující rámec povídky sci-fi. Když se Masaryk táže, co je tou vis motrix, která námi hýbe, formuluje otázku zcela neadekvátně svému přání, které vyslovuje později: „já chci být já i po smrti“. Jestliže je nějaká hnací síla, která námi hýbe, pak jsme jen marionety v jejích rukou. Ale jestliže není žádná taková síla, pak nevíme, odkud se bereme, jak vůbec se sami můžeme hýbat a kým vlastně jsme. To je dokladem toho, jak selhává naše myšlení, nikoliv jak je problém neřešitelný. Chybnost otázky po vis motrix spočívá v tom, že je kladena v kontextu takříkajíc fyzikálním. Existuje způsob, jak dokonce i v tomto zcela nepřiměřeném rámci alespoň naznačit možné řešení. Předpokládejme, že jsme něčím jako autíčka na autodromu v lunaparku, jen s malou adaptací. Autíčko jede, když je napojeno na elektrickou síť nahoře, ale zastaví se, když napojeno není. Předpokládejme, že autíčka mají jistý nepříliš velký, ale speciální akumulátor, totiž svou FYSIS resp. své tělo; ale aby fungovaly jako lidské bytosti, musí jednat ve vyšším smyslu než že se pouze pohybují. To, že se něco pohybuje, ještě nestačí, aby toto „něco“ bylo individuální bytostí, aby „mělo“ své „opravdové já“. Aby tělo mělo své opravdové já, je zapotřebí, aby spíše naopak opravdové já mělo tělo, aby mu tělo bylo k dispozici, aby vládlo tělu a tělem třeba dalším nástrojům apod.


89-382

18. VII. 89


Pro Evropu a celou evropskou tradici je charakteristická vyostřená vnímavost pro tzv. individuální odpovědnost. Co se tím rozumí a co všechno je za tím skryto? Určité nesnáze jsou skryty v samotné terminologii, především v adjektivu „individuální“. Běžně se tím myslí na to, že člověk jako bytost je individuem, tj. nedělitelným celkem. Ale ona nedělitelnost by správně měla být vztahována nikoliv na člověka, nýbrž právě na odpovědnost: odpovědnost člověka je nedělitelná, stejně tak jako je nedělitelná jeho svoboda. Nedělitelnost jeho svobody spočívá v tom, že nikdo nemůže převzít kus odpovědnosti za někoho druhého tak, že by tento kus odpovědnosti s něho sňal, že by jej vzal na sebe. To sice je možné, ale ne tak, že by ten, s koho je kus odpovědnosti jakoby sňat, přestal v té míře skutečně sám být odpovědný. Naopak: pověří-li člověk někoho druhého odpovědností za něco, zač je nepřenosně a neumenšitelně odpověden sám, zůstává nejen odpovědný ve stejné míře, ale navíc je odpovědný za to, že kus své odpovědnosti přenesl na někoho druhého. Když ten druhý se v rámci takového přenesení odpovědnosti zachová neodpovědně, zatíží touto svou neodpovědností také toho, kdo na něho kus své odpovědnosti přenesl. A to znamená, že důsledky takové neodpovědnosti pak musí nést na sobě bez ohledu a bez výmluvy na to, že kus své odpovědnosti přenesl na někoho druhého. Proto sice lze přenést na druhého člověka kus vlastní odpovědnosti, ale pouze tenkrát, když jsem zdůvodněně přesvědčen, že odpovědné počínání toho druhého bude lepší, tj. odpovědnější, promyšlenější, vážnější, do vzdálených důsledků domyšlenější atd. než by pravděpodobně bylo počínání mé. Samotná dobrá vůle a dobré vědomí však mne nikdy nemůže vyvázat z mé odpovědnosti vlastní; a proto musím stále sledovat, jak dalece si odpovědně počíná ten, na koho jsem část své odpovědnosti přenesl, tj. jeho počínání musím kontrolovat a posuzovat, zda je vskutku tak odpovědné, jak jsem si představoval a jak jsem si přál. Tato poslední nepřesnost je onou „individuálností“.


