ARCHIV LADISLAVA HEJDÁNKA
1975-6

R 1975–1

750110–1

(1) (1) (PNP, 10. 1. 75 večer.)

Vztah mezi tím, čemu budeme říkat civilizace, a mezi tím, čemu budeme říkat kultura, je asi následovný. Do sféry kultury náleží vše, co musí (nebo má či alespoň může) být „kultivováno“, tj. pěstováno, ale co nemůže být jen manipulováno, co vposledu má jakousi vlastní svébytnost a svébytnou živoucnost, která musí být respektována a ponechána tím, čím jest – nemá-li to být narušeno a zničeno. Kultura tedy je něco, co nemůže být v pravém smyslu uděláno, vytvořeno, vyprodukováno, alespoň ne úplně, totálně. Ale každá složka kultury může „žít“ a „růst“ jen za určitých podmínek. Tyto podmínky nejsou součástí kultury, neboť samy nenarostou, nýbrž musejí být zajištěny, zjednány, zorganizovány, eventuelně i vytvořeny, vyprodukovány. Kultura může žít jenom za určitých předpokladů, nebo lépe: v určitém světě, v určitém prostředí. Prostředím kultury je civilizace. Civilizace je to, co muselo být zajištěno, aby kultura nejenom nezahnula, nýbrž aby mohla plně žít a rozvíjet se, prohlubovat, „upevňovat“ (vnitřně). Kultura má tedy na své „osvětí“, jímž je civilizace, jisté nároky; a tyto nároky a požadavky se postupně zvyšují, jak kultura postupně roste a sílí, jak se rozvíjí. Pravým měřítkem všech civilizačních struktur je tedy kultura. Ovšem v průběhu budování a rozšiřování civilizačních struktur si civilizace vytváří určitou hierarchii „hodnot“, z nichž některé mají tendenci se emancipovat ze sféry, pro niž jsou rozhodující kulturní měřítka a normy. Civilizace se tedy vždycky zároveň v něčem odchyluje a emancipuje od té kultury, kvůli níž vlastně vznikla a byla budována. Mezi kulturou určité společnosti a mezi jejími civilizačními strukturami je nezbytná vazba, ale vždycky také určité napětí. Civilizace bez kultury ovšem není možná; proto i tam, kde se civilizace v některých směrech od příslušné kultury a jejích norem emancipovala, vyvíjí tlak na kulturu, aby se k příslušným emancipátům dodatečně přiznala, aby je uznala, aby se adaptovala, přizpůsobila jejich povaze a pojala je mezi své předpoklady. Ze strany kultury nemusí být tento tlak vždycky nevítaný, neboť může být transformován v něco kulturně velmi pozitivního, totiž v požadavek kultivace, zkulturnění něčeho, co původně kulturní není nebo co dočasně kulturním přestalo být. Kultura je přece vždy zkulturňováním něčeho, co původně kulturní nebylo (nebo co dočasně kulturní být přestalo). Buď je zkulturňováno to, co je (bylo) zprvu přirozené (a přírodní), anebo je zkulturňováno něco, co se v důsledku emancipace určitých civilizačních (a tedy již ne-přírodních, ne-přirozených) elementů vymklo z dosahu závaznosti kulturních měřítek a hodnot. Kultura může být různým způsobem „nemocná“; jeden druh jejího onemocnění může spočívat v tom, že její zdraví je ohroženo civilizačními rozpory. Řešení těchto rozporů je pro kulturu životně důležité; ale cílem nemusí být vždycky zachování kulturního „statu quo“. Zvládání nových civilizačních rozporů a tudíž nových emancipovaných elementů dané civilizace znamená vlastně vždycky jakousi proměnu samotné kultury; tato proměna může znamenat prohloubení kulturnosti oné kultury, její posílení, ale jindy může znamenat i veliké omezení, ochuzení, otřes, oslabení a znečištění, zkalení kultury. Civilizační emancipát je pro živoucí kulturu vždycky výzvou (jednou z výzev, před jaké je ustavičně stavěna); ale výzva ještě nedeterminuje jednoznačně odpověď. Vnitřní síla a hloubka kultury, tj. vposledu její živoucnost a životaschopnost se projeví vždycky v kvalitě její odpovědi na nejvážnější výzvy, před něž je stavěna.

750110–2

(2) (2) (PNP, 10. 1. 75 večer – kol. 2100)

Filosofie vzniká v době úpadku mýtu, tj. v době, kdy mýtus už nestačí zintegrovat celý lidský život. V této době vzniká jako pokus o ne-li restauraci mýtu (protože ta není možná), tedy alespoň o vymezení, vytvoření zvláštní sféry v životě a ve světě, která může být dosavadním způsobem nadále integrována a zintegrována, náboženství. Tedy tímto pokusem je náboženství; náboženství je vědomá rezignace na celek života a na celek světa, a pokus zachovat integritu života a světa tím, že se zdůrazní určitá sféra, určitá složka životní, určitá složka světa jako rozhodující a hlavní, a ostatek se interpretuje jako cosi vedlejšího, upadlého nebo dokonce jako pouhé zdání. A filosofie je reflexí tohoto nového pokusu, ovšem reflexí, která se necítí tímto pokusem detailně vázána a která je spíše jen doprovází, která je tedy čímsi paralelním. Teprve v křesťanství dochází k pokusu o integraci náboženské a filosofické složky onoho pokusu o reintegraci života a světa alespoň v té části, která je interpretována jako hlavní, rozhodující, základní. – Jestliže je nová situace filosofická charakterizována tím, že se pokouší znovu integrovat lidský život jako celek a svět jako celek, pak je to možno svým způsobem interpretovat jako návrat k mýtu, a nikoliv jako definitivní likvidaci mýtu, definitivní odloučenost, odvržení mýtu. Ale to už je otázka pragmatická, otázka vhodnosti nebo nevhodnosti určité terminologie, určitého pojmového vymezení apod. Jestliže se nová filosofie cítí jako cosi nového i vůči mýtu, nejen vůči staré filosofii, pak je třeba to respektovat. A pak můžeme ovšem považovat za podstatu mýtu něco jiného než to, že byl schopen zintegrovat lidský život vcelku a svět vcelku. Tato plná integrace je jistě možná i na jiném základě než na mýtickém. Za mýtus pak budeme považovat to, co skončilo, to, vůči čemu se nejenom stará filosofie, ale i ta nejnovější filosofie hledí vymezit. A pak ovšem definujeme tedy mýtus jako orientaci na minulost, která je absolutizována, která přerůstá své legitimní meze. – Filosofie také nemůže mýtus nahradit. Filosofie není partnerem nebo protivou, protivníkem mýtu. Filosofie je ve své podstatě reflexí. Jestliže na svém začátku filosofie byla reflexí mytické orientace, i když v době úpadku, likvidace mýtu, tak nová filosofie je opět reflexí nějaké životní orientace. A jestliže je pravda, jak jsme rozpoznali, že tato nová orientace je orientací do budoucnosti, orientací „víry“, pak tato nová filosofie je reflexí nového životního zaměření do budoucnosti, reflexí víry. A pak ovšem tedy, jestliže vidíme tuto základní věc, nemůžeme hovořit o nějakém návratu k mýtu. Pak je tady zcela základní skutečnost: nová životní orientace, orientace víry, která je v nepřekročitelném a nerelativizovatelném protikladu vůči orientaci mytické, a filosofie je reflexe, která musí využít všech prostředků, všech nástrojů myšlenkových, pojmových, jichž se dopracovala filosofie v době, kdy byla ještě reflexí jiné životní orientace, ale musí jich použít právě pro novou orientaci, musí z nich učinit prostředky myšlenkové, jež slouží reflexi nové životní orientace, reflexi „víry“. – Tady zase platí: chyba není v tom, že by filosofie byla příliš teoretická, a to tak, že bychom teoretičnost chápali jako cosi vzdáleného praxi. Chyba je v tom, že teorie a praxe nejsou dost zintegrovány, že teorie není adekvátní reflexí praxe. Je-li tomu tak, že v praxi se prosadila nová životní orientace daleko podstatněji, hlouběji, intenzivněji než v teorii, pak potřeba nové filosofie nespočívá v nějakém odbourání abstraktnosti, odbourání intelektualismu, odbourání teoretičnosti, nýbrž v její proměně, v její vnitřní přestavbě, aby sloužila lépe onomu novému životnímu stylu, oné nové životní orientaci. Nikoli tedy méně teoretičnosti, nýbrž jinou teoretičnost – to požaduje nové myšlení. – Schizofreničnost moderního člověka je tedy kupodivu poněkud odlišného rázu, než jak ji charakterizuje apoštol Pavel, když říká „chtění hotové mám, ale abych vykonati mohl, toho nenalézám“. Nejde o to, že by moderní člověk věděl, co má dělat, a nedělal to. Jde spíš o to, že to dělá, ale že si to dost neuvědomuje. A proto to dělá nesprávně, proto to dělá chybně, proto ustavičně bloudí a schází na scestí. Neboť to, co dělá fakticky, neobstojí bez prostřednictví kritické teorie, kritické myšlenkové reflexe.

750116–1

(3) (3) (Doma, 16. 1. 75 dopol.)

Naše úvahy nelze začít otázkou, co to je filosofie a k čemu je dobrá, neboť máme zkušenost, resp. dospěli jsme k rozpoznání, že otázka, co to je filosofie, je výrazně otázka filosofická, a že s filosofií přicházíme do styku daleko dříve, než víme vůbec o tom, co to je vůbec filosofie. Takže stejný postup musí zachovávat i naše úvaha, naše knížka. Daleko dříve musíme (a budeme) mluvit o jiných filosofických problémech, a problém, co to je filosofie, si ponecháme až na sám konec. – Sám název filosofie může dost zavádět při nesprávné interpretaci, i když na druhé straně podtrhuje i velmi důležitý moment. Znamená totiž původně „lásku k moudrosti“, a náleží k nejstarší tradici, že je polemicky zaměřen proti jinému, staršímu názvu „sofia“ a „sofos, sofoi“ (moudrost a mudrc, mudrci). Pozitivum tohoto nového názvu spočívá v odmítnutí představy, jako bychom se mohli stát majiteli, majetníky a pány nějaké moudrosti, která by nám potom byla k dispozici, k službám. Trvalý, celoživotní vztah k moudrosti je založen v tom, že plné moudrosti člověk nemůže dosáhnout, že se nemůže stát moudrým, nýbrž může se o to pouze pokoušet, snažit, může se moudrosti jen přibližovat. A tato snaha, toto celoživotní tíhnutí k moudrosti se nazývá „milováním“, „láskou“. To ovšem znamená zároveň, že tu je moudrost chápána jako něco vyššího, vznešenějšího než jsme my a k čemu se tedy musíme nějak vzpínat, povznášet, k čemu musíme šplhat vzhůru – a tím eo ipso sebe také povznášet. Láska k moudrosti je „erotická“ v tom smyslu, jak o tom Platón nechá mluvit diskutující v dialogu Symposion. (Viz např. rozbor Heinricha Scholze in „Eros und Caritas“.) Naproti tomu však od samého počátku byla namířena kritika, vytýkající filosofům „nepraktičnost“. Již první filosof, počítaný – což je charakteristické – ještě mezi tzv. sedm mudrců, totiž Thales, se proti této výtce brání (podle známého anekdotického podání) tím, že dokáže zbohatnout chytrou koupí a pozdějším prodejem olivového oleje, přičemž ovšem – zase příznačně – touto praktickou dovedností a úspěšností svého podnikání okázale pohrdne (a tím vlastně dokáže, že mu o takovouto praktičnost nejde). Nicméně nelze přehlédnout, že termín „moudrost“ zahrnuje v sobě nepochybný poukaz k životu, k životnímu zaměření. Moudrý není ještě ten, kdo je pouze intelektuálně zdatný, ale ten, kdo se ve svém životě moudře rozhoduje a spravuje. I když ona moudrost je interpretována jako povýšená nad běžnou, každodenní praxi řemeslníků, obchodníků atd., zůstává čímsi životním, spjatým s celým životem (ostatně mezi mudrce je započítán např. Solon, člověk-státník).

Je dost pozoruhodné, jaké proměny doznalo pojetí moudrosti, když se dostalo do prostředí židovské vzdělanosti. Moudrost je tu personifikována a takřka ztotožněna s Bohem. (Viz žalmy, přísloví, kniha Kazatel atd.) Bez zajímavosti není ani teoretická práce Filona Alexandrijského a jeho pojetí moudrosti. Nicméně dějinně se posléze ukazuje, že mnohem vhodnější pojem resp. termín (pro své pojmové konotace) je „pravda“, i když v původní řecké verzi má zase zavádějící souvislosti. Jde především o to, že k pojmu pravdy náleží, že je tu vztah ke konkrétním skutečnostem všeho druhu, tj. i denního, praktického života. Je tu navozena asi tato souvislost: pravda člověk věci.

750130–1

(4) (4) (Z diskuse u Paloušů, 30. 1. 75.) [Kazeta 9/33 – B.]

Při interpretaci nějakého myslitele je možno se plně soustředit na tohoto myslitele a je možno relativně nechat stranou a takřka vypustit to, k čemu se ten myslitel ve svém myšlení vztahuje, k čemu se jeho myšlení odnáší. Ono to tam samozřejmě stejně bude, ale bude to tam nikoli jako takové, nýbrž pouze v rámci té interpretace. Čili když budeme hovořit o této knížce (třeba), tak my nikdy v tomto pojetí legitimně nemůžeme přejít od Heideggera k tématu „řeč“, tj. abychom opustili Heideggera a mluvili o řeči. To jsem chtěl oživit jen proto, abych ukázala… Není-li… Mám totiž takový dojem, že Patočka je obrovitý interpret, mnohem, nezměrně obrovitější než je filosof (původně – ursprünglich). Není-li pak to charakteristické, když on tam téměř přímo pedanticky opraví – já jsem ještě opatrně hovořil, abych se nepustil do diskuse v této věci, o tom, jak paralelně se vyvíjí svět a naše porozumění světu. A Patočka do toho netrpělivě až skočil a řekl: No, svět, to je to naše porozumění. Není při tomhle tom hned na místě otázka: Je-li svět (bytí světa) naším porozuměním, tak čeho porozuměním vlastně je? Když naše porozumění světu je světem, tak tento svět jakožto naše porozuměním je čeho porozuměním? Tady je cosi, kde se dělí dvě cesty. Když mluvíme o Heideggerovi a o jeho pojetí „Sprache“, tak máme možnost buď přesně myslet jako on: „Sprache“. Anebo chceme porozumět jeho pojetí Sprache jako určitému uchopení „Sprache“. Čili my rozlišíme Heideggerovo pojetí „Sprache“ a „Sprache“, jak my jí rozumíme. Není totiž jiné možnosti, protože „Sprache jako takové“ tady prostě není. A tady nám Biemel říká – a mimochodem to říká právem, protože Heidegger skutečně většinu svých studií formuluje tak, že nutí posluchače nebo čtenáře, aby opustil své vlastní myšlení. On mu jaksi nedovoluje, aby setrval při svém myšlení, odmítá mu to opravovat, tj. diskutovat s ním o tom myšlení, on ho prostě odvádí. A jestliže člověk se nevzdá a nenastoupí tu cestu, po níž je Heideggerem veden (odváděn), tak nutně zabloudí, protože není možno mu jinak porozumět. On to dělá naschvál, aby to nebylo možné. Čili jestliže tohle to Biemel zdůrazňuje, tak to dělá věrně jako ten, který se nechal vést a ví, že to je ta jediná cesta, jak porozumět Heideggerovi.