89-383

18. VII. 89


V habilitačce (Filosofie a víry, 1970, s. 37) velmi zjednodušeně polemizuje s Ratschowem, když mluvím o problému „subjektu víry“. V té době jsem si ještě zdaleka neujasnil otázku povahy subjektu jako nejsoucna na jedné straně a dále subkonstitutivní roli aktu víry pro samotný subjekt, který ergo podle tradičního chápání nemůže být subjektem víry (aktu víry), neboť subjekt je teprve výsledkem tohoto aktu. Přitom pokus o myšlenkové uchopení této skutečnosti nemůže mít nikterak charakter popisu fenoménu, neboť ani subjekt, ani akt víry resp. víru samu nelze fenomenologicky popsat ani jinak uchopit. Akt víry ovšem vede k jistému typu chování a jednání, ale není s takovým jednáním nebo chováním nikdy totožný. Ono chování a jednání ovšem můžeme popsat a fenomenologicky zachytit, ale právě to podstatné nám v tom případě nutně uniká, neboť to podstatné se neukazuje, není součástí onoho událostného dění, jež spočívá ve zvnějšňování vnitřního. Důležité ovšem je, že proměna jednání a chování a vůbec života, která je důsledkem víry, neprobíhá pouze a dokonce ani hlavně formou zvnějšňování vnitřního, nýbrž především jako proměna vnitřního. Když tedy v již citované sci-fi povídce projevuje starost nikoliv o své chování či jednání již provedené, uskutečněné, nýbrž o to, aby to bylo její jednání, její chování, tj. aby se pro ně rozhodovalo její „opravdové já“, tj. ona sama, a aby nebylo výsledkem nějakého naprogramování předem (jak je známe třeba u hmyzu v podobě takřka neomylných instinktů, nebo jak je autor povídky líčí v případě naplánované a řízené proměny osobnosti). Musíme se proto tázat, jak je možno rozhodovat a které má samo jednat a samo se chovat určitým způsobem a tak být za své chování a jednání plně odpovědno. Je zřejmé, že rozhodnutí a tedy proměna života a aktivit tu musí Předcházet“ zvnějšnění, což znamená, že musí být subjekt vysunut do budoucnosti.


89-384

18. VII. 89


Bezprostředním cílem zamýšlené práce o vztahu filosofie k víře a víry k filosofii není předložení ani základních tezí či koncepcí křesťanské filosofie, i kdy – pokud správně chápeme, oč by v takovém případě mohlo a smělo jít – nikterak nepopírám, že vzdálenějším cílem to pro mne zůstává. Ovšem v této práci nemůže být onoho vzdáleného cíle dosaženo, protože samo křesťanství jako dějinnou veličinu resp. dějinný fenomén nelze pochopitelně vyvodit či odvodit z čehokoliv takto „principiálního“, ze žádné podobné ARCHÉ, dokonce ani z několika takových ARCHAI. Už z toho je zajisté zřejmé, že si zůstáváme dobře vědomi toho, že nelze celou minulost filosofického myšlení prostě hodit za hlavu a najednou začít znovu ab ovo. Některých složek řeckého dědictví nejenom musíme nadále používat, protože zatím nemáme alternativy, ale my to dokonce můžeme činit zcela legitimně i v nějakém dalším eonu filosofického myšlení, které bude opravdu spočívat už na docela odlišných základech a bude si užívat docela jiných myšlenkových prostředků. Proto mám za to, že se můžeme alespoň pokusit např. víru resp. její pojetí kosmologizovat a na druhé straně (vlastně jako předpoklad takové kosmologizace) že můžeme víru chápat jako arché, nikoliv ovšem v interpretaci Aristotelově, která už je příliš zatížena elejským dědictvím, nýbrž v pojetí předparmenidovských myslitelů, zejména tzv. „hylozoistů“. Sám ten název je nepřípadný, neboť pojem HYLÉ jim byl nepochybně naprosto cizí, ale o to případnější je podtržení té skutečnosti, že ARCHÉ pro ně byla totožná s jakousi praživostí, že byla zdrojem a základem života. Život znamená dění, změnu; ARCHÉ nebyla původně onou vnitřně homogenní, nestrukturovanou, neproměnnou a tedy věčnou pralátkou či substancí, ale – jak je vidět např. ještě u Hérakleita – podobala se mnohem víc věčnému ohni, tu se rozněcujícímu do obrovských plamenů, tu spíše hasnoucímu, slábnoucímu, aby se po čase zase znovu rozhořel. Již Empedoklés ustavil rozdíl mezi obojím.


89-385

18. VII. 89


U Empedokla najdeme zásadní rozdíl mezi čtyřmi prvky, živly (STOICHEIA) a mezi dvěma „faktory“, účinnými principy, Láskou a Svárem. Po jeho vzoru se pokusíme pochopit víru jako takový hybný princip, ale na rozdíl od Empedokla princip nikoliv fyzicky účinný, nýbrž účinný zvláštním způsobem přesvědčivosti. Dokonce ještě i zde musíme provést jakousi bližší, detailnější korekturu. Whitehead se svými „věčnými objekty“ je příliš poplatný Platónovi; můžeme uvést především tři hlavní námitky. 1) nejde o objekty, nýbrž o skutečnosti s vlastní přesvědčivostí (jednoho typu); 2) nejsou věčné, nýbrž naopak situačně aktuální; atraktivita těchto ne-věčných ne-objektů není bezprostřední, ale je podmíněna zvláštním „faktorem“, který teprve vyvolá a exponuje nezbytnou vnímavost vůči atraktivitě nevěčných ne-objektů. A právě tímto „faktorem“, je víra. „Věčný proud“ (neboli Aristotelova HYLÉ, jejíž předobraz najdeme již v Timaiovi) však nedisponuje ani vírou, ani žádnou schopností se integrovat do celostných událostí, a už nejméně do nějaké podoby „subjektu“, který by nějakou vnímavost vůči atraktivitě ne-věčných ne-objektů mohl mít a projevit. Právě naopak víra je pro vznik událostí-jsoucen a také pro ustavení subjektů sama konstitutivní. Jde tedy o dvojí víru: jeden typ víry je konstitutivní pro vznik událostí, druhý typ je konstitutivní pro vznik subjektů. Vztah mezi těmito dvěma typy víry musí být ještě důkladně prozkoumán: naším hlavním problémem ovšem bude víra onoho druhého typu, která je konstitutivní pro subjekt. Mohli bychom proto vyhradit název „víra“ jen pro tento druhý typ. Protože však – pokud ze zkušenosti víme – žádný subjekt není možný ani myslitelný bez těla a bez FYSIS, tedy bez příslušného událostného dění, nemůžeme vyloučit, že mezi vírou prvního i druhého typu je takový vztah, že nakonec se nevyhneme jejich identifikaci. A proto rozhodnutí ponecháváme na později, až je budeme moci opřít o spolehlivý rozbor a argumentaci.


89-386

18. VII. 89


Jestliže svůj systematický filosofický výklad o víře nechápeme jako integrální součást pokusu o ustavení křesťanské filosofie, vzniká otázka po zařazení této tématiky do celkového filosofického rámce. Vlastně se pokoušíme o vybudování nové filosofické disciplíny, jejímž tématem bude něco, co nenáleží do ontologie, neboť se bude zabývat skutečnostmi, jež nelze považovat za jsoucna. Samotným pokusem o vykročení z rámce jsoucen a tedy ontična je ontologie ukázána jako disciplína omezená na pouze jeden okruh skutečností, zatímco zůstává neschopna se zabývat specifickou nejsoucností nejsoucích skutečností (které ovšem nejsou žádnými nicotnostmi a nesplývají s nicotou v ontologickém smyslu). Abychom proto mohli vymezit místo této nové disciplíny, jíž budeme říkat pisteologie (rozumí se filosofická pisteologie), v rámci filosofie jako celku, musíme rozšířit v rámci filosofie místo pro něco jako „ontologii“ nejsoucího. To znamená, že musíme vedle ontologie ustavit další disciplínu, totiž meontologii, a zejména se postarat o to, aby mezi nimi došlo k vzájemnému propojení, kontaktům, mnohým souvztažnostem a jakémusi sjednocení disciplíny, která by zahrnovala obojí, totiž jak ontologii, tak meontologii. A právě to si žádá přebudování, přestavbu celé filosofie, neboť filosofie nevzniká tak, že se jen vnějšně slepují její jednotlivé subdisciplíny. – Je známo, že ontologie byla chápána jako jedna z disciplín metafyzických, a že metafyzika sama byla jen názvem původně knihovnickým, který později vytlačil původní název Aristotelů, totiž „první filosofie“. Proto nemusíme vymýšlet nový název pro spojenou disciplínu ontologicko-meontologickou, ale rovnou ji můžeme zařadit do „první filosofie“, kterou ovšem musíme pojmout novým způsobem. Naším úmyslem je prokázat, že první filosofii můžeme nově ustavit tak, že ustavíme především tři její základní disciplíny, totiž filosofickou fyziku (fyziologii). Filosofickou logiku (logologii) a filosofickou pisteologii. Název „metafyzika“ můžeme podržet.


89-387

21. VII. 89


Jako na pokyn zaznělo z několika stra: „potřebujeme klid, abychom mohli pracovat“. To je velmi hloupé heslo, a kupodivu je nikdo nepodrobil zžíravé kritice. Kdo tu volá po klidu k práci? A o jakou práci tu jde, k níž je zapotřebí klidu? Kdo určuje, jaká práce se má dělat? A potřebuje také klid k tomu, aby určil a stanovil? Rád bych věděl, zda po klidu k práci nevolá především každý, kdo vidí neklid a zneklidňování v každé kritice a v každém odlišném názoru. Na nejvyšším bleskosvodu v Praze (také lze říci, na nejvýš položené restauraci v Praze) se nějak přestalo intenzivně pracovat. Rád bych věděl, zda proto, že ti, co tam dělají, měli málo klidu k práci? Snad je opravdu měli všichni nechat, aby práci rychle dokončili tak, jak o ní někdo na začátku rozhodl? Ovšem je tu také jiná otázka: není to vše jen důsledkem toho, že projektanti spolu s komisemi atd. měli ke své práci příliš mnoho klidu a že nebyli dost zneklidňováni kritickými hlasy? Když se projektovalo a stavělo HUKO, tak nebylo slyšet žádné kritické hlasy a nikdo na nejvyšších místech nebyl zneklidňován. A přece to byla pohroma. Nebyla to pohroma právě proto, že tu chyběly zneklidňovatelé se svými kritickým připomínkami? Každá kritika znamená vnášení neklidu tam, kde si toho kritizovaný nejméně přeje. Ale to přece je právě smysl kritiky! – Někdy se místo o klidu mluví o stabilitě. Každá kritika je podezřívána a osočována, že chce destabilizovat společnost. Ale to je také zcela falešné heslo. Kritika obvykle vychází z jiných východisek a hledisek, než jaké má kritizovaný. Jinak to není kritika, ale pouhé vylepšování. K dobrému však nikdy nedospějeme vylepšováním špatného. Velmi často se za destabilizující považuje ani ne kritika, ale vůbec nějaký nový nápad, nějaká nová myšlenka. Stabilita se pak zaměňuje za myšlenkovou sterilnost, nenápaditost, nedostatek nápadů a fantazie, ano, za neschopnost mít nápady. Všechno nové je pak podezřelé: nejlepší je to tak, jak to bylo a je – jen žádnou změnu, nýbrž pouze vylepšování.