750130–2

(5) (5) (pokrač. – jiný oddíl)

Říkal jste (= Šimon st.), že to, co nám Heidegger poskytuje, nemůže postačit, protože my jsme nuceni mluvit, my samozřejmě denně mluvíme – a nereflektovaně, ne v tom hlubokém smyslu – my jsme prostě nuceni v tom běžném provozu pořád mluvit. A tudíž to, co potřebujeme, abychom nalezli přístup k řeči, musí mít proto komplexnější povahu. Nestačí nám jenom nějaký poukaz k základu apod. Mně se zdá, že v tom je velmi užitečný poukaz k tomu, že denně mluvíme. Ale ne proto, že to je mnohem složitější, komplikovanější, komplexnější, že je toho tam mnohem víc, než na co poukazuje Heidegger, nýbrž že tím, že musíme mluvit, že mluvíme – od té doby, kdy jsme se to jako malé děti naučili – a to jsme se nemohli nijak vzepřít, protože každé dítě do toho prakticky spadne, a neví o tom, nemůže se bránit, je ještě moc malé – a už začne mluvit, neví, co v tom bude dobrého nebo zlého – a už začne mluviti, už jsme zkrátka v tom, jsme tím zformováni a už nikdy z toho nemůžeme vypadnout – tedy tím, že musíme mluvit, že mluvíme, máme základní zkušenost řeči, a na to nepotřebujeme Heideggera ani logický pozitivismus ani nic dalšího. Ty nám pomáhají leda v tom, abychom lépe věděli, co děláme, když mluvíme. Z toho je myslím nasnadě, že ta rada, nechat se vést Heideggerem, je nesmyslná, pokud má za to, že nás musí odvést od té naší zkušenosti. Anebo to, že tu základní zkušenost, kterou my sami máme, jenom prostě umlčuje, a chce nás jenom odvést od různých názorů na řeč, kterých jsme samozřejmě také plni (všelijakých reliktů starých konceptů, co jsme zaslechli, přečetli atd., je toho tam zkrátka velké množství). Takže v tom případě je dobré, že nám např. takový Heidegger pomůže se v tom lépe vyznat, vyčistit to, věci, které tam nepatří, vyhodit atd. Ale: ta naprosto rozhodující věc je po mém soudu v tom, že tu zkušenost máme, a za druhé, že tu zkušenost máme nejenom v takovém nefilosofickém smyslu, ale ještě než jsme se mohli setkat s nějakým filosofem (a zejména s Heideggerem), už jsme to filosoficky tak nějak reflektovali. I když ta filosofie byla vágní, nevěděli jsme vůbec, že filosofujeme, že to třeba nebyla jedna filosofie, nýbrž třeba nějaký zmatek, zmatečná spleť částí několika různých filosofií apod. Takže my si vždycky už něco o té řeči myslíme, a s tímhletím musíme k tomu filosofovi (např. Heideggerovi) přijít. A jestliže konfrontujeme, jak jste uváděl, různé jiné koncepty s Heideggerem, tak stejně jako k Heideggerovi, i k těmto jiným filosofiím musíme přijít s nějakým svým konceptem. A ten koncept je strašně důležitý, i když ne v tom smyslu, že by platil. Není důležitý proto, že by byl správný, platný, nýbrž proto, že jsme něčeho takového vůbec schopni. Kdo nemá takový svůj koncept, nikdy nepochopí Heideggera. My jsme prostě v situaci, kdy nás ten Heidegger může oslovit jako významný poukaz k fenoménu řeči, jestliže my o tom fenoménu už něco víme, už něco si myslíme, i když špatně, nesprávně.

750130–3

(6) (6) (pokračování, další místo)

Vždycky máme svůj koncept, svůj názor, a s tím přistupujeme k jiným názorům a konceptům, abychom ten svůj s nimi konfrontovali. Ze svých názorů nelze prostě vystoupit, lze je pouze změnit. Náš názor vždycky nějakým způsobem ovlivní, dotkne se toho, co čteme, tj. vždycky provádíme svou interpretaci, ale současně to, co čteme, pracuje na tom, s čím jsme přišli, tj. na našem původním přístupu, původním názoru. Proto také ta výzva, nechat se vést nějakým myslitelem, je prostě dokladem jakéhosi vážného nepochopení, jako že neexistuje ve filosofii správný názor a nesprávný názor, správný přístup a nesprávný přístup, a zejména že neexistuje přechod od jednoho k druhému (resp. obráceně, od druhého k prvnímu, tj. od nesprávného k správnému), ale když jednou najedu na fenomenologii, na Heideggera nebo na logický pozitivismus, tak prostě už všechno další postupuje jednoznačně a nevratně kupředu, všechno už pak vidím tímhle prizmatem. To však není pravda. Také např. taková určitá nervozita … nebo, já nevím, jestli to dělal ještě až do posledních let, do nedávna, to asi ne, ale … já si pamatuju, že jakmile se Patočkovi někdo zdál ve filosofii trochu nadějnější, tak okamžitě dělal, co mohl, aby ho jako uvedl na tu cestu správnou, na tu cestu fenomenologie. Zvláštním způsobem teda to dovede odpuzovat. Mně např. byli Husserl i Heidegger strašně … já dosud, když to čtu, tak se ježím. Ovšemže už vím, že to je výborné atd., ale stále se ježím, snad jenom proto, že mne do toho Patočka tak tahal a cpal. Ono to je na pováženou, za tím je jakýsi koncept, to není jenom falešná pedagogická metoda. Za tím je strach, že když někdo vykročí nesprávným směrem, tak už to nikdy není možno napravit. A proto se musí už od začátku studia na vysoké škole, nebo snad ještě přímo „v kolébce“ každý vést správným směrem. A když to Biemel ukazuje jako dvojí možnou cestu, při čemž ta druhá zůstává pouhým přístupem zvnějšku, tak tam cítíme tuhle obavu. Přičemž je ovšem pravda, že není žádného přístupu k filosofii zvnějšku. Ten, kdo přistupuje k filosofii zvnějška, najde něco jiného než filosofii; to není filosofie, co najde, i když o tom může napsat třeba celé knihy, a ne vždy neužitečné. Ale filosofie to není. Filosofií se to stává teprve tehdy, když najednou vznikne takové porozumění, že… (konec pásku 9/33 – B). (přepis proveden v Michli, SSaŽ, v noci z 19. na 20. 2. 75.)

750220–1

(7) (7) (SSaŽ, Michle, k ránu 20. 2. 1975, 4 hod.)

Ve své knize „Věda a moderní svět“, kterou Whitehead vydal v r. 1926, zařadil autor dvě tzv. metafyzické kapitoly, tj. kapitolu 10. „Abstrakce“, a kap. 11. „Bůh“. V 10. kapitole vykládá Whitehead hned na začátku, co rozumí slovem (metafyzika a) metafyzický. Říká, že v oněch dvou kapitolách (označených jako „metafyzické“) má čtenář zapomenout na jednotlivé problémy moderní vědy a má se postavit na stanovisko nezaujatého uvažování o povaze věcí, uvažování, jež předchází každému zvláštnímu zkoumání jejich detailů (str. 184). V 11. kapitole potom ukazuje vlastní problém takto: základním problémem je průběh aktuálních okází („příležitostí“). Jinými slovy: proces realizace. To je pro Whiteheada totéž, neboť průběh aktuální okáze je procesem realizace, procesem uskutečnění. Whitehead pojímá aktualitu jako podstatně vztaženou k „unfathomable“ (203) možnosti; a vzhledem k možnosti dochází k realizaci jakýmsi omezením, jakýmsi limitováním. Věčné objekty poskytují aktuálním okázím jakési hierarchické modely (patterns) a vnitřně je formují (in-formují), a tím je omezují. Každá aktuální okáze představuje omezení, uložené možnosti (možnostem). A je to právě v důsledku takového omezení, jestliže se vynořuje partikulární hodnota pospolitosti věcí. Neexistují jednotlivé okáze ve smyslu izolovaných okází. Aktualita je veskrze pospolitostí; pospolitostí jednak věčných objektů, které jsou jinak izolovány, a pospolitostí všech aktuálních okází. Whitehead udává jako úkol 11. kapitoly, popsat jednotu aktuálních okází. Právě tak jako předchozí, první metafyzická kapitola (totiž 10.) zaměřovala svůj zájem na abstraktní, tato, 11. kapitola se má zabývat konkrétním, tj. tím, co srostlo dohromady (203).

Tady nemohu vynechat jistou námitku, že totiž problémem není jenom jednota aktuální okáze v tom smyslu, že jde o srůst nebo srostlici proměnlivého toku, změny a věčného objektu (věčných objektů), nýbrž problémem je také vztah, vazba mezi jednotlivými aktuálními okázemi. Tuto vazbu nelze bagatelizovat pouhým konstatováním pospolitosti všech aktuálních okází. Je potřeba se tázat, kde se tato pospolitost bere. A tady právě má své místo ona charakteristika aktuální okáze, že v průběhu své realizace se přesahuje, překračuje samu sebe, vychází ze sebe ven a je schopna se setkat s jinou okází nebo s jinými okázemi. Whitehead totiž, jak se mi zdá, nedomýšlí dost daleko to, že ke srůstu proměnlivého toku (flux) s věčným objektem je zapotřebí jakéhosi sbalení, ubalení, zavinutí části fluxu do sebe; aby totiž mohla být aktuální okáze vskutku jedna, musí být vnitřně jednotná a navenek oddělena, vydělena od ostatku proměnlivého toku. Vzniká otázka, zda je dost funkční předpokládat nějaký flux, který zásahem z třetí strany (totiž od „boha“) musí být nejprve rozsekán, rozetnut, aby mohly vzniknout aktuální okáze, když se podává dobrá možnost začít vznikem aktuální okáze (boží zásah ve smyslu startu aktuální okáze je jaksi logičtější než stejně potřebný zásah ve smyslu bourání, přerušování, odsekávání a roztínání nějakého původního „fluxu“. Ovšemže tím vzniká hned problém, jak překonat izolovanost jednotlivých aktuálních okází, z nichž každá startuje zvlášť, individuálně. Ale Whiteheadovo pojetí vůbec neřeší věci tím, že předpokládá nějaký původní jednolitý, nepřerušovaný flux dění či změny, neboť vše záleží v tom, jak „bůh“ naseká tento flux na jednotlivé okáze tak, aby jejich „pospolitost“ (togetherness) nebyla likvidována. A i tak se nevyhne problému, v čem založit okolnost, že jednotlivé okáze si jsou v určitém případě blíže, tj. jsou „pospolitější“ než v jiném případě. Zkrátka pospolitost okází nemůže být prostě předpokládána, nýbrž musí být prozkoumána a vyložena z nějakého základu.

750221–1

(8) (8) (SSaŽ, 21. 2. 1975 dopol.)

Whitehead rozhodně nedrží, že se to dá vypočítat. Naopak, o tom přece říká ve studii „Nesmrtelnost“, že exaktnost je podvod. To vypočítávání předpokládá, že věci se berou jenom po vnější stránce, kdežto Whitehead je přesvědčen, že aby svět byl, jaký je, musíme předpokládat jakousi „conformation“, totiž že události jsou schopny se konformovat do větších událostí, do větších kontextů. A to tedy znamená, že atom např. je zásadně schopen se konformovat s živým tělem a tedy chovat se konformně s rozvrhem toho organismu. To všem znamená, že to je tedy nevypočitatelné po vnější stránce, protože ten celek je cosi kvalitativního, co nelze převést na kvanta. Tím pádem exaktnost je podvod, poněvadž exaktnost počítá pouze s tou kvantifikací vnějších parametrů. (Z mgf. záznamu semin. ve Vrš. ze dne [datum chybí; pozn. red.]; přepis 21. 2. 75.)

750221–2

(9) (9) (SSaŽ, 21. 2. 75 dopol.)

Člověk viděný zvenčí je předmětem mezi řadou jiných předmětů, dějstvím mezi jinými dějstvími. Nevidět tyto ostatní předměty či děje kolem něho znamenalo by nevidět jej samého, alespoň ne jako celého člověka. Ale vidět jeho okolí neznamená ještě zdaleka porozumět situovanosti člověka uprostřed jeho okolí jako něčemu smysluplnému. K tomu cíli musíme totiž opustit přístup zvnějška a musíme nahlédnout do vnitřních souvislostí, neboť člověk se aktivně (tj. jako člověk) vztahuje ke svému okolí přes své „nitro“, přes svou „vnitřní stránku“, jež je také základem a garantem jeho integrity jakožto člověka (a tím i základem a garantem integrity jeho vztahů k okolí, jeho přítomnosti v tomto okolí). Porozumět druhému člověku je možno jenom tak, že porozumíme jeho vnitřně založenému vztahování k okolí, k jeho „vlastnímu“ okolí. Vnitřně založený vztah člověka k jeho okolí však představuje nejenom přístup ve smyslu subjektní aktivity, nýbrž také jakési utváření, konstituování čehosi nového, lišícího se od onoho okolí, ale přesto s ním do značné míry korespondujícího nebo snad spíše prostě spjatého četnými vztahy zvláštního druhu, jež budeme mít ještě příležitost blíže prozkoumat a kvalifikovat. Toto nové, co nelze ani ztotožnit, ani nějak prostě redukovat na okolí nebo z okolí odvodit, nazvěme osvětím. O osvětí můžeme ovšem mluvit také u jiných, nižších živých bytostí. Osvětí nemá objektivní charakter, nýbrž je vždy podstatně vztaženo k určitému subjektu, jehož osvětím je. Živý organismus zkrátka nemůže žít uprostřed obklopujících ho předmětů a dějů jinak než přes své osvětí a jeho prostřednictvím. Osvětí představuje v jednom směru jakési prizma, jímž jedině je schopen subjekt komunikovat se svým okolím. Ale jde o víc: subjekt komunikuje se svým okolím tak, že ve skutečnosti, skutečně (tj. co do svých skutků, co do uskutečnění svých rozvrhů a přístupů) komunikuje se svých osvětím. Tomu nesmíme ovšem rozumět tak, že jeho chování a jeho počínání zůstává beze všeho vztahu k okolí, jak my je vidíme. Subjekt se samozřejmě vztahuje aktivně ke svému osvětí tak, že pro vnějšího pozorovatele se to jeví jako vztahování k okolí a k jeho předmětům. Proto nemůžeme bez bližšího prozkoumání celé věci samozřejmě předpokládat, že osvětí je něco „jen subjektivního“, zatímco pouze předměty okolí jsou „skutečné“. Okolí se totiž jeví jako okolí jenom zase jinému subjektu, nota bene subjektu, který je schopen uznat a respektovat první subjekt jako střed tohoto okolí (neboť okolí má smysl jen jako jakýsi neurčitě ohraničený okruh toho, co okolo subjektu). Ale nadto toto okolí samo (se svými předměty a dějstvími) se jeví jako okolí nějakého subjektu pouze v rámci osvětí druhého subjektu, který je ovšem navíc schopen v reflexi vydělit předměty svého osvětí z jeho rámce jako pouhé předměty (jakoby předměty) a sestavit z nich jakýsi „objektivní“ okruh „světa“, tj. příslušné okolí (ať už své nebo cizí, tj. např. okolí onoho prvního subjektu). Tak se ukazuje, že okolí je neméně konstituováno určitým subjektem, že je neméně konstrukcí než osvětí – dokonce víc konstrukcí než osvětí – dokonce víc konstrukcí, neboť osvětí není vlastně produktem konstrukce, nýbrž je čímsi organičtějším, biologičtějším, oživenějším, „přirozenějším“ než určitý soubor či okruh předmětů, chápaný a viděný jako okolí (ať už vlastní nebo cizí). Mohli bychom snad být v pokušení chtít alespoň teoreticky předpokládat nějaké okolí, společné jak původnímu subjektu, jehož je okolím, tak druhému subjektu, který k tomuto okolí přistupuje „zvenčí“ (a ovšem jehož osvětí je základem tohoto „přístupu“ či spíše této konstrukce), tak konečně celé řady dalších subjektů, jejichž okolí se překrývá do nějaké míry s oním původním. Ale existuje něco takového, co by bylo natolik svébytné a samostatné, že by nejen nemuselo být vztaženo k žádnému subjektu, ale že by se ani žádný subjekt k němu vztahovat sám nemusel? Tento předpoklad je nutno analyzovat, neboť je silně (a tradičně) zakořeněn v přístupu tzv. zdravého rozumu. Ve skutečnosti nejde o nic jiného než falešné předpojetí, předsudek, vyplývající z neudržitelného metafyzického objektivismu. Odmítnout jej ovšem neznamená škrtnout (kantovskou) „věc o sobě“; jde však o to, že „svět“ vůbec, univerzum, kosmos, tedy v jakékoliv okolí atd. jako část „světa“ není konstituováno žádným úhrnem nebo okruhem „věcí o sobě“, nýbrž ve skutečnosti je složitou a mnohovrstevnou strukturou nesčetných a nejrozmanitěji se navzájem lišících „osvětí“, z nichž každé je osvětím určitého subjektu. To, že osvětí jednoho subjektu se nutně stává po některých stránkách „součástí“, „složkou“ či spíše „datem“ několika nebo mnoha osvětí jiných, zabezpečuje meze proti „subjektivismu“ či „solipsismu“, v němž by se uzavíral každý subjekt sám do sebe, bez možnosti skutečné komunikace s jinými subjekty, s okolím a vůbec s mimo subjektní skutečností (míním skutečností, jež má svůj základ a zdroj mimo uvažovaný subjekt, tedy např. v jiných subjektech). Skutečné je to, na co skutkem reaguje nějaký subjekt (nějaké subjekty, může jich být málo nebo i nesmírně mnoho). Na co žádný subjekt nereaguje, není skutečné, tj. neuskutečnilo se. Nejde o to, že by to zůstalo jakousi „možností“, nýbrž o to, že pravá povaha toho, co se takto děje (co se stalo, čeho průběh probíhá nebo proběhl, aniž cokoliv dalšího na to zareagovalo), nemá charakter ani reality (protože to není res, věc), ani předmětnosti (neboť není subjektu, před nímž by se to ukazovalo), ani skutečnosti (neboť není subjektu, který by se k tomu skutkem, činem, akcí vztáh(nu)l). To vše neznamená, že to není. Jak nazveme to, co je, ale nemá to ani věcnou, ani předmětnou povahu, a na co nic nereaguje, takže to nemůžeme nazvat ani skutečností? Nazvěme to entitou. Entita je zakotvena v bytí, je sama partikulárním bytím (tj. má „podíl“ na bytí, je „účastna“ bytí), má dokonce svou jsoucnost (tj. dovede svůj průběh až k jistému zvnějšnění), ale k tomu, aby se stala jsoucnem, se jí nedostává potřebného „ohlasu“, potřebné „reagence“ (reagování) ze strany jiných subjektů, či lépe jiných entit. Neboť subjektem se entita stává teprve tam, kde je schopna se vztáhnout sama k sobě. Je otázkou, zda je schopna se sama k sobě vztáhnout entita, na niž nic nereagovalo.