89-388

21. VII. 89


Existuje něco jako paměť jsoucna; musí jít ovšem o jsoucna vyššího typu, tj. úrovně vyšší než primordiální. Primordiální událost nemá žádnou paměť, ale naslouchá a poslouchá jen svému LOGU resp. své FYSIS a děje se podle tohoto svého LOGU a podle této své FYSIS. Ale vyšší jsoucna představují organizaci přesahující možnosti samotné FYSIS; mají svou FYSIS, ale ta je závislá ve svém uskutečnění na těle, na jejich těle – a tělo je organizované množství nižších jsoucen, tzv. subudálostí. Organizace takového typu není možná tam, kde neexistuje reaktibilita, tj. schopnost událostí reagovat na sebe navzájem. Předpokladem reaktibility je schopnost akcí, aktivity. Akce znamená vybočení z běžného průběhu události; není to subudálost v nějakém běžném smyslu, nýbrž je to rozštěpení běhu událostného dění. A zase: předpokladem toho, aby nějaká událost byla s to se rozštěpit tak, aby jedna její složka představovala její akci, je ustavení subjektu této události. Primordiální událost není sama subjektem v pravém smyslu, ale ani žádný subjekt nemá (resp. žádný subjekt ji nemá jako svou). Aby z pouhé akce (která je původně vždycky akcí nazdařbůh) vznikla reakce, musí tu být nějaká paměť, podržující informaci z nějaké akce předchozí (většinou z celé řady dřívějších akcí). Tato paměť je zase možná za jednoho základního předpokladu: že dění vyšší události, tj. zvnějšňování vnitřního, zapojuje do procesu nižší složky, které nejsou jen událostmi, nýbrž které mají jakousi setrvačnost, která je základem tělesnosti (event. hmoty či hmotnosti). Paměť je umožněna právě zašifrováním určitých informací do tělového resp. hmotného útvaru, z něhož zase může být informace přečtena, rozšifrována. Ovšem tento (byť stručný) popis odpovídá jen našim makrozkušenostem, nevyhovuje však na nejnižších úrovních, a nevyhovuje ani v případě vztahu subjektu i informacím. Proto je zapotřebí celou záležitost podrobit podrobnějšímu přezkoumání resp. výzkumu. Např. nelze říci, že subjekt čte informace. Proč? Musel by totiž mít své vlastní tělo, a to právě není možné.


89-389

21. VII. 89


Subjekt jako iniciátor akcí musí být vysunut do budoucnosti, ale jako takový nemůže mít vlastní tělo a tedy ani vlastní vědomí (jak je známe a jak s ním máme zkušenosti). Nemůže mít tedy ani paměť (svou vlastní), nýbrž je nutně odkázán na paměť nějakého těla, které mu je k dispozici a kterému zase on sám je k dispozici. Naproti tomu mu musíme přiznat něco jiného, co ovšem zase neznáme z vlastní zkušenosti, totiž nahlédnutí situace vcelku, a to jak v její danosti (tu ovšem vždy tělo a jeho psychika hrají prostředkující úlohu), tak v tom, co v ní a pro ni „býti má“. Toto nahlédnutí samo o sobě nemá žádnou kontinuitu; jediná kontinuita je v prostředkující úloze těla a jeho psychiky, a na druhé straně zase docela jiná kontinuita, kterou nelze věcně rozpoznat ani popsat a která spočívá v tom, co subjekt vyvolává k ex-sistenci a co rovněž „má“ tuto základní intuici, nahlédnutí situace. Vlastně to, co jsme nazvali intuicí subjektu, je intuice ryzí nepředmětnosti, a subjektu je sdělována „vyjevením“ či „zjevením“. Toto primární zjevení může subjekt uplatnit, pokud mu je sdělováno, pouze akcemi. V akcích však je vždy každý subjekt závislý na kontinuitě příslušného těla, k němuž náleží a které náleží k němu. Tato závislost zahrnuje i závislost na kontinuitě psychické na vědomí a myšlení, založeném mj. také na zkušenostech a tím na dosavadní životní historii. To znamená, že ono sdílení intuice skrze zjevení ještě vůbec není tím, co bychom nazvali pochopením zjevení. Takové pochopení je možné pouze tam, kde subjekt na základě tohoto zjevení zahájí a rozvrhne akce, jež mu odpovídají (tomu zjevení, jehož součástí je zjevení toho, co „má být“), a pak nechá, aby jeho tělo a především jeho psychika provedly tento rozvrh, tj. činy nebo jednání uskutečnily, a pak je podrobily nezbytné mnohostranné reflexi, jejímž výsledkem je teprve ono pochopení tzv. obsahu zjevení. V žádném případě nelze o zjevení mluvit tak, jako by se prolamovalo přímo do vědomí (psychiky) těla, náležícího k subjektu.