750222–1

(10) (10) (SSaŽ, 22. 2. 75 večer)

To, co „vlastně“ jest, jsou tedy entity. Jejich vzájemné vztahy však „nejsou“, nýbrž musejí se „uskutečnit“. Ovšem také samy entity „původně“ nejsou, nýbrž musejí se uskutečnit. Entita je totiž vždycky událost, tj. něco, co se musí stát, aby to bylo. Jenže jakmile se to stalo, už to zase není. Jenom o právě se stávající entitě, o právě se dějící události, jíž říkáme entita, můžeme říci, že „jest“. Entita, jež se právě stává, událost, jež právě probíhá, jsou tedy v tom smyslu, že se uskutečňují. Způsob, jímž probíhající událost uskutečňuje samu sebe, a způsob, jak se uskutečňují její vztahy k jiným událostem, k jiným entitám, však se od sebe podstatně liší, odlišují, i když jsou často neodlučitelně propojeny. Jde totiž o to, že podstata uskutečňování, jímž uskutečňuje nějaká událost (entita) svůj vlastní průběh, spočívá v přechodu toho, co je původně nepředmětného, subjektního, vnitřního rázu, v cosi deficientně vnějšího. Proč deficientně? Aby něco mohlo být v plném slova smyslu vnější, musí být vnějším pro něco jiného, co se k němu může vztáhnout zvnějška. Tento přechod mezi deficientně vnějším a plně vnějším je rovněž jakýmsi uskutečňováním, ale není součástí a složkou ani pouhým přímým pokračováním uskutečňování, jímž se uskutečňuje původní událost (entita), nýbrž je spíše pokračováním a složkou uskutečňování jiné, druhé události (entity), jež na onu původní reaguje, jež se k ní vztahuje. To, co Whitehead liší jako primordiální a konsekventní povahu „boha“, platí mutatis mutandis také (a právě) tady. Každá entita je sama o sobě schopna dosáhnout pouze jakési deficientní skutečnosti, skutečnosti, jež má pouze deficientní vnějšek; plné skutečnosti je taková entita neschopna dosáhnout svými vlastními silami. Aby takové plné skutečnosti dosáhla, k tomu potřebuje pomoc jiných událostí, jiných entit, jež se k ní dovedou vztáhnout, jež jsou schopny na ní, na její průběh, na její deficientní vnějšek reagovat. Každá entita má tedy možnost se uskutečnit sama jen deficintně, jen „primordiálně“; teprve za pomoci druhých entit, v rámci průběhu druhých událostí a na rovině jejich vlastního deficientního uskutečňování může dosáhnout svého plného uskutečnění, tj. také své „konsekventní“ skutečnosti. Svět, máme-li se vrátit ke své myšlence, není tedy vlastně a původně založen v primordiální skutečnosti entit, nýbrž v jejich konsekventní skutečnosti, tedy v tom, pro co Whitehead volí název „togetherness“. Ale svět, založený v konsekventní skutečnosti na sebe nějak reagujících entit, je stále ještě světem pouze deficientním, polosvětem, prae-světem, něčím, co se světem v plném smyslu teprve musí stát. Tento prae-svět má pouze podobu navzájem se překrývajících a prostupujících osvětí entit všeho druhu a nejrozmanitějších úrovní. Teprve tam, kde určité entity dosáhnout úrovně, na níž jsou schopny reflexe, otvírá se jim možnost prolomit meze svého vlastního osvětí (a tedy své „subjektivity“) a vkročit do „skutečného“ světa, tj. přesněji řečeno – otevřít se světu jakožto otvírající se otevřenosti, prosvětlenosti toho, co jest. Svět v plném významu se tedy „stává“ tam, kde se subjekt (lidský) otvírá světlu pravdy.

R 1975–2

750223–1

(11) (1) (PNP, 10. 1. 75 večer.)

Leibniz se dostal velmi daleko svým pojetím monád a jejich vnitřního života. Zbytečně však fixoval jejich vnějšek. V důsledku toho nebyl schopen využít právě těch nejpozoruhodnějších možností svého myšlenkového konceptu, neboť vnitřní rozvoj každé jednotlivé monády má svůj télos právě v oné mrtvé podobě světa, daného úhrnem monád a jejich vnějších vztahů. Nakonec sám „bůh“ je zapřažen do této málo smyslu mající finality, v níž všechno vnitřní dění má nakonec dospět k úplné konformitě s vnějškem „světa“, který je pojat jako pevně fixovaný, aby se tím umožnilo užít onoho problematického myšlenkového triku s proslavenou „prestabilizovanou harmonií“. Proti Leibnizovu konceptu je nutno vznést celou řadu námitek. Především svět není dán, a už vůbec ne fixně. Svět se mění, vyvíjí, roste, uskutečňuje se, děje se, má svůj (jakýsi) život. To, co je „původně“ dáno, má především zcela neintegrovanou podobu, je to jakási původní „mnohost“ dějících se entit, jimž je snad společný jen jejich začátek, původ, zdroj, ale jež jsou jinak navzájem odděleny resp. distancovány, původně izolovány resp. osamoceny (či jakoby osamoceny). „Veškerenstvo“ je původně pouze pluralitou nesčetných samostatných entit, jež zůstávají bez jakýchkoli vzájemných vztahů (přímých; jediný vztah je dán nepřímo přes jejich původ, o němž se budeme mít příležitost zmínit na jiném místě). Na této úrovni, v této „etapě“ vůbec nelze mluvit o nějakém „světě“, neboť svět je přítomností entit, spjatých vzájemnými vztahy, na otevřené scéně ve světle pravdy. Teprve tam, kde dochází k reagování jednotlivých entit na jiné entity, začíná se formovat něco takového jako „před-svět“, jakýsi „embryonální svět“. Samozřejmě už tento počátek, tato prehistorie „světa“ nám klade několik velikých a nesnadných problémů. Především je tu otázka, v čem je zdroj všech entit, odkud se vynořují všechny události, kde je onen základ vnitřní povahy všech začínajících dějů, jež ve svém průběhu postupně zvnějšňují způsob toho, jak jsou. A hned jako druhý největší problém se nám klade otázka, odkud se bere ona nepřehledná mnohost entit, jestliže tu nějaký takový společný základ vskutku jest. (Pokrač. dopoledne téhož dne, doma.) Tady mám za to, že pluralita a „zrnitost“ všeho dění („všesvětového“ dění, „všesvětové“ skutečnosti) musíme brát jako danost, jako fakt, prostě z ní vycházet; vycházet naopak z jednoty odporuje jednak logice i zkušenosti (víme přece, že jednoty a integrity je třeba energicky dobývat, dosahovat), jednak s sebou přináší potíže, jak vyložit vznik a původ mnohosti. Ostatně nemenší potíže s sebou přináší, absolutizujeme-li pluralitu jako počátek a základ. Pak totiž nedospějeme také dál; zejména nevíme, na čem založit možnost kontaktu a komunikace, bez nichž není žádná vyšší integrace možná. Ale jde ještě o něco víc: ať pojmeme pluralitu jakkoliv, při její zrnitosti musíme předpokládat „zrna“, jež jsou vposledu jednotná, vnitřně integrovaná (odmítneme-li substanční model a budeme-li chtít zachovat pojetí procesuální, událostné). Naskýtá se proto asi následující model, který by mohl vykázat jistou uspokojivost.

Zdroj všeho dění, chceme-li jej předpokládat, musíme považovat za nepředmětný, nereálný, čistě „vnitřní“ povahy a tedy nenahlédnutelný zvnějška, vylučující možnost, aby nějaká událost naň reagovala jako na něco, co je mimo ni a dokonce před ní. Proto i v případě, kdy budeme z teoretických, koncepčních důvodů nakloněni takový zdroj přes to předpokládat, musíme mu přisoudit právě takové „vlastnosti“, tj. negativní charakteristiky a parametry, jež jsme uvedli. Krok od tohoto zdroje k počátkům dění je už krokem k pluralitě, neboť skutečné dění, tj. uskutečňující se dění (= dění, jež vchází, přechází ve skutek) se ukazuje jen v podobě jednotlivých událostí. Každá událost začíná jako vnitřní a teprve ve svém průběhu se zvnějšňuje. Proto nese něco z „obrazu“ (negativního obrazu) toho, co jsme řekli o zdroji (eventuálním) všech událostí: na pravý počátek události nelze navázat ani reagovat, protože není „dán“, není předmětný ani reálný, nemá vnější podobu, není tedy přístupen zvnějška. V jistém smyslu o něm nelze (právě tak jako to nelze, pokud jde o onen zdroj) prohlásit, že jest, neboť jsoucí se událost teprve stává ve svém průběhu. Tato podobnost toho, co můžeme či spíše nemůžeme o počátku každé události říci, s tím, co můžeme resp. nemůžeme říci o posledním zdroji všech událostí, nám snad za prvé dovoluje předpokládat, že počátky všech událostí jsou nějak zakotveny ve svém základu a zdroji, a za druhé nás staví před nutnost rozlišení dvojího „jest“. O posledním zdroji všech událostí (tj. vnitřních počátků všech událostí) bychom se snad mohli i dohodnout, že prostě není a že proto nemá smyslu o něm uvažovat; ale jaký smysl by mělo tvrdit, že stejně tak prostě není ani žádný (vnitřní) počátek událostí a že nemá smysl o ně uvažovat? To by totiž znamenalo, že za počátek událost budeme považovat počátek jeho zvnějšňování. Ale pak bychom museli vůbec škrtnout jakékoli vnitřní, a nutně bychom se dostali do starých kolejí filosofického objektivismu, do tradic předmětného myšlení (tj. myšlení, které pracuje takovými prostředky, jimiž všechno chce a dovede uchopit jen jakožto předmět, a buď to tedy zkresluje, pakliže to předmět popravdě není, anebo to prostě vůbec nevidí, neuznamená, nechá padnout pod stůl). Rozhodneme-li se však přijmout pojem vnitřního a pracovat s ním, pak vskutku není důvodu, proč předpokládat, že není nic takového jako zdroj vnitřních počátků všech akcí, základ jejich vnitřní zakotvenosti. A pak potřebujeme dvojí pojem toho, jak něco jest, jak něco může být. Užijme tedy pro jeden případ termínu „bytí“, pro druhý pak termínu „jsoucnost“. Událost je tedy zakotvena v bytí a svým zakotvením na něm má „podíl“, „účastní se“ bytí. Událost však nemůžeme pojmout jako individuální bytí, alespoň mám za to, že ne. Událost se děje, stává se, odehrává se: stává se něčím, stává se jsoucnem. Kdyby byla událost individuálním bytím, pak by to vedlo k dvojímu problematickému důsledku. Především bychom tu měli případ toho, jak se bytí stává jsoucnem (a tedy jsoucností); za druhé bychom museli předpokládat, že bytí, jež přejde (zvnějšňováním) ve jsoucnost, končí v nejsoucnosti (bytosti) a tím v ne-bytí, v nicotě. Jestliže však si bytí má podržet svou funkci, být zdrojem všech (vnitřních) počátků událostí (= všech vnitřně počínajících událostí), pak musí být provždy vzdáleno všeho zanikání, všeho znejsoucňování, všeho znicotňování.

750224–1

(12) (2) (SSaŽ, 24. 2. 75 odpoledne)

Jestliže však připustíme, že vnější počátek události nespadá v jedno s jejím počátkem vnitřním, ale opožďuje se za ním (a že tedy vnější rozvoj události se opožďuje, můžeme-li to tak říci, za jejím rozvojem vnitřním), nemáme – jak se alespoň zatím jeví – spolehlivého vodítka pro posouzení oné distance, které je události zapotřebí k tomu, aby po svém vnitřním počátku započala se svým zvnějšňováním. Proto vlastně nemá smyslu hovořit o „počátku“ ve smyslu nějaké meze, nýbrž de facto jen jako o směru zakotvení resp. označení směru, z něhož se událost „vynořuje“, z něhož pramení. Přinejmenším nemáme dosud žádnou zábranu proti protažení začátku vnitřního rozvoje události sebedál do budoucnosti (k tomu se ovšem ještě budeme muset se vší důkladností vrátit, proč vlastně je nutno hledat vnitřní počátek události v budoucnosti a nikoli v minulosti). Jestliže musíme mít za to, že mezi bytím a časem je podstatná souvislost, pak to neznamená, že samo bytí je v čase (spíš právě naopak, že všechen čas pramení v bytí). Bytí je zdrojem a základem všeho dění, ale není jeho součástí. Jsou-li události svým vnitřním počátkem zakotveny v bytí jako ve svém posledním zdroji, pak to znamená, že jejich dějství, jejich událostní dění je zakotveno v něčem, co není součástí dění, součástí proměn. Bytí se ovšem děje (neboť už jsme řekli, že o něm nelze říci, že „jest“, neboť bychom je pak zaměňovali se jsoucností resp. přímo se jsoucnem či jsoucny), ale děje se tak, že se stává uprostřed událostí. Toto dění, jímž se bytí stává uprostřed událostí, je ovšem zase něco odlišného a tedy neidentického s děním samotným událostí. To jsou ovšem úvahy, jež náleží k závěrečným partiím knihy, nikoli na její počátek. [O bytí nemůžeme nic samostatného tvrdit, neboť se nemůže stát v žádném případě předmětem naší intence (předmětné intence); pokud vůbec můžeme o bytí něco vypovědět, tedy jen tak, že předmětně vypovídáme o něčem jiném, a v optimálním resp. v extrémním (spíše) případě o vztahu onoho „něčeho jiného“ k bytí resp. vztahu bytí k tomuto „něčemu jinému“.]

Je tu ovšem ještě otázka, zda si můžeme zdůvodnit eventuelní nesymetričnost, jež by vznikla za předpokladu, že bychom vnitřní, nepředmětný „počátek“ události (kterékoliv) položili do nedohledné hlubiny budoucnosti, zatímco vnější konec události by znamenal a) skutečný konec, vyčerpání vnitřní stránky události, b) rozpad a znicotnění také vnější stránky události. Pak totiž by každá událost byla ve své vyústění konečná, ale ve své (nepředmětném) počátku by byla ne-konečná resp. neomezená (to určitě). Dále je dost na pováženou, chceme-li udržet svůj koncept, že vnitřní stránka události je základem a garantem její integrity, jak bychom našli asi dost potřebnou mez, kde by počátky všech nejrozmanitějších událostí, vyvěrajících z bytí a zakotvených v něm, přestaly být navzájem k neodlišenosti smíšeny a staly se individuálními a individualitu jednotlivých událostí zakládajícími a garantujícími jednotkami.

750226–1

(13) (3) (SSaŽ, 26. 2. 75 ráno)

To, co chce Husserl určit jako přírodovědecký, naivně-formální způsob života ve světě jako důsledek „přirozeného postoje“ (der natürlichen Einstellung) a o čem předpokládá, že z toho vždy vycházíme, protože v tomto postoji se vždy už nalézáme, je ovšem fikce. Co tím vlastně říkáme, trváme-li na tom, že tato fikce je „základní“, „původní“, „přirozená“? Už to, že to je fikce, napovídá, že to nic „přirozeného“ asi nebude, nýbrž něco dost umělého. Ostatně je s podivem, jak málo se Husserl (a jeho žáci a následovníci) pokouší prokázat existenci nějakého takového „přirozeného postoje“ např. u primitivů nebo u dětí apod. Mám dojem, že tzv. „zkušenost světa“ (Welterfahrung) v těchto případech vůbec neodpovídá tomu modelu „přirozeného postoje“, jak jej fenomenologie předkládá. To, co se Husserlovi zdá být charakteristické pro tzv. přirozeně-naivní život, je jenom charakteristické pro pokleslou podobu něčeho, co vykrystalizovalo ve starořecké metafyzice, a ta je po čertech málo „přirozená“. Což není zřejmé, jaký omyl představuje věta (Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt, Haag 1970; str. 31): „Die natürliche Einstellung vertseht ihnen objektiven Erfahrungsbezug zun Welt als außerwesentlich bezüglich des Seins der Welt – im Hinblick auf das objektive An-sich-sein der Welt.“? Jaký mají tedy smysl všechny rituály, všechny náboženské „slavnosti“, jaký smysl mají modlitby, jaký smysl – už dokonce – mají všechny magické praktiky, jestliže jsou něčím tak nepodstatným a mimopodstatným? Nic není méně „přirozené“ než pochopení světa, skutečnosti jako něčeho objektivního, něčeho daného (Gegebenes, schlechthin Vorhandenes, Vorgegebenes, vorgängig an-sich-seiende Welt atd.). A proto také není nic problematičtějšího (nichts Fraglicheres) než předpoklad, že „das fraglos Gegebene ist in der Welterfahrung der natürlichen Einstellung präsent“. Právě ono „fraglisch Gegebenes“ je maximálně „fraglich“; ne tak, že je dodatečně podrobováno pochybování a kritice, ale že původně vůbec nepatří ke zkušenosti člověka (např. dítěte nebo primitiva). Tzv. „zweifelloser Grundcharakter der Welterfahrung in der natürlichen Einstellung“ (str. 34) vůbec není „zweifellos“, nýbrž naopak neobyčejně nejistý, a musí ho být nejrozmanitějšími metodami a dokonce triky dosahováno (mj. i zapomínáním na leccos podstatného, vytěsňováním lecčehos, co má tendenci takto vydobyté a získané znovu problematizovat apod.).

750226–2

(14) (4) (SSaŽ, 26. 2. 75 ráno, nadiktováno do mgf. – v přípravě na čtvrtek.)

V církvi, která vyznává všeobecné kněžství, je rozdíl mezi laikem a duchovním redukován na rozdíl odborné, věcné připravenosti theologa, vyjádřit precizně a nosnými myšlenkovými prostředky obsah víry (oproti laikovi). Ale tento úkol, vyjádřit obsah víry, je vlastně totožný s úkolem provést reflexi víry. Reflexe víry může být provedena pouze tam, kde už víra jest. Reflexe může nastoupit pouze tam, kde víra dosáhla uskutečnění, kde se víra projevila, uskutečnila (ve skutcích), kde došlo k činům, skutkům víry, k praxi víry. Ale právě na této rovině, na rovině praxe víry, činů víry existuje zásadní rovnost a jednota situace laika i duchovního. Theologie je reflexí víry. Je to odborná disciplína; není to způsob života víry, nýbrž způsob myšlení víry. Theologie nežije víru, nýbrž pokouší se ji vyjádřit, zformulovat, a samozřejmě pokouší se to dělat co nejadekvátněji, s přesnou znalostí a povědomím celé tradice theologické, celé tradice vyjadřování obsahu víry, která se mohla vždy znovu utkávat s nesprávnými, s falešnými formulacemi. Ale i když theologie vyjadřuje obsah víry, její funkce je vázána na život církve. Theologie formuluje obsah víry dovnitř církve, pro církev, pro její užitek, pro její potřebu. Proto theologie, theologické učení, theologická věta není v pravém slova smyslu oslovující tak, jak má být oslovující víra. Pravé oslovení je totiž oslovení životní, ne myšlenkové nebo slovní. Je to živoucí, životní výzva. A to proto, že sama víra je vlastně odpovědí na tu nejzákladnější živoucí, životní výzvu, před kterou je postavena; ta základní situace víry se dá popsat jako vystavenost určité situaci, určitému tlaku, určité potíži, tísni, [jako] vystavenost situaci, v níž jsme sami, ale v níž zejména náš bližní je v těžkostech, úzkostech, a kdy vidíme, že se něco má stát, že se něco musí udělat. A z této situace vnitřní oslovenosti, vnitřní probudilosti ze zaběhanosti do všedního provozu dne (ať už zcela profánního, ať už běžného provozu v církvi), z této zaběhanosti je člověk vyvoláván tím, že se před ním ozývá výzva k činu víry. V této situaci je člověk vnitřně pohnut, aby něco učinil, aby se rozhodl, aby na sebe vzal pověření, odpovědnost, a aby tedy také odpověděl na výzvu, nevyhnul se jí a nepotlačil ji, nevytěsňoval ji ze svého vědomí. Tam, kde církev společně vyznává svou situaci, nebo kde věřící v církvi, ve sboru, ve shromáždění, společně vyznávají svou situaci a svou víru, tam musí být přítomna ta stránka jejich situace, která se jeví jako naprostá nepřipravenost a nepřiměřenost, nehotovost k odpovědi na tuto výzvu, ale musí se tam jevit také ta stránka, která už na tu výzvu odpovídá, byť s vědomím, že to není jenom její vlastní odpověď, že to není odpověď z vlastních zdrojů, nýbrž právě z víry, která není naším výkonem (ale k výkonům, činům, skutkům nutně vede). ( pokrač. )

750226–3

(15) (5)

To, čemu říkáme vyznání, je svou nejzákladnější rovinou vyznáním činem, činností, aktivitou, životním rozhodnutím, zkrátka vyznáním životem. Vyznání je na místě tam, kde je třeba se postavit napříč požadavkům, jež na nás kladou lidé, vládci, dějinné chvíle, potřeba společnosti, potřeba doby atd., a kdy je napříč těmto požadavkům zapotřebí vyhovět oné oslovenosti, onomu závazku, který na nás nemůže položit, který nám nemůže uložit žádný člověk, žádná skupina lidí, ani celá společnost ani žádný její představitel, žádný lidský vládce a držitel moci, pán, nýbrž kterou před nás staví jako požadavek, s kterým se na nás obrací sám Pán společnosti, dějin, světa, všeho. – Tam, kde církev vyznává, kde skutečně, tj. svými skutky, svým životem vyznává, tam je vždycky nekonformní, tam to dělá vždycky proti běžným pravidlům, proti běžným zvyklostem, vždycky tím narušuje navyklý chod událostí, vždycky dělá něco napříč tomu, co je požadováno a co se očekává. Tam, kde theologie chápe sebe samu jako reflexi tohoto života víry, těchto rozhodnutí, těchto činů víry, tam je skutečně křesťanskou theologií. Ale tam, kde chce tohle nějak ohladit, ošolíchat, kde chce tu náročnost snížit, kde chce místo náročné a „drahé“, vzácné milosti, která tu je pro toho, kdo se takto oslovit nechá, poskytnout jen milost „lacinou“, kde se chce jen vyhnout životním rozhodnutím a kde volá jenom k jakémusi opakovanému vyjádření konformity (jakékoliv, ať už konformity s většinou v církvi, s vedením církve nebo konformity se společností a vedením společnosti, v konformitě se státem, vládci atd. atd. – všude tam přestává být theologie odbornou reflexí, a tedy vědou, a stává se ideologií, která neukazuje člověka a jeho situaci, a věci, a události v pravém světle, nýbrž tak, aby ulomila jejich hroty, aby zakryla jejich stíny, nedostatky a jejich volání po nápravě, aby se vymluvila z výzvy, která se před každým člověkem otvírá – vždy, ale zvláště v napjatých okamžicích konfrontace, „průšvihu“. A této neologizaci theologie stojí každý odborný theolog blíž, tomuto nebezpečí je vydán víc než laik, protože k němu nejčastěji a obvykle ta výzva k činu víry doléhá později nebo slaběji, protože právě prizmatem jeho navyklých theologických (myšlenkových) prostředků, jeho theologických schemat.

Kdysi byla situace jiná, kdy např. na vesnici nebo v celém kraji byli faráři vedle učitelů a snad ještě některých úředníků jedinými představiteli inteligence. Dnes tomu tak dávno už není. Dnes se theolog jen výjimečně ocitá v předních liniích „fronty“ víry a je odkázán jen k strážné službě těm, kdo theologicky nevyzbrojeni nebo málo vyzbrojeni stojí před výzvou, v přední linii, a tam v té přední linii se ocitají tváří v tvář výzvě, vyznat Ježíše Krista (toho Ukřižovaného!). Křesťanova přítomnost ve světě, přítomnost víry ve světě, přítomnost věřícího ve světě a jeho činů víry je přítomností zjevnou, veřejnou. Křesťan musí existovat veřejně, nemá-li přestat být křesťanem. Věřící musí veřejně svými činy i slovy (nejen slovy tedy) vyznávat, musí působit a musí oslovovat druhé. To patří k víře, to patří ke křesťanství. Theologie je v krizi, z níž se ještě zdaleka nedostala; theologie žije příliš v minulosti a nedovede dost oslovovat ty druhé. Theologie je dnes takřka ve všech církvích a téměř na celém světě čímsi vnitrocírkevním, je jakoby vnitřní záležitostí církví. Ale my dnes potřebujeme theologii misijní, theologii, která dovede oslovovat každého, celý svět. A to ovšem může být jenom theologie, která bude vědomě orientována na praktické vyznávání víry v nejživějším životě, v nejaktuálnějších událostech, v předních liniích „fronty“ Kristovy. (Přepis dokončen doma, dopoledne téhož dne.)

750227–1

(16) (6) (SSaŽ, 27. 2. 75 dopol.)

Vnitřní a vnější stránku musíme původně rozlišovat u integrované události resp. u subjektu. Ale nezbytnost tohoto rozlišení se neomezuje na tyto případy. Viděli jsme už např., jak je nutno rozlišovat mezi okolím a osvětím subjektu. V jistém smyslu je osvětí okolím, viděným resp. nahlíženým „zevnitř“. Osvětí je totiž zvenčí nepřístupné a nekonstatovatelné, nepozorovatelné a nenahlédnutelné stejně jako vnitřní stránka nějaké události nebo subjektu. A přece je osvětí něčím jiným než subjektem nebo událostí. Osvětí především není nezávislé na subjektu, jehož osvětím je; není však jeho součástí ani pouhým jeho výtvorem, jeho produktem, závislým pouze a čistě na něm. Osvětí má něco jako „svou“ vnější stránku. Vnější stránka, vnějšek je něco, co je přístupno zvenčí, ale zároveň z různých stran, tj. pro různé „přístupy“. Na první pohled bychom mohli říci (nedomyšleně), že vnějšek je to, co vzhledem k různým přístupům představuje cosi jako invariant. Ale to je jen reziduum objektivistického přístupu, jejž jsme kritizovali a jejž chceme opustit. Ve skutečnosti právě vnějšek je něco neobyčejně mnohoznačného a tedy „neobjektivního“; vnějšek totiž nemá „význam“, „smysl“ – ten je mu propůjčen jen ze strany vnitřního, neboť smysl a význam jsou povahy po výtce vnitřní. Ale to už je třetí význam slova „vnitřní“. Jak můžeme srovnat (a v čem) to, jak je „vnitřní“ vnitřní stránka události nebo subjektu, jak je „vnitřní“ třeba osvětí a jak je „vnitřní“ smysl či význam (ev. pravda apod.)? Do které z uvedených tří možností můžeme zařadit to, jak je „vnitřní“ např. umělecké dílo (jež má také vnitřní a vnější stránku)?

Struktura „osvětí“ představuje způsob uchopení a osvojení toho, co má subjekt okolo sebe. Okolo sebe však nemá čiré věci, tj. čirou věcnost, předmětnost, čiré objekty. Určité útvary v okolí může subjekt „vykrojit“ a „osamostatnit“ jako čiré objekty jen tam, kde je zbaví všeho významu, tj. kde pro něho buď žádný (téměř žádný) význam nemají anebo kde je tohoto jejich významu (ev. zbytků významu) zbaví. K „čirému objektu“ se vlastně subjekt nemůže vůbec vztáhnout, protože „čirý objekt“ je od něho de facto tak distancován, tak oddělen, že pro něho vlastně vůbec není ničím. Hypotetický „čirý objekt“ se může stát „objektem“ osvětí jenom za předpokladu, že se mu dostane „významu“ pro subjekt onoho osvětí. To ovšem vůbec neznamená, že tento „objekt“ jako součást osvětí není leč tímto „významem“, a už docela ne, že tento význam je libovolný, tj. že může být udělen libovolně (a vytvořen libovolně). Dokonce právě naopak můžeme říci, že význam „objektu“ jakožto součásti osvětí je mnohem jednoznačnější než jeho předmětná, objektová, objektální stránka (ta je, jak už bylo řečeno, mnohoznačná resp. bezeznačná, ne-značná, znevýznamněná). Je to právě význam, který zjednoznačňuje „původně“ mnohoznačný „objekt“. Proto ovšem to, co v západoevropské tradici získalo vrch jako úsilí po objektivitě, která by byla vskutku jednoznačná, není vůbec pokusem o restituci „objektu“ v jeho původní vnějšnosti, nýbrž o docela určité zvýznamnění. To, co chápeme jako objekt v jeho objektivitě, je jen určité zvýznamnění, jemuž dáváme přednost před ostatními zvýznamněními a jemuž dovolujeme, aby ostatní významy zastínil a potlačil resp. zcela nahradil (pokud to je možné). Z toho tedy se ukazuje, že ne tento „objekt“ objektivistického pohledu (přístupu), nýbrž onen „původní“, „čirý“ objekt by mohl být právem chápán jako zbavený všeho subjektivního zkreslení a subjektivního nánosu. Jenže je tento „prae-objekt“, „pra-objekt“ apod. něčím skutečným? Leda tak, že je vnější stránkou nějakého integrovaného subjektu. Ale co když mu tato vnitřní (jeho vnitřní) integrita chybí, když mu není základem? Pak ovšem jako takový neexistuje, nýbrž je leda shlukem, množinou řady jiných takových vnitřně integrovaných „objektů“ (pra-objektů). Není-li však takový vnější shluk „pra-objektů“ integrován vlastním „vnitřkem“, vlastní „vnitřní stránkou“, může být quasi-integrován nějakým jiným subjektem. A může být integrován jako zvýznamněný „objekt“ nebo jako „situace“, zkrátka jako „danost“. Můžeme tedy mluvit o „přirozeném“ objektu tam, kde představuje vnější stránku integrovaného subjektu (mohli bychom mluvit též o „pravém“ objektu); „nepravý“ objekt je integrován „zvenčí“, „odjinud“, je objektem jen „jakoby“, z hlediska určitého subjektu, v rámci jeho osvětí. To je ovšem možné jen tak, že je v rámci tohoto osvětí zvýznamněn, tj. že se mu v něm dostává místa a tím významu. Tento význam ovšem není ničím „vnějšně“, „předmětně“ „daným“, nýbrž jeho subjektivní aspekt představuje jakousi interpretaci. Ale tento subjektivní aspekt může mít větší nebo menší platnost (tady neplatí jen dvojí hodnota, tj. platí-neplatí, protože jde o „přiblížení“, přibližnost).

750227–2

(17) (7) (SSaŽ, 27. 2. 75 odpol.)

Význam, který umožňuje integraci „nepravého objektu“ a jeho umístění v rámci osvětí určitého subjektu má složku, která je nepřevoditelná ani na subjekt sám, ani na shluk „pravých objektů“, z nichž se „nepravý objekt“ konstituuje, „skládá“. A tato složka poukazuje k tomu, že ono zvýznamňování ev. „subjektivní“ integrace jsou možné jen ve vazbě na „možnost smysluplnosti“ resp. na smysl, smysluplnost vůbec, na jakýsi prostor smyslu, díky jemuž je jednotlivý smysl, jednotlivé osmyslení, zvýznamnění, význam možný. A kritérion platnosti takové subjektivní integrace je nutně nadsubjektivní, i když zároveň nikoli „objektivní“, nikoli předmětné. A tady se po prvé střetáme se „skutečností“, která má ne-předmětný, ne-věcný, ne-objektivní charakter, aniž by zároveň byla uchopitelná jako funkce samotného subjektu. Je-li tedy „vnitřní“ charakter nepravého objektu subjektivně prostředkován, je-li „vnitřní“ charakter subjektu vázán na tento subjekt jako na základ a garanta vlastní integrovanosti, pak „vnitřní“ charakter této samostatné, „čiré“ nepředmětnosti je původní anebo alespoň původně zakotven v tom, co je původní. Subjekt se svou vnitřní stránkou i se svou schopností integrovat a v této integrovanosti chápat a uchopovat odvozenou vnitřní stránku „nepravých objektů“ (a ostatně i chápat i uchopovat vnitřní stránku druhých subjektů, totiž „pravých objektů“) je zakotven v oné původní vnitřní, nepředmětné „skutečnosti“ (vlastně nejde v pravém smyslu o skutečnost, pokud totiž sama o sobě je neuskutečněná, neboť nepřešla zatím do skutků). Můžeme však tuto zakotvenost ve smyslu ztotožnit se zakotveností subjektu v bytí, jak jsme o tom mluvili v oddílu (11) a (12) (§ 1 a 2 z tohoto sešitu)? To je zapotřebí ještě důkladně přezkoumat.

750302–1

(18) (8) (SSaŽ, 2. 3. 75 dopoledne.)