89-390

24. VII. 89


Zkušenost času je zkušenost dost abstraktní a předpokládá vyšší úroveň reflexe; jejím základem je zkušenost změny. Je známo, že třeba žába nevidí mouchu, pokud se tato moucha nehýbe; podobně mlok neregistruje mrtvého červa, ale naproti tomu pozře kousek masa, podobného žížale, pokud jím nepohneme. Káně nebo jiný dravec nevidí nehýbající se myš, ale ihned zaregistruje její sebemenší pohyb. Totéž ostatně platí o nás – vždycky snáze najdeme v chaosu to, co se pohybuje nebo mění než třeba příslovečnou jehlu v kupce sena. Zvláštní pozornost, jež v nás vyvolává pohyb nebo změna, pozoruhodně kontrastuje řecká zkušenost „pravdy“ jakožto – jak se vyjadřuje Georg Picht – epifanie věčné přítomnosti. Možná, že to je právě tento rozpor mezi praktickým a teoretickým přístupem ke skutečnosti, na jehož základě Aristotelés od sebe ostře oddělil vědy teoretické od věd praktických (cílem prvních je pravda, cílem druhých dílo – Met. II, 1 – s. 67 čes. (. Podle něho „pravdu v nejvyšším stupni obsahují nutně počátky toho, co je trvalé, věčné“ (dtto). (Věc není ovšem tak docela jednoduchá a jasná, podle Aristotela je třeba ideám přiznat pohyb – s. 63, Met. I, 9 – 992 B). Ale to by nás už zavedlo daleko. Nám tu jde nyní především o to, že zkušenost změny je vždy zároveň zkušeností změny v samotném vědomí, v myšlení, a zároveň zkušeností změny mimo toto vědomí či myšlení. A obojí tato zkušenost změny je možná je díky tomu, že v ní je konfrontována „bezprostřední“ přítomnost s tím, co takto „bezprostředně“ přítomno není. Jak je to možné? Jen tak, že se ve svém okamžitém, aktuálním vědomí můžeme vztáhnout k přítomnému okamžiku, ale také k něčemu, co je mimo okamžitou přítomnost. Ve vědomí se můžeme vztáhnout ke svému dřívějšímu vědomí a také k tomu, k čemu ono dřívější vědomí bylo vztaženo.


89-391

27. VII. 89


Dnes musíme vymezení „první filosofie“ chápat ovšem podstatně jinak než bývalo zvykem a také jinak než to najdeme u samotného Aristotela. Nemůžeme především trvat na tom, že první filosofie je v tom smyslu první, že je na ostatních filosofických disciplínách nezávislá a že jím vskutku předchází takovým způsobem, že je ke své konstituci nepotřebuje (tedy že je „apriorní“ v širokém smyslu). Věci se mají spíše tak, že tato „první filosofie“ je první pouze ve smyslu systematického řazení. Je totiž třeba od sebe důkladně a důsledně odlišovat skutečný postup filosofování a potom způsob systematického podání celé filosofie. Bez zkušenosti (včetně smyslové) není ovšem žádná filosofie možná, ale bylo by hrubým omylem předpokládat, že lze filosofie budovat jen na základě zkušenosti (byť v nejširším smyslu). Podstatnou složkou a součástí filosofie je nahlížení skutečnosti určitými myšlenkovými prostředky, jež ze žádné zkušenosti nelze odvodit. Bez takových myšlenkových, pojmových rozvrhů (a původně ovšem vždy rozvrhů na zkoušku, tedy experimentálních pojmů a pojetí) však není možná nejenom filosofie, ale ani specificky lidská zkušenost, s níž pak filosofie pracuje. Charakterem pojmového myšlení je totiž právě práce s pojmy a tedy mj. také s určitými abstrakcemi, obecninami. Význam takových obecnin není vždy stejně základní, ale některé jsou významnější z fundamentálnější, jiné jsou méně významné a jejich platnost je omezena na nějakou limitovanou sféru. Důraz na obecniny nesmíme však do té míry přehánět, že by z toho vyplývalo, že první filosofie se má zabývat nejobecnějšími pojmy (event. transcendentními pojmy – právě takovou formulaci vidím u Dunse Scota, Sousedík, s. 209). K tomu musíme přihlédnout blíž.


89-392

27. VII. 89


Týká se to také starého sporu mezi realismem a nominalismem. Vhodnost starého a významově stále posunovaného slova „metafyzika“ se ukazuje v tomto případě zejména proto, že první filosofie se soustřeďuje především na takovou problematiku, v níž žádná „FYSIS“ nemůže být rozhodující instancí. To nikterak neznamená, že bychom na FYSIS nemusili dbát a že bychom ji vůbec měli vypustit ze svého zájmu a zřetele. Jde však o to, že o FYSIS můžeme mluvit jen tam, kde něco se rodí, vyrůstá a hyne (nebo – nechceme-li příliš spojovat tzv. pravá jsoucna se životem – kde něco vzniká, děje se a končí). Tím se ovšem poukazuje zřetelně na tu část či stránku skutečnosti, která se ukazuje a kterou lze tedy zvnějšku registrovat – vidět, slyšet, hmatat apod. Zrození, růst a smrt jsou události, kterých se jen nedomýšlíme, nýbrž které můžeme sledovat svými smysly, a pokud na to pouhé smysly nestačí, můžeme si pomoci různými přístroji, jimiž indikujeme i ty nejnepatrnější změny a pohyby apod. Ale skutečnost nemůžeme redukovat pouze na to, co lze takto smysly a eventuelně i přístroji ověřovat, sledovat, konstatovat. Ani zvířata, ba ani rostliny, život vůbec se neorientuje pouze na tom, co se mu nějakým způsobem hic et nunc ukazuje, ale za pomoci zkušenosti se přizpůsobuje, adaptuje skutečnosti, jíž je obklopován (nebo přesněji, některým skutečnostem, jež jsou pro něj relevantní), ale také se orientuje – a to je mimořádně významné – na určité zvláštní situace, které mohou v budoucnosti vzniknout nebo dokonce které může s jistou větší nebo menší pravděpodobností očekávat na základě nějakých signálů, známek, příznaků či znamení. Bylo by proto absurdní chtít se ve filosofii omezovat tak pronikavým způsobem jen na to, co se přímo ukazuje.


89-393

29. VII. 89


Už nějaký čas se mezi filosofy mluví o „konci metafyziky“. Přijměme tuto diagnózu jako platnou a považujme termín „metafyzika“ tímto koncem, touto „smrtí“ toho, co se nazývalo metafyzikou, za uvolněný. Budeme mít proto plné právo tohoto termínu užít ve zcela odlišném, novém smyslu. Zároveň ovšem musíme brát v úvahu, že ono staré myšlení, jež se dosud nazývalo metafyzikou, bude i nadále zapotřebí nějak pojmenovávat, např. v historických pracích. Protože sám termín je původu knihovnického a teprve dodatečně ho bylo užíváno pro jeden z nejvýznamnějších oborů filosofického myšlení, Aristotelem označovaný jako „první filosofie“, je naprosto zřejmé, že souvislost tohoto názvu s tím, co označoval, nebyla a není nikterak „organická“ a že ji tedy nemusíme natrvalo i do budoucnosti respektovat. Je běžným zvykem, že synové dostávají svá jména (křestní) po otcích a dcery po matkách (i zkříženě), ba dokonce že syn někdy dostával jméno po svém již dříve zemřelém bratrovi, apod. Nová filosofická disciplína, kterou bude nutno – jak se domníváme – založit a která se bude v některých rysech pronikavě lišit od aristotelské „první filosofie“ a jejích pozdějších následovnic, může tedy být legitimně pojmenována opět jako metafyzika, i když smysl tohoto slova bude velmi odlišný od smyslu běžného. Podmínkou je ovšem dostatečné zdůvodnění této terminologické změny, která v nejednom případě bude svádět k záměnám. Naším zdůvodněním bude po mém soudu východisko filologické resp. jakási umělá etymologie (filosofie musí často pracovat s etymologií, ale musí také vypracovávat nové etymologie a přímo ustavovat etymologické souvislosti všude tam, kde bude cítit potřebu co nejpečlivějšího vymezení pojmů), totiž odkazující na původní význam slov FYSIKA (resp. FYEIN a FYESTHAI) a slůvka META. Metafyzika bude pro nás tou ffickou disciplínou, která se přednostně soustřeďuje na ty skutečnosti resp. stránky skutečností, jež nejsou ani složkou FYSIS, ani nejsou ovládány FYSIS, nýbrž jsou „za“ tím vším a „nad“ tím.