Dějem např. může „objektivně“ být pouhá změna některých parametrů nebo složek okolí, osvojeného v osvětí nebo alespoň na něž se reaguje. Čistě objektivní děj si můžeme např. modelovat jako oběh bodu A po eliptické dráze, dané dvěma ohnisky elipsy. Každý bod na elipse je čímsi jedinečným a nezaměnitelným, jeho místo je charakterizováno časovým úsekem (při konstantní rychlosti nebo rychlosti zákonitě se proměňující) od nulového východiska, a samo zase charakterizuje každý časový okamžik od nulového počátku – s tím ovšem, že po každém celém oběhu představuje další oběh pouhou rekurenci. Naproti tomu v případě, že máme takové pohybující se body dva, a za předpokladu, že rychlosti jejich pohybu nejsou k sobě navzájem v poměru, který by bylo možno vyjádřit racionálním číslem, nedojde nikdy v budoucnosti k žádným rekurentním situacím, každá „nová“ situace bude vskutku nová, nebývalá a tím jedinečná. Takovýto model je sice matematicky zvládnutelný (ve formuli), ale představuje vykročení na novou rovinu dějovosti. Dále už však modelování, pracující jen s vnějškem (tj. s „předmětnými“ skutečnostmi, byť je modelovanými), jít nemůže. Neboť k pravému dění je zapotřebí dvojího: jednak přetržitosti, „zrnité“ povahy diskrétních událostí, jednak reaktibility, tj. schopnosti navázat, reagovat na jiné „zrno“ dění, na jinou, stejně diskrétní „událost“. Modelovat tedy skutečné dění nelze jen po vnější stránce, nýbrž je nezbytné do modelu pojmout také „vnitřní“ stránku dění, a to znamená také vztah (přechody) mezi vnitřní a vnější jeho stránkou. Nicméně přece jenom ještě jednu věc resp. jeden aspekt lze modelovat čistě po vnější stránce, a to je rozvrh vztahů mezi určitým „bodem“ a jeho bližším a zejména vzdálenějším „okolím“, což představuje jakýsi model „prae-subjektu“. Jde o to, že lokalizace a temporalizace „bodu“, tj. jeho „hic et nunc“, už představuje jakýsi základ pro jeho reaktibilitu, a snad bychom mohli říci přímo „počátek“ této jeho „reaktibility“. Jednoznačně lokalizovaný a temporalizovaný „bod“ (tj. model subjektu) totiž nemůže navázat kontakt s kterýmkoli bodem jiným (tj. jinak lokalizovaným a jinak temporalizovaným), nýbrž pouze s vybranou „skupinou“ bodů (subjektů, událostí) – totiž s takovými body (událostmi), jejichž časová a prostorová distance od tohoto bodu-subjektu je v docela určitém vztahu (jehož definice už musí pracovat s jistými fyzikálními interpretacemi). Tak např. vzdálenost prostorová nesmí být větší, než může být při rychlosti c (světla) překonána za dobu t = časová distance obou bodů-událostí. Tato okolnost je teoreticky zajímavá především proto, že už tím je dán jistý „filtr“, nepropouštějící určité kontakty mezi jednotlivými „zrny“ světového dění. Jinými slovy řečeno, je tím zřetelně ukázáno, jak skutečná událost A není a nemůže být reálná pro událost B, pokud časová distance obou událostí je příliš malá a jejich prostorová distance příliš velká. Dvě „současné“, ale prostorově odlehlé události nemohou být např. spjaty žádným skutečným vztahem (přímým). To je čistě vnější limit pro reaktibilitu, ale k němu pak přistupují další limitující faktory, které čistě vnějším modelem už postiženy být nemohou.

750302–2

(19) (9) (SSaŽ, 2. 3. 75 odpol.)

Základní chyba Husserlova konceptu transcendentální fenomenologie, totiž že jediným místem bytí všeho jsoucího je subjektivita vědomí a že je nemyslitelné, že bych někdy mohl překročit svůj vědomý život (nebo život svého vědomí), a že tedy nějaký předpoklad, že za to, nad to, za tím ještě je něco mimo vědomí, prostě nemá smysl a v nejostřejším smyslu je nesmyslem, protismyslností – tohleto je nedržitelné do posledních důsledků dokonce pro samého Husserla, když říká – třeba v Krizi (179), že onen přirozený postoj ke světu je jenom zvláštním způsobem transcendentálního života, který ustavičně konstituuje svět (česky viz: str. [číslo strany chybí; pozn. red.]). Z toho totiž vyplývá, že přirozené vědomí je něco, co není jenom moje. Kdyby totiž to bylo jen moje, tak když je opustím a přejdu na jiný životní postoj, jiný způsob života ve světě, pak už v tom případě nemám k onomu přirozenému postoji přístup. Ten přirozený postoj je mi pak už cizí. Ale mně není cizí proto, že já se dovedu ve svém vědomí nejenom vztáhnout ke svému vlastnímu (aktuálnímu) vědomí, ale také mimo ně. Já chápu druhé lidi, postoj druhých lidí, rozumím mu, nahlížím – alespoň v některých případech jejich postoj jakoby zvnitřku, vmýšlím se do jejich postoje a představuji si, jak by vypadal můj postoj. Tato základní zkušenost setkání s druhým člověkem je něco, co radikálně ruší všech y tendence k tomu, chápat své vědomí jako něco, co obsahuje vše, co je mezí pro všechno a co neponechává možnost smysluplného předpokladu nějaké mimovědomé existence, tj. nějaké skutečnosti, která je mimo mé vědomí, leč jako nesmysl. Zkušenost setkání s druhým člověkem – a ovšem v důsledku toho pak také setkání s věcmi – per analogiam – která je možná jenom jako obdoba a modifikace (ochuzení) té první a je v ní založena, zakotvena – tato zkušenost je nejenom stejně autentická a stejně elementární, stejně závažná jako zkušenost se svým vlastním vědomím, ale je závažnější, neboť ono sebepochopení vlastního vědomí jako „všeho“ není vlastně zkušenost, nýbrž jenom předsudek. To je jenom dojem, to není tak přesvědčivé, to není tak základní jako ona první zkušenost. A ovšem jsem-li nucen předpokládat, že kromě mého vědomí je tu vědomí druhých lidí, předpokládat, že kromě mé existence jsou tu ještě existence druhých lidí, pak ovšem tento krok musím považovat za legitimní, i když jde ještě dál, i když má ještě pokračovat. Musím totiž rozlišovat dvojí věc: přístup zvnějška k druhému člověku je zásadně nerozlišitelný od pouhého představování. To, že něco, s čím se setkávám, činím předmětem, že to „stavím před sebe“, znamená, že to činím před-stavou. A tato před-stava je nerozlišitelná od před-stavy, jíž nic „neodpovídá“, která nemá žádný reálný předmět, ale je to „pouhá představa“. Ale to není jediný přístup k někomu nebo něčemu druhému. Je tu ještě kromě tohoto smyslového přístupu přístup porozumění. A tam, kde je možné porozumění, tam je možná kontrola, zda jde o pouhou fikci anebo o porozumění legitimní, oprávněné, platné. Na tohle Husserl zapomíná. (Přepis z mgf. diktátu.)

750302–3

(20) (10) (SSaŽ, 2. 3. 75 k večeru.)

Má-li tedy být modelováno skutečné dění, pak je nutno již v samotném modelu pamatovat na rozvržení vztahu mezi vnitřní a vnější stránkou tohoto dění; a protože, jak jsme řekli, je dění „zrnité“ povahy, jako na rozvržení vztahu mezi vnitřní a vnější stránkou každé jednotlivé události. Základní důležitost má myšlenkové uchopení přechodu mezi vnitřním a vnějším, a to znamená jak přechodu zevnitř navenek, tak opačně orientovaného přechodu zvnějška dovnitř. Tradiční je pojetí buď „racionalistické“ (počínajíc Descartem a vrcholící svým způsobem v Leibnizovi a pak v německé filosofii kantovské a pokantovské), kde je koncipováno „zvnějšňování“ resp. kde je vnějšek buď bagatelizován anebo se s ním samostatně nepočítá z důvodů nepřekonatelných obtíží (sem náleží zčásti i Husserl), anebo zase pojetí empiristické (zejména anglosaské), kde se zase vnitřní vykládá jako zvnitřňování vnějšího (i na tuto druhou tradici navazuje Husserl, zejména na některé její nedomyšlenosti). A přece je jasné, že obtíží se nemůžeme zbavit, nepokusíme-li se zároveň o obojí, o pojetí přechodu zvnitřku navenek, což je pojetí primordiální události a každé akce, stejně jako o pojetí zvenčí dovnitř, což je zase pokus o uchopení reaktibility a reakce subjektu, přičemž reakce je možná jen jako zvláštní akce nebo zvláštní složka akce či aktivity. Každá primordiální událost má svůj počátek v čisté vnitřnosti, niternosti, a teprve v průběhu svého rozvíjení se zvnějšňuje, až přejde zcela ve vnějšek (resp. v prae-vnějšek) a buď končí, zaniká, jako by nikdy neexistovala – anebo přechází v skutečný vnějšek, tj. v předmětnost, v objekt díky reakcím jiných událostí. Tak je vlastně aktivním zásahem dalších událostí konec oné první události jaksi protahován (v podobě setrvačností a eventuelně i jinak). Přitom je ovšem nezbytné, aby každá navazující (reagující) událost, protože se může se setrvačností a vůbec vnějškem setkat jenom venku, dovede se ze setkání vrátit k „sobě“.

R 1975–3

750306–1

(21) (1) (SSaŽ, 6. 3. 75 dopol.)

Jedním z významných faktorů světového politického vývoje příštích let a desetiletí se zdá být narůstající napětí mezi Sovětským svazem a lidovou Čínou. To nutně způsobí další sbližování a spolupráci mezi Svazem a západním světem. Sovětské vedení se v této situaci snaží (snažilo) získat velké a dlouhodobé půjčky na ekonomický a technický rozvoj těch oblastí (oborů), které dosud zůstávaly značně pozadu, ale narazil na značnou opatrnost druhé strany. Nejnověji získal něco od Arabů (3 miliardy dolarů od Iránu), ale to je stále málo. Podaří-li se v blízkých letech konsolidovat západní hospodářství (inflace + ekonomické ochabnutí), nastane teprve ta pravá situace, kdy Svaz už nebude moci těžit z obtíží západních států, a nicméně bude pro něj otázkou životní důležitosti rozhýbat své těžkopádné hospodářství a zaostávání některých odvětví společenské produkce. Aby ještě dále posílil soudržnost svých národů, bude muset vyjít vstříc některým jejich požadavkům (pochopitelně to udělá pozdě – už dnes je pozdě). Tím spíše bude nucen řešit situaci svých satelitů ve směru jejich podstatného uvolnění. Protože prosté vymanění z dosavadních vazeb by bylo z prestižních důvodů pro Svaz nepřijatelné, je pravděpodobné, že k tomu dojde nejspíš v podobě vytvoření jakési hospodářsky a politicky integrované, ale vojensky neutralizované zóny, zahrnující spolu nejen uvolněné státy střední a východní Evropy, ale také některé státy, jež dosud náležely do svazků západních nebo jež dosud byly mimo bloky (sovětský zájem se pochopitelně bude upínat především k odzbrojení a neutralizaci západního Německa); Sovětský svaz by byl jistě nakloněn něco zaplatit za to, že tak bude oslabena váha pozvolna se stále více sjednocující západní Evropy, tj. zejména za to, že hospodářsky a vojensky budou erodovány některé významné země. Ideálním případem by ze sovětského hlediska bylo takové rozdělení západoevropských politických, hospodářských a vojenských svazků, jež by nevedlo k vytvoření jednotné Evropy, ale jež by mezi zbylý evropský Západ a sám Sovětský svaz položilo nový, politicky a hospodářsky významný, ale vojensky neutralizovaný nárazníkový celek. Tak či onak je reálné očekávat, že naše situace se změní právě v tom smyslu, abychom se stali součástí tohoto většího celku, který bude s největší pravděpodobností vytvořen a dále žít pod společnou patronancí Spojených států a Sovětského svazu. Kulturně to bude epochální změna, ale obrovské problémy vzniknou v oblasti hospodářské. V obou směrech je však třeba se připravit na dosti náhlé a pronikavé změny nejen v možnostech, jež se nám otevřou, ale zejména v možnostech, jež by se mohly ukázat přesahovat naše síly a schopnosti. Zejména se musíme naučit znovu respektu k odbornosti a k vzdělanosti, musíme se znovu naučit vskutku politicky myslit a navyknou zase všem nezbytným nárokům života v duchovně a politicky svobodné společnosti. Bude mnoho problémů s pokusy o politickou revanš a o tvrdé semknutí pravicových živlů; rehabilitace levicové orientace a levicového smýšlení nebude snadná, pokud jde o nové projekty a nová rozhodnutí (lze spoléhat jen na setrvačnost, ale to právě je politicky velmi problematické a neperspektivní). S tímto výhledem je jedno jasné: tato příprava může z naší strany spočívat jen v jediném: v úsilí o prohloubení (vlastně založení, ustavení) vnitřní duchovní, myšlenkové a politické svobody. To znamená hledat hlubší osobní zakotvení, víc vědět a přesněji myslit a pozvolna se připravovat prací a vytvořením děl v nejrůznějších oborech pro nový start, a posléze se postupně pokoušet obnovit a posilovat demokratické prvky všude, kde to je možné.

750306–2

(22) (2) (SSaŽ, 6. 3. 75 dopol.)

Považovat událost resp. subjekt za „konkrétum“, tj. „srostlici“, není docela bez vady. Sugeruje to totiž představu, že původně je vnitřní a vnější od sebe odděleno a že teprve druhotně je nějak sjednocováno, integrováno. Ve skutečnosti musíme vztah mezi vnitřním a vnějším chápat geneticky: vnitřní přechází ve vnější, stává se vnějším, zvnějšňuje se. Jde však o to, že pouze na primordiální rovině vnitřní prostě přestává být tím, jak přechází ve vnější. Nejobvykleji vnitřní překračuje možnosti okamžitého zvnějšnění, znásobuje svou hlubinu, upevňuje své zakotvení a „vrací se“ ze svého zvnějšnění zpět k sobě; jeho vnějšek představuje komplikovanou pluralita, jejíž integrita je založena právě vnitřně. A pak ovšem už má smysl hovořit o integritě „konkrétna“, o „srostlici“. Jde však spíše o vtahování vnějška do rozvrhu vnitřní povahy, oživování toho, co už (svým zvnějšněním) život ztratilo. To, čemu říkáme „život“ v biologickém smyslu, je toto dodatečné, opožděné vítězství „pra-života“ nad vlastním zmíráním (ve zvnějšnění). Toto vítězství je nejisté, dočasné nebo jinak nedokonalé a problematické. Jeho kvalita a „dokonalost“ se postupně zvyšuje, ovšem za to cenu, že své místo dostává také smrt. Biologický život na nejnižší úrovni (jednobuněčných organismů) představuje vlastně první a veliké vítězství: jednobuněčné organismy, pokud víme, nemusejí zahynout (tak, že zbude mrtvolka, mrtvá hmota), jen ztrácejí svou původní integritu, dělí se na dvě buňky – a ty pak mají obě každá svou novou integritu. Má-li však být primitivní (relativně) úroveň této existence života opuštěna a má-li se dosáhnout úrovní vyšších, musí se dosud jen vnější možnost a nahodilost smrti dostat k životu blíž, musí být zapojena, zabudována do života samotného, musí se stát součástí, neodmyslitelnou složkou života. Dosavadní přežívání je vyhrazeno jen nemnohým (= tzv. zárodečným) buňkám, kdežto většina ostatních, díky jejichž specializaci se stala možnou výstavba mnohobuněčného organismu, musí dříve nebo později zahynout. Čím specializovanější buňky, čím specializovanější tkáně a orgány, tím menší je jejich schopnost regenerace, neřku-li přežití. V tom smyslu znamená tedy konkrétnost zároveň nutně konečnost (prostorovou i časovou). Nekonečnost ve světě kvalifikované úrovně je nesmysl, je nemožná. Odtud je pak třeba se tázat, není-li předpoklad tzv. věčných hodnot založena na nějakém hlubokém omylu. Naše zkušenost je taková, že čím je nějaká konkrétní skutečnost hodnotnější, tím je „smrtelnější“, konečnější, přechodnější. A protože na tomto místě nám nejde o kritéria hodnocení, tj. o hodnoty ve smyslu axiologickém, můžeme tuto větu přeformulovat následovně: čím je nějaká skutečnost (konkrétum) nepravděpodobnější, tím je „smrtelnější“, nezaručenější a přechodnější; a tím je obtížnější, nesnadnější každý pokus ji podržet, zachovat, prodloužit její trvání, její „život“. Ale náhle se tu objevuje nový vynález, který tuto situaci modifikuje a mění. Dochází k tomu tam, kde vstupuje na světovou scénu slovo, řeč, resp. kdy se celá dosavadní skutečnost postupně noří do nového „světa řeči“.

750306–3

(23) (3) (Pokrač., 6. 3. 75 odpol.)