89-394

29. VII. 89


Když různí myslitel uvažují o mimofilosofických momentech ve vývoji společnosti, které podstatně ovlivnily způsob jejího myšlení a tedy i způsob její filosofie, nejčastěji uvažují, jsouce ovlivněni tzv. kauzálním myšlením. Ale to je právě naprosto nevhodný myšlenkový prostředek zejména v tomto případě. Mimofilosofické faktory totiž mohou „ovlivnit“ filosofické myšlení jen díky jeho reaktibilitě, tj. díky jeho schopnosti si ony mimofilosofické faktory nějak podstatněji uvědomit a zapracovat do svého přístupu ke skutečnosti. Všimněme si, jak externí faktory mohou ovlivnit třeba život a vývoj organismů. Vyjděme z faktu, že každý organismus je víc nebo méně adaptován na určité své životní prostředí. Pokud eventuelní vnější faktor sám znamená anebo ve svých důsledcích vyvolá pronikavé změny v onom prostředí, takže výsledek v tom nebo onom ohledu překročí hranice nejen okamžité adaptibility příslušných organismů, ale že nedovolí pro příliš velkou rychlost proměny ani pozvolnou adaptaci fylu, organismy trpí, chátrají a hynou. Pokud naopak proměna životních prostředí není tak pronikavá ani tak rychlá, že dovolí adaptaci jednotlivců nebo postupnou adaptaci fylu, organismy přežijí pod podmínkou, že se samy změní. Pro vnějšího pozorovatele, který registruje jen výsledný efekt, to pak vypadá jako vliv prostředí na organismus nebo na vývoj organismů téhož druhu. Ve skutečnosti je ovšem všechno docela jiné: jsou to totiž organismy samy, které disponují (nebo nedisponují) nezbytnou adaptibilitou a jejími mechanismy (prostředky). Proto to je organismus sám nebo rod či druh sám, který je „strůjcem“ své proměny, nikoliv prostředí. A je-li tomu tak v říši živých bytostí, je tomu tak nepochybně i na vyšších úrovních, to v případech tzv. vlivu prostředí na způsob nejen života, ale zejména myšlení lidských bytostí, a v nejvyšší míře v případě tzv. vlivu okolností na vývoj filosofie. Teprve filosofie, která je s to reagovat na změněné podmínky a okolnosti, může být „ovlivněna“.


89-395

29. VII. 89


Copleston (4652, s. l. aj. ) mluví o srovnávacím studiu filosofických tradic, resp. o srovnávacím studiu filosofie, a to v souvislosti s mimoevropskými kulturami. Je charakteristické, že se nepokouší stanovit, co rozumí pod termínem „filosofie“, a prostě hned přistupuje ke svým úvahám za nevysloveného předpokladu, že existuje něco takového jako indická, čínská atd. filosofie. Právě to je však nepřípustné, neboť výsledek srovnání se může týkat jen mimofilosofických aspektů, přičemž navíc je takové srovnání zatíženo dalšími chybami: vztah mezi filosofií a mimofilosofickými faktory nemůže být upřesněn, při srovnání důsledků a praktického vlivu nelze zjistit, zda třeba i při konstatované obdobě a podobnosti šlo v jednom či druhém případě o skutečné zprostředkování filosofickými prostředky nebo jen o jistou intuici, náhodu nebo zkušenost zcela odlišného druhu, atd. Copleston téměř promiscue mluví o způsobech myšlení (Ways of thought of people – s. IX) a o filosofickém myšlení jiných kultur (dtto). Ale ne každé myšlení je hned filosofickým myšlením, a dokonce ani ne každé myšlení obsahuje filosofické prvky, byť zamlčené či neexponované. Proto musíme nejen jednoznačně charakterizovat filosofii pojmovým určením, ale musíme ukázat na hlavní strukturní náležitosti každé filosofie, která je podle naší definice hodna toho jména. Filosofie vznikla a rozvíjela se dějinně, a proto nelze spoléhat jen na pojmové vymezení, nýbrž na nosné (regulativní) ideje, jež udržují intenzitu filosofického tázání a zkoumání. Tak např. k filosofii náleží několik rovin myšlenkové (a nejen myšlenkové) orientace, z nichž sama o sobě žádná není schopna mít základ, a v tom se může podobat nefilosofii; ale náleží k ní i systematická a kritická reflexe, která zase bez onoho základu ještě není filosofií. A konečně k filosofii patří také určité praktické konsekvence životní, k nimž může někdy dospět i nefilosofie, aniž by to ovšem mohla dostatečně zdůvodnit.


89-396

30. VII. 89


Paul Ricoeur v rozhovoru pro Le nouvel observateur (český překl. str. 2 – samizd. ) říká: „Všichni jsme někde zakořeněni: vycházíme z jistých přesvědčení, ze kterých nemůžeme nikdy beze zbytku vydat počet. Alespoň ne na úrovni průkazné argumentace. To, co mne motivuje, se nikdy nemůže úplně tématizovat, nemůže se to pro mne stát myšlenkovým obsahem, něčím, co bych měl před sebou. Je to spíš něco, co mi pracuje v zádech, jak to kdosi řekl o dějinách.“ (1983) Něco se mi na této formulaci nezdá. Ten důraz na „beze zbytku“ je na jedné straně triviální, neboť „beze zbytku“ nejsme s to se myšlenkově zmocnit ničeho, nejen svých přesvědčení, z nichž vycházíme. A přece je tématizace to jediné, co v takových případech můžeme podniknout, jinak se nedopracujeme vůbec ničeho. A za druhé je řeč o „motivaci“ zakrýváním čehosi eminentně důležitého. Jde na jedné straně o to, že jsme neseni zpřítomněnou (zpřítomňovanou) minulostí: napodobujeme, přizpůsobujeme se, osvojujeme si – a přitom nejprve nikdy dost přesně nevíme, co všechno tím přejímáme bez kontroly. Ale to ještě není důvodem pro to, abychom se s tím spokojili jako s něčím neodvratným. Právě díky tomu, že si něco osvojujeme, aniž přesně víme, co všechno bereme spolu s tím, nám pak umožňuje to dodatečně podrobit kontrole v kritické reflexi – a to právě znamená, že to právě volá po tématizaci. To, čeho se chceme účinně zbavit, anebo co si chceme kriticky a s plným vědomím osvojit, musíme nejprve vzít za své nekriticky, jen v přibližném napodobení a bez úplné kontroly, neboť jinak bychom to nemohli dost do hloubky prozkoumat. Právě proto, že to nemáme „před sebou“, musíme vynaložit veškeré úsilí, abychom to „před sebe“ dostali (tj. abychom to tématizovali). Na druhé straně však tu vedle této dějinné a dějové zakotvenosti (v minulosti, v tradici atd. ) je zakotvenost existencielní, tj. jsme zakotveni jako subjekty, jako osoby a osobnosti, a to nikoliv v nějaké minulosti, nýbrž naopak v budoucnosti. A to „před sebe“ ovšem dostat nemůžeme.