Okolnost, že život volí smrt takřka jako prostředek k tomu, aby se pozvedl na vyšší úroveň, je významná a hodná hlubší úvahy. Smrt vyššího organismu je cenou za jeho (dočasnou) existenci, za to, že vůbec něco takového jako „vyšší organismus“ mohlo být uskutečněno. A od té doby je ona hluboká tendence, onen vnitřní „pud“ subjektu, jenž ho vede k návratu k sobě, rozdvojena na tendenci sebezáchovnou a na tendenci roduzáchovnou, tj. rozmnožovací. Rozmnožování už přestává být pouze záležitostí kvantitativní (důsledkem kvantitativního narůstání živé hmoty v buňce), nýbrž záležitostí kvalitativní, záležitostí nové kvality, zvláštní specializace. Vyšší organický život je specializován na sexualitu paralelně s tím, jak se „specializoval na smrt“, jak se orientoval na smrtelnost a jak smrt zapojil do svého žití jako jeho nezbytnou (a tedy nikoli už pouze nahodilou) mez. Tento poukaz je obsažen také ve známém Ježíšově podobenství o zrnu, které buď zůstane samo sebou, anebo zemře a „mnohý užitek přinese“, i když asi v předchozí podobě míněn nebyl; lze jej však vydedukovat a vypracovat. (Pominuli jsme ovšem přechodné stadium, představované rozmnožováním „pučením“, výtrusy apod., tj. rozmnožováním nepohlavním.)

Jistou extrapolací se můžeme dostat k položení otázky, zda další „zkvalitnění“, prohloubení a zintenzivnění života není (tj. nemusí být) nějak spojeno s dalším osvojením, s další adaptací, s dalším vintegrováním smrti do života. V jistém smyslu se můžeme na onen již zmíněný první krok dívat také takto: individuum volí smrt, aby dalo život (životní příležitost i sám dar života) svým potomkům. Není dalším krokem na této cestě, jestliže individuum volí smrt, aby dalo život i jiným individuům, nejenom svým potomkům? To pak představuje přechod od sexuality a lásky k vlastním mláďatům k lásce k bližnímu (ve smyslu: není většího milování nad to, když někdo život obětuje za své přátele). Ale to je přece jenom poloha, která představuje spíš jakýsi extrém, než aby se stala pravidlem a běžným závazkem. Má-li však jít o dosažení nové úrovně bytí, nové úrovně odpovědného a svědomím orientovaného života, pak musíme hledat ještě cosi jiného a někde jinde.

Především nemusí jít nutně o čin, který sám sebou představuje záhubu, „zmarnění“, likvidaci vlastního života. Ostatně ani na onom prvním kroku nemůžeme pozorovat nic takového. Jde o to, že je zvolen konečný, smrtelný život, aby tak bylo dosaženo něčeho jinak nedosažitelného; smrt není v pravém slova smyslu nástrojem, nýbrž něčím, co je zvoleno, čemu se povolí něco málo, co se „dopustí“, aby se získalo něco mnohem cennějšího a většího. A jako v prvním případě tím cennějším je vyšší úroveň biologického života, nyní by to měla být vyšší úroveň života ne už jenom biologického, nýbrž života „duchovního“, „duševního“, „kulturního“, vůbec „sociálního“ apod. A tím už je vlastně naznačen směr, jímž musíme hledat: onou novou rovinou, onou novou skutečností, oním novým světem, který objímá dosavadní svět vitálního, je – řečeno s Rádlem – svět „morální“ (což je termín bohužel dost matoucí), nebo ještě lépe svět slova, řeči, logu, svět platnosti (a neplatnosti), svět toho, co má být (a co nemá být), svět hodnot, jež čekají na „realizaci“, jež jsou výzvou, aby jejich platnost byla uznána.

Tady je ovšem nebezpečí, že to, ve jménu čeho se život (individuální) omezí a ve jménu čeho bude ustupovat do pozadí a čemu se rozhodne sloužit, bude něco menšího než sám život nebo něco, co je pouhou jeho složkou, částí nebo snad produktem. Pak ovšem nelze mluvit o umocnění a zintenzivnění života, nýbrž naopak o jeho úpadku a odcizení. Má-li mít taková služba života a životem dobrý smysl, musí právě sloužit vyššímu životu a nikoli něčemu mrtvému a na člověku závislému. A tedy to, co potřebuje, aby jednotlivcův život, život lidské osobnosti byl konečný, smrtelný, a co může oběť vlastního života na jednotlivci žádat právem a legitimně, musí být samo právě oním vyšším životem, který však není ničím nad život každého jednotlivce povzneseným a k němu se neznajícím, ale naopak něčím tak „kvalitně“, výsostně živým, že onen „kvalitnější“, vyšší život jednotlivce je vlastně možný jen tak, že je právě ve službě (= v „podílu“) tomuto vyššímu životu „posvěcován“ a „zasvěcován“. Odtud náboženské motivy pochopení božstva až jako nejvýše živého Boha (Bůh živých a ne mrtvých). Odtud také nutnost pochopení mezních (limitních) filosofických pojmů (nejvyšší dobro, první hybatel, Whiteheadova „tvořivost“, absolutní budoucnost Rahnerova, poslední „ty máš!“ Rádlovo, ev. Rádlova či Hromádkova „pravda“ atp.) jako pojmů, zaměřených na něco svrchovaně živoucího, co je zdrojem a základem všeho ostatního života.

750306–4

(24) (4) (SSaŽ, 6. 3. 75 odpol.)

(Poznámky k „Úvodu do filosofie“ pro Janu, k § 4.) Je velmi problematické, nejisté, pochybné, zda počáteční stav vědomí lze charakterizovat předmětností, tedy vztahem k předmětům, vztahem k věcem. Celá povaha myšlení či spíše řeči je jiná. To podstatné u mýtu nebyl vztah k předmětům. To, o čem mýtus předmětně vypovídá, není středem pozornosti. To podstatné, čím mýtus oslovuje, je na této předmětné výbavě mýtu dosti nezávislé. Také nejsou žádné známky toho, že by předmětná intence mýtu byla nějak zvlášť důležitá, že by se brala nějak zvlášť vážně. Spíše sloužila k jakémusi zachycování, zafixování; je to jakési vnější lešení vlastního smyslu mýtu. Teprve značně později dochází k tomu, že se toto „lešení“ osamostatňuje, emancipuje, a nakonec nabývá takového vrchu, že jakoby zcela vytlačuje nepředmětné komponenty ne-li skutečně, tedy alespoň z uvědomění (a zatlačuje je do zapomenutí). To, o čem Heidegger mluví jako o zapomenutosti (zapomenutí) na bytí, je možné právě jen díky tomu, že bytí je možno „mínit“ pouze nepředmětně (tj. tak, že zároveň předmětné intence jsou zaměřeny jinam, totiž na něco předmětného resp. na něco, co má předmětnou stránku, předmětnou povahu). Tam, kde je povědomí nepředmětných konotací a nepředmětných intencí vytlačeno, tam dochází tedy také k oné zapomenutosti na bytí. Jestliže se tedy v daném textu vychází z modelu předmětného mínění či myšlení, není tomu tak proto, že by takovéto předmětné myšlení bylo původnější, nýbrž čistě z metodických, propedeutických motivů (a ty je ostatně třeba ještě přezkoumat, zda se totiž nekonceduje takovým byť metodickým modelem příliš mnoho).

750307–1

(25) (5) (SSaŽ, 7. 3. 75 večer.)

Abychom dokázali nějak uchopit způsob, jak událost vyšší úrovně do sebe integruje události nižší, musíme předpokládat, že angažuje tyto nižší události v jejich hloubce, tj. po jejich vnitřní stránce (tak, aby se „chovaly“ jinak, integrovaně, „angažovaně“). Předpokladem toho je ovšem ještě hlubší ponor vnitřní stránky události integrující (viz Úvod pro Janu, § 3–229). Odtud se zdá, jako by tendencí všeho živého bylo prohloubit svou vnitřní stránku. Na tomto místě však je třeba zatím ponechat otevřenou otázku, zda „cílem“ je toto vnitřní prohloubení, přičemž vnější komplikovanost stavby např. organismu je jenom cestou a prostředkem k tomu, aby se tohoto hlubšího ponoru dosáhlo, anebo zda cílem je tato vnější, komplikovaná integrace, v níž vnitřní prohlubování je oním prostředkem. (8. 3. ráno) Kdyby se podařilo tuto otázku rozhodnout, mělo by to značný význam pro posuzování některých na první pohled dosti vzdálených otázek (jako např. významu duševního života, uvědomění, sebe-vědomí, sebezáchovných tendencí všeho živého, ev. aktivistické západní orientace a třeba takových některých buddhistických tendencí apod.).

To, že zvyšování úrovně „centro-komplikované“ (jak říkával Teilhard de Chardin) životní organizace je zvláštním způsobem spjato se smrtí, která je z pouhé vnější, nahodile intervenující meze proměněna v nutnost a jakousi přímo vnitřně plánovanou, zakalkulovanou složku, stránku života, by se zdálo naznačovat, že cílem je skutečně nikoliv sebe-vědomý jedinec, nýbrž niterná hloubka, v níž si jsou nejrůznější jedinci blízcí, v níž si rozumějí a v níž si jsou nejen navzájem solidární, ale v níž nalézají své naplnění, i když musejí obětovat právě svou individuálnost, svou „soukromou niternost“. Ale vyvozovat z toho závěr, že cílem individuálního životního snažení se má stát toto „oproštění“ a v jistém (buddhistickém) smyslu „smrt, po níž už nenásleduje žádný nový život“, je vposledu jen nepochopení. I nejhlubší, vnitřně nejhlouběji ponořený a zakotvený život musí být orientován na život (na nový, další život, eventuelně na „život věčný“), tj. musí hledat pokračovatele a následovníky, jimž by předal štafetu, jimž by předal pochodeň. To proto, že bez komplikovanějšího, vnějšně náročněji organizovaného životního úsilí a výkonu není niterné ponoření možné; a okolnost, že niternost, „vnitřní“ má nekončící tendenci a snahu po zvnějšnění, ukazuje, že tato cesta je cestou správnou a nezbytnou, i když sama centrokomplikovanost se tím ještě nestává posledním cílem. – Uzavíráme tedy: nejvyšší „hodnotou“ není individuální, vnitřně co nejhlouběji zakotvený život, nýbrž ona hloubka niternosti sama, jíž je individuální prohloubení jen služebným prostředníkem. A jestliže to, co nás z hloubky oslovuje a de facto „oživuje“, v čem je náš život zakotven, je svou povahou nejvýše „živoucí“, pak lze to, co by se dalo nazvat „spočinutím“ v tomto pramenu a zdroji všeho života, považovat za cíl praktického usilování, jehož je však možno dosáhnout jen „poslušností“ pokynům, jež nás posílají do světa. Cílem totiž není naše individuální spočinutí, ale spočinutí a „sjednocení“ (usmíření atp.) všeho, celé skutečnosti, celého světa, všeho stvoření, v tomto zdroji. A svět může spočinout tímto způsobem jen tak, že bude napraven, reformován, přebudován – což není možné bez aktivity, jež je právě zakotvena vnitřně, ale směřuje navenek. A vrací-li se k sobě, pak jen proto, aby založila nové akce, účinnější, pronikavější, věrnější, „poslušnější“. „Spočinutí“ může být individuálnímu životu jen „přidáno“, ale nemůže být „organizováno“ ani jinak „připravováno“, tj. stát se samostatným cílem, samostatným hlediskem rozvrhu aktivit. Je „posledním“ koncem všeho snažení, ale všechny „předposlední“ konce (cíle), jež jedině můžeme volit a na něž se můžeme aktivně, organizačně orientovat, jsou „venku“, „před“ námi, v předmětném uspořádání vnějších záležitostí, jež je obvykle obrovským nahromaděním nesčetných překážek a bezvýchodností.

750308–1

(26) (6) (SSaŽ, 8. 3. 75 ráno, resp. k ránu.)

(Poznámka k Úvodu pro Janu, str. 34 – tj. § 2–1123.) (9. řádka shora.) Je zcela nevěcné mluvit o tom, že osvětí je jakýsi „užší a omezenější okruh, který se vyloupne z prostředí“. Tohle prostě není pravda, to neplatí. Osvětí je osvojené prostředí, a to znamená, že to je prostředí nahlížené zvnitřka subjektu tohoto osvětí (i prostředí, ovšem), z hlediska subjektu, k němu prostředí, osvětí vztahujeme. Zatímco prostředí je naproti tomu objektivizované osvětí, tj. je to okolí, které je sice vztaženo nebo chápáno jako vztažené k danému subjektu, ale v úvahu se tu berou jenom vztahy vnější. A i prostředí samo se bere jako složené, poskládané z předmětů, objektů, které my jsme schopni identifikovat, najít a ochotni uznat. Osvětí je zkrátka prostředí viděné z hlediska subjektu, k němuž je osvětí (nebo prostředí) vztaženo; kdežto prostředí je osvětí, které je nahlíženo vnějším pozorovatelem, a tedy je redukováno na objektivitu nebo quasi-objektivitu. A ještě možná není správné říkat „redukováno“, protože je transformováno. Pro nás je totiž velmi obtížně nahlédnout jakoby „zvnitřku“ do osvětí nějakého subjektu, a proto máme někdy tendenci do prostředí zahrnout a počítat i to, co je osvětím odfiltrováno, a naopak nedávat, zapomenout tam dát něco, co je v osvětí de facto zvýznamněno a podtrženo, i když z vnějšku se to může zdát dost nenápadné. (Až sem přepis mgf. záznamu – diktátu ze 7. 3. 75; pokračování je už rovnou psáno 8. 3.)

Nelze tedy mluvit o tom, že se osvětí vyděluje, „vyloupne“ z prostředí, tak jako se prostředí vyděluje z okolí. (Terminologicky bychom mohli překládat okolí jako Umgebung, prostředí jako Milieu ev. [nedoplněná mezera; pozn. red.], osvětí jako Umwelt nebo Eigenwelt – neboť „svět“, který je „kolem“, není světem daným, a to, co je kolem „dáno“, není ještě „svět“.) Osvětí je subjektně přestrukturované či vlastně strukturované okolí (ta struktura je konstituována teprve osvojením, i když není ovšem libovolná; okolí už má své struktury, už jenom proto, že se v něm překrývají a navzájem do sebe promítají osvětí četných dalších subjektů, které se v něm setkávají); osvětí zkrátka není dáno, není „před“ subjektem jako „předmět“, jako „objektivita“, ale subjekt je jakoby „nese s sebou“, obklopuje se jím. Žádná skutečnost, žádná předmětnost se nemůže dostat do osvětí, leč že se k ní subjekt tohoto osvětí nějak vztáhne, a že ji tedy vtáhne eo ipso do svého osvětí. Vnější „předmětnost“ (skutečnost) může ovšem zasáhnout do osvětí přímo, ale jenom katastroficky, tak, že toto osvětí demoluje a devastuje. Pokud se subjekt z tohoto zásahu vzpamatuje, může tak učinit pouze tím, že novou tvrdou skutečnost pojme do svého osvětí, že ji učiní jeho částí, jeho „eventualitou“. Zkrátka tam, kde je narušen nebo decimován subjekt, tam je narušeno a decimováno i jeho osvětí. V tom smyslu je tedy osvětí něčím, co náleží ještě k subjektu, a subjekt vlastně není celý, úplný, nepočítáme-li k němu jeho osvětí. V tom smyslu právem říká např. Jaspers (3243, Kleine Schule…, str. 40), že život, živá bytost není pochopena (myšlenkově uchopena) dostatečně, považujeme-li je za živou látku, ev. živé tělo. Ve skutečnosti jsou vždy celkem vnitřního a vnějšího světa (Innenwelt und Umwelt) – my bychom tedy řekli: vnitřního světa a osvětí. (Pojem osvětí vypracoval zejména von Uexküll a jeho žáci; sám Uexküll mluví o „Umwelt“-u, jeho žák Petersen o „Eigenwelt“-u. My dáváme v češtině přednost slovu osvětí, které zavedl – pokud mi je známo – Patočka. Termín „osvětí“ je velmi vhodný z několika etymologických a jiných důvodů. Zatímco německé „Umwelt“ znamená původně něco jako „okolní svět“, tedy okolí, zdůrazňuje to, co je okolo, český termín osvětí už se zdá jakoby naznačovat a připomínat, že jde o „osvojený svět“, tj. „svět“ nikoliv okolní, nýbrž adaptovaný, strukturovaný, rozvržený subjektem-organismem. Zároveň však je přítomen i poukaz k světlu: osvětí je „svět“ osvětlený, osvícený, tj. projasněný, prosvětlený alespoň natolik, že už je na cestě k tomu, aby se stal skutečným světem, tj. světem „světlým“, prosvětleným plně, světem-světlem. Postup je tedy tento: „svět“ (pouze míněný námi, ve skutečnosti „předsvět“, „polosvět“, „pra-svět“ či prostě „ne-svět“), osvětí, svět.

750309–1

(27) (7) (SSaŽ, 9. 3. 75 dopol.)

Skutečný svět je tedy něco, co nejenže není „původně“ dáno, ale co vůbec nikdy není „dáno“. „Původní“ stav „skutečnosti“ je blízký Leibnizovu pojetí monády, která se vnitřně „děje“, tj. proměňuje. Ovšem až na to, že je celá děním, tj. že není nic víc než toto vnitřní „stávání“ se. Tato primordiální „monáda“ nemá žádný vnějšek. Nicméně tím, jak plyne, jak probíhá, jak se její průběh naplňuje a posléze „končí“, proměňuje se i povaha toho, co právě probíhá. V onom dějství, jímž je ona „událostná monáda“, tento „atom děje, dění“, dochází k jakémusi vybití, oslabení vnitřní dynamiky, tj. jakési „živoucnosti“, „živého tlaku k proměně a k završení“, a naproti tomu k jakémusi dočasnému posílení „mrtvé hybnosti“, „odumřelého pobytu“, zkrátka setrvačnosti. Tato setrvačnost má ovšem nesamostatný, neautonomní charakter, je závislá na předchozí živé dynamice, jejímž je jakýmsi dozvukem, dozníváním, reziduem a koncem. V případě jednotlivé události je tato „setrvačnost“ čímsi takřka zanedbatelným, jakýmsi „atomem setrvačnosti“. Má však svou velkou důležitost tam, kde dochází setkání a střetu více událostí. Když se totiž jedna událost přiblíží k druhé tak říkajíc „na dosah“, takže může dojít a skutečně dojde k setkání, setkávají se z obou událostí právě jenom tato „rezidua“, tyto mrtvé zbytky událostného dění, nabývající charakteru jakési dočasné setrvačnosti. A tato koncová, závěrečná a vlastně již upadlá, mrtvá složka události se jediná dostává do „okolí“ druhé události, což se posléze projeví tím, že tato druhá událost ji (tu složku) pojme a zahrne do svého osvětí, tj. osvojí si z ní něco a učiní to svou vlastní složkou a součástí, svým stavebním materiálem. Protože však původně (ještě před touto recepcí a adaptací) jde vlastně o mrtvou a de facto dohasínající, vyhasínající složku první události, o jakési zrno dočasné setrvačnosti „ven“ z této první události, eventuelně do tzv. „okolí“ události jiné, může se tato jiná, druhá událost chopit tohoto trčícího (dočasně trčícího!) zrna setrvačnosti jen tak, že je „podrží“, že mu poskytne oporu a podporu, že mu věnuje něco ze svého živoucího organismu – a tím umožní, aby se ono setrvačné zrno upevnilo ve své setrvalosti a přišlo do jiného „času“ (tj. do času a časování druhé události), tj. odloučilo se od své původní „mateční“ události a nabylo jaké si autonomie a zdánlivé soběstačnosti, která ovšem trvá jen tak dlouho, dokud najde vždy znovu nějakou další událost, která mu poskytne něco ze své živoucí dynamiky. Tak vzniká ona „pravá“ setrvačnost, kterou tak dobře známe a kterou se zabývá resp. s níž jako se samozřejmostí počítá klasická mechanika; ukazuje se však, že není ničím samozřejmým, ba dokonce ani ničím základním a původním, nýbrž docela naopak čímsi druhotným a odvozeným, jakýmsi vedlejším produktem „úsilí“ událostí o pozvednutí vlastní úrovně na vyšší stupeň, o komplikovanější, strukturovanější výstavbu vlastního průběhu; je – můžeme to tak snad právem říci – vlastně jaksi parazitární povahy, neboť ke své „neměnící se setrvalosti“ má nezbytně zapotřebí se přiživovat na dynamismu uskutečňujících se, završujících se a končících nových a nových událostí. Setrvalost těchto prodloužených, trvajících „atomů“ setrvačnosti představuje tedy jakousi „mrtvou“, nehořící „pochodeň“, spíš tedy štafetový kolík, jejž si jedna událost přebírá od předchozí a jejž předává zase události následující. Setrvačnost těchto prvních událostí přesahujících a na jejich proměnlivosti jakoby nezávislých „elementů“ představuje první případ tzv. emancipace, která nadále bude provázet všechno dění na všech, i těch nejvyšších úrovních.

750309–2

(28) (8) (Pokrač., 9. 3. 75 dopol.)

A tak teprve tam, kde se nová, druhá událost „setká“ s oním zrnem setrvačnosti, tj. s oním reziduem, pozůstatkem události první, dochází k tomu, že toto reziduum, toto „zrno setrvačnosti“ je pojato do osvětí druhé události, a tak se stává skutečným „vnějškem“. Vnější stránka události se může „ukázat“, „vyjevit“ teprve v rámci nějakého osvětí, tedy pouze jako něco „osvojeného“ jinou událostí, ev. jiným subjektem. Vnějšek je tedy v pravém smyslu „fainomenon“, fenomén; je tedy legitimním tématem (předmětem) fenomenologie. Naproti tomu je zřejmé, že žádnou fenomenologickou metodou se nedostaneme k vnitřní stránce, k vnitřnímu průběhu události – stejně tak jako k vnitřní stránce subjektu. Ale i tak je nutno podstatně přebudovat a přemyslet koncepci a rozvrh fenomenologie, neboť fenomenologie, uznávající pouze, jak se „věci“ jeví mně osobně, anebo i jak se jeví člověku, tj. jak vyvstávají v lidském vědomí, je velmi nedostatečným základem k uchopení fenoménu „světa“, resp. fenoménu „skutečnosti“ vůbec.

Protože způsob, jak si událost osvojí reziduum, vnější rys události jiné, je přístupný zase jen po vnější stránce, tj. pokud si něco z něho může osvojit zase nová událost, je zjevné, že to, čemu jsme si navykli říkat „svět“ nebo „skutečnost“ nebo „realita“ apod., je jen velmi redukovanou částí „opravdové skutečnosti“, „skutečného celku světa“. Svět je vlastně postaven ze samých zbytků, ze samých reziduí. Tím je ovšem také učiněn krok k vyjasnění takové otázky, jako je tzv. nekonečnost světa, a to jak v prostoru, tak zejména v čase. Jestliže je totiž svět fenomén, ev. fenomén fenoménů, pak je nutno jej (právě tak jako každý jiný fenomén) vztáhnout k nějakému subjektu. Fenomén je způsob, jak se něco jeví určitému subjektu. Ale žádnému subjektu se nejeví a nemůže nijak jevit nekonečnost v prostoru nebo v čase. Ono „jevení“ je spjato s reaktibilitou onoho subjektu, jemuž se něco jeví. Žádný subjekt nemůže nikterak reagovat na něco nekonečného; reaktibilita každého subjektu je omezená, tj. má především svůj práh, svůj více nebo méně hrubý „rastr“ a posléze svou kapacitu. Proto ony relikty událostí, z nichž je „svět“ de facto konstituován, se vlastně stále jaksi „propadají“ a „rozpadají“, neboť nemají dost událostí příslušné úrovně (a tím i příslušného vybavení), na nichž by mohly dostatečně „parazitovat“, tj. jimiž by byly „podrženy“, „zachovány“. A přitom nesmíme zapomínat, že i tam, kde nějaká událost najde „pokračovatele“, tj. reagující a navazující události jiné, je toto reagování a navazování schopno reagovat a navazovat právě jen na relikty proběhlé události a nikdy nedovede a nemůže ani „obnovit“ a „zachovat“ událost celou. A protože to, nač nic nereaguje, jako by ani nebylo existovalo, jako by ani neproběhlo, jako by se ani neuskutečnilo, je nasnadě uzavřít, že se „svět“ a „skutečnost“ rozpadá tím rychleji, čím jsou co do událostí „řidčí“, čím jsou méně husté, a naopak že narůstá a komplikuje se (s otevřenou možností pozvedání úrovně) tam, kde je událostí dostatek, kde je jich dost „hustě“, takže na sebe mohou reagovat a navazovat. V každém případě je však kapacita tohoto reagování a navazování konečná a nikoli nekonečná.

750309–3

(29) (9) (pokrač., 9. 3. 75 před polednem.)

Podívejme se na věc blíže. Hustota událostí je zřejmě něco, co nemá stálou hodnotu (úroveň), a to nikoli jenom proto, že dochází k místním (a časovým) výkyvům (např. zahuštění kosmického prachu či plynů), ale také proto, že tu nenajdeme nic, o čem bychom mohli říci, že to má svou stálost a neměnnost (z čehož vychází fiktivní „zákon“ o zachování energie a hmoty). Neexistuje žádný základ dění v podobě konstantní a neměnné „substance“, kvantitativně vyměřené. Události se dějí nebo nekonají; čím to je, že někdy a někde je událostí hodně, a jindy a jinde málo, to nezáleží jednoznačně na „předmětné“ minulosti soustavy nebo okruhu skutečnosti, i když zase nelze říci, že by ke změnám (velkým) mohlo docházet zcela nahodile a bez souvislostí s tím, co předcházelo a co bude následovat. To souvisí s tím, že pokud nějaká událost je k dispozici, může reagovat na předchozí; a protože tam, kde je událostí hodně („hustě“), vzniká jakási odvozená, druhotná quasi-kontinuita, nelze očekávat v takových případech pronikavé, převratné, okamžité nebo příliš rychlé změny. Ale to právě jenom po stránce reaktibility a po stránce navazování. Je také možné, že hustota proběhlých událostí nějak také indukuje alespoň přibližnou hustotu událostí nových; to však není jisté a je třeba to řádně prozkoumat. Mimo veškerou pochybnost je třeba předpokládat, že ve svém počátku, vzniku je každá událost kontingentní (buď absolutně nebo alespoň relativně) a že se zařazuje do celkové hustoty daného časového a místního okruhu „univerza“ teprve dodatečně, druhotně přes svou reaktibilitu. Hustota vesmíru nebo části vesmíru musí mít tedy také svou kontingentní stránku, jeden z jejích „zdrojů“ musí mít kontingentní charakter. Tam, kde dojde k radikálnímu zvýšení hustoty událostí (a tím i setrvačností, jež jsou jejich reliktem a jež na nových a nových událostech – pokud jsou při zvýšené hustotě dostatečně k dispozici – parazitují), zvýší se, zvětší se, naroste setrvalá složka „soustavy“ (okruhu), a tím narůstá za prvé rozsah „minulosti“, na níž nejen jednotlivé události, ale také sama „soustava“ reaguje a na něž navazuje. Tak může dojít ke kosmickému „vývoji“, jak jej dovede modelovat moderní astronomie a zejména astrofyzika a kosmogenetika (kosmogonie). Je myslitelné ovšem i to, že – v případě, že hustota událostí předcházejících indukuje nějakým způsobem hustotu událostí následujících, což není nemyslitelné a je dost pravděpodobné – může dojít k lavinovitému zahušťování událostí na určitém časoprostorovém úseku, jež eventuelně vyvrcholí oním dnes obecně předpokládaným „velkým třeskem“, jímž se dynamika zahušťování nějak vybije, a buď ochabne nebo časem skončí. Na druhé straně to pak vede k onomu „rozpínání“, jež znamená postupné, ale dosti dramatické klesání hustoty událostí, jež posléze musí skončit neschopností celé soustavy udržet se jako nějaká (byť chudá co do úrovně) integrovaná soustava. Ve chvíli, kdy dojde k takovému rozpadu původní soustavy, že cézury jsou už nepřekročitelné nejenom pro žádné setrvačnosti (např. pro záření), ale ani pro jakoukoli vzájemnou reaktibilitu částí („úlomků“, „střepin“), přestávají pro sebe navzájem jednotlivé „střepiny“ existovat, tj. přestávají být „částmi“ (neboť už neexistuje nic z toho, čeho částmi by mohly být) a zůstávají nadále bez kontaktu, ztrácejí pro sebe navzájem své „vnějšky“. A to je konec původního vesmíru; je možné (a pravděpodobné), že analogie se mohou vyskytnout i na nižších úrovních.

R 1975–4

750309–4

(30) (1) (SSaŽ, 9. 3. 75 v poledne.)

Je třeba poznamenat k předchozímu paragrafu dvě věci. Především, že zvětšením rozsahu a hloubky „minulosti“ (a to znamená vždycky nějak „vlastní“ minulosti, neboť „objektivní“ či „autonomní“, na čemkoli dalším nezávislá minulost neexistuje, protože by to byla právě „nicota“, na niž nic nenavázalo) se zároveň zvětšuje rozsah a hloubka „budoucnosti“, která se před danou událostí nebo superudálostí (spíše, protože v takovém případě jde vždycky o velmi komplikovanou událost, překrývající a v sebe zahrnující veškeré události a subudálosti nižších úrovní) otvírá. Je pravděpodobné, že stimulujícím motivem navazování na minulost (což je de facto pleonasmus, neboť jak jsme řekli, minulost, na niž se nenavazuje, neexistuje; takže bychom měli správně mluvit o konstituování minulosti místo o navazování na minulost) je vnitřní dynamika, tíhnoucí k přesunům na vyšší úrovně resp. k vykročení do nových, otvírajících se hloubek budoucnosti (tomu na vyšších, lidských rovinách říkáme „víra“; proto bychom na tomto místě mohli mluvit o prae-víře, před-víře, proto-víře). Atrahence, atraktivita budoucnosti představuje pro formující se superudálost (jejíž trvání je dostatečně časově rozlehlé, aby dovolilo superudálosti reagovat na tento stimulující podnět) výzvu, na niž odpovídá svým vykročením na vyšší úroveň, což je možné jen vykročením k novému zkomplikování vnitrovnějších struktur superudálosti, tedy k čemusi novému. A toto nové je možné právě jen za cenu navázání, tj. za cenu zformování a konstituování minulosti, jež si ona superudálost osvojí a přivlastní. Tato osvojená minulost znamená tedy vlastně časové rozšíření osvětí, jež jde spolu s rozšířením prostorovým. Minulost proto musíme chápat jako součást osvětí; proto také mluvíme o minulosti jako o osvojené; a není jiná minulost než osvojená. Pouze na rovině reflexe je člověk jako jediný subjekt schopen rozvrhovat minulost zpět neobyčejně hluboko, a to na základě interpretace reziduí, jež nalezne a rozpozná ve své „přítomnosti“. Tak je člověk schopen rozklenout nad svou „reálnou“ přítomností (tj. bytím „při tom“) ještě jakousi „ideálnou“ či „myšlenou“, přičemž jediným vodítkem a jedinou cestou mu je myšlenková konstrukce (invence spojená se soustavnou dedukcí). To ovšem je už záležitost myšlení a tedy slova, řeči. A tam je všechno velmi jiné, velmi odlišné, neboť tam se rozestupuje subjekt pevně obkličující osvětí a dovoluje mu vystoupit, vykročit na cestu slova, do otevřeného prostoru, do blízkosti osvětlené scény, na níž se jeví všechno jinak, nově, tak, že se to blíží stále víc (přibližuje se to) pravé podobě, pravé tváři.

750309–5

(31) (2) (pokračování, 9. 3. 75 brzo odpoledne.)

Za druhé je třeba uvážit, zda sama kontingence zrodu událostí není ve skutečnosti kontingencí jen ve vnějším smyslu, tj. po vnější stránce, kdežto po vnitřní stránce je třeba součástí nebo znamením, příznakem, projevem (nebo jaký termín spíš bychom měli zvolit) toho, jak se „děje“ sám základ všeho dění, vší událostnosti, všech událostí, jak se děje samo „bytí“ (máme-li zvolit způsob vyjádření, připomínající např. Heideggera). Pak by ovšem bylo třeba domyslet celou věc dále: bytí by nejenom muselo zakládat čas (časovat), ale i prostor (prostorovat, prostranit), neboť nahloučení událostí v čase by muselo být provázeno jejich nahloučeností v prostoru, mělo-li by dojít k žádoucím efektům. A jestliže je jednotlivá událost (superudálost) či jednotlivý subjekt schopen reagovat na jiné události tak, že něco z nich jakožto vnějšek, jako před-mětnost pojme do svého průběhu, že to zapojí do výstavby svého vlastního vyústění, dovršení, „zpředmětňování“ či „zvnějšňování“ (deficitního, protože k úplnému zvnějšnění, zpředmětnění je nezbytná zapojenost do dalšího, nového osvětí jiné události, jiného subjektu), pak se lze tázat, zda nakonec i sám vývoj „bytí“, jeho „pulzy“ nejsou také nějakým způsobem schopny „reagovat“ na úhrn či dokonce celek všeho. Nějak totiž je třeba myšlenkově uchopit okolnost, že všechno prosvětlení skutečnosti, jež z neprůhledné a nepřehledné (neprohlédnuté a nepřehlédnuté) plurality vytváří jakýsi celek či před-celek, „protoholon“, má jakýsi svůj základ a úběžný (nebo alespoň v hlubině budoucnosti nedohledný) cíl, prosvětlenost totiž, v níž se jako na zcela otevřené scéně všechno jeví a ukazuje ve své pravé podobě. Mohli bychom se proto tázat, jak se vlastně pravda vztahuje ke všemu (a k čemukoli) ještě v té podobě, která zůstává jako výzva před člověkem, jenž je povoláván, aby ji uskutečnil, realizoval, aby „narovnal“ cestu, průchod tomu světlu, jež je schopno doposledka prosvětlit všechno temné a zprůhlednit neprůhledné. Tato pravda samotná se rovněž děje, neboť je k nerozlučnosti spjatá s oním zmíněným dějícím se (časujícím) bytím. Tuto otázku je tedy nutno mít na mysli a na paměti a čas od času se k ní v různých souvislostech vracet.