89-397

30. VII. 89


Když filosof usiluje o to, oslovit svou dobu, tj. své současníky, musí se pustit do docela zvláštní práce, která tak docela sama sebou není ani snadná, ani samozřejmá. Filosof má své pojmové prostředky a své způsoby myšlení, svou myšlenkovou strategii, své priority a kategorické imperativy atd. atd. Díky tomu se určitým způsobem vyzná v situaci a vidí ji v určitém světle a v určité perspektivě. Výsledky své myšlenkové práce pak má a musí předat svým současníkům, kteří ovšem nejenom nemají ve své většině o způsobech a cestách jeho myšlení ani potuchy, ale kteří ve své většině ani nemohou bez splnění předchozích předpokladů jeho vývody pochopit, a to ani když by se o to velice snažili (a tak tomu je v málo případech). Filosof je proto nucen vyslovit se tak, aby zachoval co nejvíc z toho, k čemu došel, ale aby zároveň učinil své sdělení snáze pochopitelným V takovém případě užívá v plném rozsahu prostředků rétorických a někdy i sofistických, argumentuje ad hominem a pokouší se přesvědčit druhé lidi i jinak než pouhou argumentací. Tento filosofův přístup k druhým lidem, ke společnosti, k politice atd. může být ovšem poměrně úspěšně napodoben pouhými rétory a pouhými sofisty; ti se od pravého filosofa liší tím, že to, o čem své současníky chtějí přesvědčit, není založeno na jejich předchozím přesném a přísném zkoumání, na systematických analýzách a na těžkých myšlenkových a duchovních (i mravních atd. ) zápasech se sebou samým a o sebe samotného. Odhalit rétora a sofistu může a musí v poslední instanci jedině filosof, a to na kolbišti, které nemůže být a nikdy nebude docela pod kontrolou veřejnosti (i když ovšem každé takové klání musí být veřejné). Rétoři a sofisté se poměrně snadno mohou pustit do protiútoku, když využijí a zneužijí té okolnosti, že filosof nemůže veřejnost přesvědčovat tím, že otevřeně předvede celou svou filosofii, protože pak téměř nutně podlehne (musel by totiž jinak změnit celou společnost a ze všech udělat filosofy).


89-398

30. VII. 89


Požadavek, že kritika má být „konstruktivní“, je třeba a limine odmítnout, neboť představuje vlastně požadavek naprosto nepřípustný, aby byly kritice vytyčeny meze, za něž nesmí. Konec konců každá kritika je či má být založena na tom, že všechno skutečné je neustále stavěn do světla pravdy resp. do napětí vůči tomu, co „být má“ jako „to pravé“. To znamená, že každá daná skutečnost se vždy ocitá v krizi v důsledku toho, že je měřena tím, co „mělo být“ a co „má být“. Kritika se musí řídit pravdou; a pravda není a nemusí být vždy pouze „konstruktivní“, ale může být a velmi často je dokonce přímo destruktivní. Jsou skutečnosti, o nichž se ukáže ve světle pravdy, že musí být napraveny; a jsou skutečnosti, které ve světle pravdy neobstojí vůbec. – Proč vlastně požadavek konstruktivnosti je v podstatě vadný a nelegitimní? Protože onu konstruktivnost měří něčím daným, co je postaveno na místo pravdy. Nezáleží na tom, zda onou „danou“ skutečností je něco reálného nebo něco jen představovaného, eventuelně ideálního (např. reálný socialismus nebo socialismus jako idea, tak či onak formulovaná), neboť v každém případě tu je něco jakoby vyňato z kompetence pravdy, která tu jakoby nesmí mít poslední slovo. To je pak přímý útok na pravdu: pravda je sama a jediná tím poslední arbitrem, tou poslední instancí, v jejímž světle a v jejíž perspektivě se vše, každá skutečnost vyjeví ve své pravé podobě. Nic na světě nemá, nemůže a nesmí mít žádné privilegium, že by se mohlo vyhnout soudu a rozhodnutí této posled