750309–6

(31a) (2a) (SSaŽ, 9. 3. 75 odpoledne.)

Vzhledem k události, jež je vždy vnitřně založena, je onen element, ono zrno setrvačnosti, jímž je událost ukončena a uzavřena, čímsi ne-li přímo mimo sám průběh události se osamostatnivším (byť dočasně, ale s možností jakéhosi parazitického dalšího pokračování), tedy alespoň mimo vlastní událost trčícím, vyčnívajícím, přepadávajícím (jde vskutku o jakési padání, přepadávání, tj. o váhu, převahu, setrvalost). Pro tuto strukturu musíme najít vhodný termín: jestliže vyjdeme ze slovesa cado, pak můžeme užít dvou složenin: to, co padá ven: excasurum (-a); to, co padá přes: transcasurum. To zní dost hloupě, ale vyznačuje to dost přesně, oč nám jde.

Jakmile pojmově upevníme toto vyčnívající přepadání či přepadávající trčení, musíme si položit otázku, v jakém vztahu je k onomu vykračování a překračování, jímž je akce. Akce je totiž nutně zakotvena ve vnitřní stránce, „uvnitř“ subjektu; při svém průběhu, při své realizaci se zvnějšňuje a liší se vlastně od obyčejné události jenom tím, že je 1.) integrována v superudálost, jíž je aktivní subjekt, že je 2.) rozvržena z hloubky vnitřní stránky tohoto subjektu, která přesahuje hlubinu vnitřní stránky samotné akce, a že konečně 3.) je takto rozvrženo z hloubky i její umístění, zacílení resp. umístění jejího „dopadu“, „přepadu“ z rámce vnější stránky samotného subjektu do vnějška subjektního osvětí: transcasurum se tak stává něčím víc než pouhým vyústění, zakončením a pozůstatkem akce jakožto události; stává se novým prvkem tohoto osvětí a zárodkem, počátkem proměny, přestrukturování, přeformování tohoto osvětí po vnější stránce (což nutně znamená – a o to především jde – že se „vnutí“ jako kus vnějška, kus předmětnosti do jednoho nebo několika (až mnoha) osvětí, centrovaných kolem jiných subjektů). Transcasurum je tudíž vybaveno schopností a posláním stát se prostředkem a přímo prostředníkem, nositelem šíře rozvržené a jednotlivou akci ve většině případů daleko (časoprostorově) překračující transcesse až transgresse.

Díky tomuto „poslání“ přestává akce svým vyústěním do okolí pouze trčet ev. do něho pouze vpadávat, přepadávat, a začíná je upravovat, adaptovat je samé (ne už tedy jenom se samo adaptovat k němu), proměňovat je buď ke své potřebě (svým potřebám) nebo alespoň tak, že se otevře tu a tam nová cesta, nové východisko, které rovněž splní jakousi funkci, byť by tato funkce nemohla být stroze redukována na pouhý „užitek“, „potřebu“ vyžadovanou předem a tak jenom přesně vyplňující vymezený, předem stanovený požadavek. Díky tomu je akce schopna proměnit nejen předmětné osvětí, okolí, ale sám rozvrh subjektu, a to jak po vnitřní stránce, tak po stránce vnější, tj. proměnit sám přístup a vztah subjektu k osvětí a tím strukturu tohoto osvětí samotného v jeho celkovosti (ne tedy pouze v jeho složce či „střepině“ v místě třebas jinak úspěšného „zásahu“. Tak se akce stává poprvé čímsi, co ústí nejenom navenek, ale zároveň dovnitř, čeho vyústění a „konec“ má zároveň svou vnější i vnitřní stránku, a co tedy není jenom setrvačností, parazitující na jiných událostech a živoucích, aktivních, dynamických subjektech, ale zároveň něčím, co se dovolává pokračování, následování, respektu a „loajality“ ze strany dalších akcí, a to nejenom akcí téhož subjektu, ale co představuje jakési „oslovení“, jakousi „výzvu“ i pro jiné subjekty, jež jí mohou ovšem „porozumět“, jež si ji mohou nechat „dojít“ jen tak, že si „interpretují“ ten vnějšek, s nímž jedině se mohou (samy jako vnější resp. ve své vnějšnosti) setkat. A v této chvíli dochází (skrze tuto „interpretaci“, přes toto „porozumění“) k novému typu „setkání“, jež se neodehrává jenom navenek, ale představuje jakousi (ovšem jen přes vnějšek realizovatelnou) komunikaci „niter“, „vnitřních stránek“ subjektů.

750309–7

(32) (3) (SSaŽ, 9. 3. 75 pozdě odpoledne.)

To je vlastně první setkání dění (událostí, subjektů) se světem významu, smyslu, se světem „logu“. Až do té doby „logos“ působí v samotném průběhu události resp. dění jako niterný rozvrh, niterná „logika“. Nyní po prvé dochází ke skutečnému „setkání“ s logem, který má „zdroj“ jinde než ve vlastním nitru, totiž v nitru jiných událostí, jiných subjektů. Jinak ovšem subjekt po takovém setkání „reaguje“ na niternou, vnitřně založenou „smysluplnost“ (logiku) zcela analogicky v jednom i v druhém případě. Druhý případ má důležitost nikoli tím, čím se okamžitě a od samého počátku odlišuje (tu vlastně představuje spíše rovnocennou alternativu), jako spíše tím, jaké možnosti jsou tím nově otevřeny, jaké perspektivy se strukturují do budoucnosti. Jedině díky tomuto novému řešení je potom možné, zabudovat např. do vlastního osvětí struktury a celé části osvětí cizích subjektů, jak to můžeme pozorovat v rámci biocenóz. Nicméně k nejpodstatnějšímu kroku dochází teprve tam, kde se subjekt dovede chopit možnosti nejen adaptovat svou reaktibilitu a své akční rozvrhy na základě jakéhosi „porozumivého“ přístupu k niterné logice událostí, jež sám neprovokuje a jež se přesto odehrávají (po vnější stránce) v rámci jeho okolí, a jež mohou být i co do své „logiky“, svého „smyslu“ pojaty do osvětí tohoto subjektu, nýbrž nahlédnout tuto „logiku“, tento „smysl“ prostřednictvím aktivity a reaktibility zvláštního druhu, totiž prostřednictvím reflexe. A ta ovšem je možná jen tam, kde se rozvine myšlení, a myšlení se může rozvinout jen tam, kde člověk vkročí do nového, pozoruhodně odlišného světa slova, světa řeči, kam postupně vtáhne za sebou celý dosavadní okruh osvojené skutečnosti, celé své osvětí, tj. teprve za předpokladu hluboké vnitřní proměny bytosti primáta na nejvyšším stupni biologického žebříčku v bytost lidskou, v bytost-člověka. K této proměně nedochází ve chvíli narození nemluvněte, nýbrž později; teprve když jsou vztahy tohoto zprvu nemluvícího mláděte socializovány (a Adolf Portmann ukázal, jak je důležité, aby tato socializace nasadila a startovala ještě v průběhu samotného embryonálního období, jež je právě pro usnadnění a rozvinutí této rané socializace rozděleno předělem narození na intra- a extra-uterinní část), je tomuto novému jedinci možno na sociální pozvání a výzvu vkročit do světa řeči, do světa významů, do světa nahlíženého a mínitelného smyslu.

750310–1

(33) (4) (SSaŽ, 10. 3. 75 večer.)

Tondl se ve své knížce „Člověk a věda“, která vyšla (? – ani přesně nevím, zda vskutku „vyšla“ a byla distribuována) v r. 1969 v nakl. Akademia, píše na str. 8, že (ve všech sférách, které předtím uvádí, „usiluje člověk o větší jistotu, o snížení rizik a nebezpečí, o vyšší kvalitu svých rozhodnutí, o vyšší účinnost a spolehlivost svých praktických opatření, zkrátka: chce lépe a stále dokonaleji ovládat věci kolem sebe (a také lidi a lidské vztahy kolem sebe)“. K tomu je nutno blíže a kriticky přihlédnout. Na první pohled je nápadné, že člověk, který je vystaven neznámému prostředí, neznámému okolí, který ještě nemá své osvětí pod kontrolou, nemá je „zmanipulováno“, „ovládnuto“, cítí se ohrožen a pokouší se minimalizovat toto ohrožení a zvýšit svou jistotu tím, že prohlubuje a činí účinnějším, efektivnějším své panství, svou vládu. A tuto vládu může prohloubit a zintenzivnit, jak se domnívá, jedině když vybuduje také zvláštní způsob a aparát, jak poznávat detailně své osvětí (mimochodem zcela zpředmětněné, předmětně chápané), svět kolem sebe (tzv. „objektivní“ svět), jak jej ovlivňovat a jak mít (což je nezbytné) pod kontrolou toto vlastní své ovlivňování. A tu je právě nápadné, že když toho člověk začíná v podstatnější míře dosahovat, tak najednou svou jistotu už neposiluje, přestává ji dále získávat, má dojem, že naopak se propadá do nové nejistoty, že rizika a nebezpečí, která před ním vyvstávají, jsou vlastně podstatně vyšší, že je ohrožen daleko víc a daleko nepřehlednějším způsobem, než byl původně, a že tzv. vyšší kvalita jeho rozhodování je stále problematičtější a iluzornější, že vlastně nedovede posoudit, zda je vposledu k něčemu dobrá a užitečná. Tzv. vyšší kvalita rozhodování předpokládá tak obrovský vzrůst všelijakých informačních procedur a prostředků, tak nákladné získávání a udržování (organizování třídění, evidování) informací – a přitom to vše je doprovázeno takovým zproblematizováním a znejistěním kritérií, hodnot, jimiž se dá celá tato komplikovaná organizačně a výkonnostně neobyčejně zdatná činnost měřit; že se stává svrchovaně problematickým, zda se to vůbec může vyplatit, zda to může člověk dále podnikat a dokonce ve větší šíři a s větší rychlostí. Není to vlastně jen dokladem toho, co říká Tondl na str. 14, že totiž (aplikujeme-li některé poznatky termodynamiky) ono organizační a tím protientropické, negentropické působení vědy „se nemůže dít ‚zdarma‘“, a to jak v energetickém, tak také v informačním ohledu, a tak: „Je-li věda zvláštním druhem negentropické činnosti, musí být i její výsledky vykupovány zvýšením tendence dezorganizace, chaosu nebo rozkladu, a to buď mimo ‚enklávy s opačnou tendencí‘, nebo dokonce uvnitř těchto enkláv.“

Tuto věc je třeba posoudit zvlášť důkladně. Znamenalo by to, že onen koncept „pravdy“, která osvětluje všechno, všemu dává se vyjevit v pravé podobě, by musel být doplněn nějakým paralelním konceptem, že právě tam, kde je všechno osvětleno a ukázáno ve své pravé podobě, po pravé stránce, v pravé tváři, je zároveň nějak dosahováno maximální entropie, pokud jde o pravdu, tedy maximálního vzdálení, vzdálenosti všemu světlu, všemu osvětlení, tj. musí se něco zároveň propadnout do naprosté tmy. To je jistě zvláštní myšlenka, a je třeba se jí někdy podrobněji zabývat. Můžeme například soudit, že když se na Zemi objevil člověk, že když se lidstvo zabydlilo ve světě řeči, ve světě logu, když byla zformována myšlenková metodologie přístupu ke světu a k jeho „tajemstvím“, tak že v důsledku toho poklesla hladina psychiky, hladina jakési „lógické organizovanosti“, „logosu“ světa – aby se na tomto jednom místě mohla zvednout v takovouto velikou vlnu? Můžeme se – třeba podobně jako Teilhard – domnívat, že když bylo v člověku dosaženo vyústění a vyvrcholení dosavadního vývoje cerebralizace, okamžitě poklesl cerebralizační (a vůbec vývojový) tlak ve všech jiných vývojových liniích? Znamená nutně okolnost, že živé organismy, že život na zeměkouli převážně bere své energetické potřeby ze Slunce (ať už přímo, jako rostliny, nebo oklikou přes jiné organismy), že tím klesá „hladina života“ či „oživenosti“ ve Slunci nebo ve sluneční soustavě, tj. mimo biosféru? Tady je třeba řadu věcí vyjasnit, a asi se ukáže, že některé takové formulace jsou poněkud předčasné a ukvapené, nepromyšlené.

750312–1

(34) (5) (SSaŽ, 12. 3. 75 dopol.)

Člověk je bytost kladoucí si otázky. Základní otázkou člověka je on sám (sobě), jeho postavení ve světě (a tím také světa sám), a protože jako bytost kladoucí otázky je obyvatelem světa řeči, světa smyslu, také tento smysl (a vztah člověka k němu, tj. smysluplnost jeho života, jeho postavení ve světě). Běžně posuzováno by bylo zcela logické, kdyby člověk nejprve vycházel z danosti světa, který tu byl jistě dříve než on sám (individuálně) a dokonce dříve než lidstvo vůbec, a kdyby otázku po sobě samém chápal od počátku geneticky, tj. ptal se nejprve odkud člověk (vůbec, tj. lidstvo) přichází a kam směřuje. Tato geneze však představuje určitou orientaci, směr, postup odněkud někam; předpokládá tudíž nějaký základ, nějaké pozadí, vůči němuž je možno onen směr vztáhnout. Může být tímto pozadím či touto základnou svět? V zásadě jistě ano; ale co víme o světě? Řeknete, že toho moderní věda ví už ohromně mnoho. Podívejme se tedy na to.

O světě nám hodně věcí dovede říci astronomie a zvláště astrofyzika. Člověk žije v určitém místě, v určité zemi, na určitém kontinentě, a kontinent je na Zemi. Země je jedna z planet Slunce, které je zase jednou z hvězd galaxie. Takových galaxií je obrovské množství (odhaduje se asi na sto miliard). Astrofyzika zkoumá a srovnává všechno to, co dovede vidět nebo jinak pozorovat z dění vesmíru, a vypracovala už celou řadu teorií o vzniku hvězd a hvězdných soustav atd. Je charakteristické, že to maximum informací, jež je jí k dispozici, dovede interpretovat v rámci fyziky, a nanejvýš tu a tam přesáhnou její možnosti do oblasti chemie.

Podívejme se ještě jinak na člověka. Je to živá bytost, jejíž organismus ukazuje zřetelné souvislosti s primáty, vůbec s obratlovci a vposledu se vším životem na Zemi. Živé organismy jsou pak chemicky sice velmi komplikované systémy, ale nakonec pracuje jejich stavba těla se stejnými prvky, jaké najdeme v neživé hmotě. Těch prvků je asi kolem 90, některé se vyskytují v několika izotopech. Jednotlivé prvky se liší stavbou svých atomů, jejichž stavebními kameny jsou zejména protony, neutrony a elektrony. (Ale postupně jsou odhalovány stavební kameny další a další.) Vedle atomů existují ještě různé druhy záření, jež má někdy převážně vlnové, jindy převážně korpuskulární vlastnosti (a představuje formu energie, jež není vázána na masu).

Tak jsme se na jedné straně dostali s pomocí vědy k obrovským (rozměrům) prostorám a časovým rozlehlostem vesmíru, na druhé straně k nejmenším prostorovým a časovým rozměrům částic v nitru atomů a energetických kvant. Věda nás zároveň poučuje, že nesmíme očekávat, že by bylo možno jedním nebo druhým směrem jít do nekonečna; rozměry Vesmíru mají své meze (a to v čase právě tak jako v prostoru), a stejně tak existují meze směrem k nejmenšímu (poslední kvanta energie a tedy snad i poslední kvanta prostoru a času, jak to už někteří formulovali, i když běžně se ještě ve fyzice počítá s časem i prostorem jako s časoprostorovým kontinuem.

V tomto postupu si musíme povšimnout dvou důležitých věcí: čím je rovina nebo kontext toho, co moderní věda zkoumá, vzdálenější rovině a kontextu běžného lidského života, tím „fyzikálnější“ obraz skutečnosti nám může podat. V rámci takto (moderní vědou) viděného vesmíru je sám život a zejména člověk něčím nesmírně podivným a nepravděpodobným (před takovými asi padesáti lety prohlásil James Jeans v Tajemném vesmíru, že život je něco jako náhodná plíseň na povrchu jednoho z nejmenších zrníček ve vesmíru); a jako něco stejně tak podivného a nepravděpodobného se život a zejména člověk jeví ve světě energetických kvant, atomů a hmotných shluků mnoha atomů resp. molekul. Musíme se proto tázat (člověk je přece bytost, kladoucí otázky!), zda tomu tak je skutečně, že život (a zejména lidský život) je čímsi nenormálním, podivným, jakousi úchylkou, náhodným a výjimečným jevem ve vesmíru, jemuž celý vesmír a celé vesmírně dějství zůstává trvale čímsi cizím a nepřátelským, anebo zda to je jenom jakýsi „optický klam“, zkreslení, jež přihlíží právě jen k fyzikálním parametrům, a všechno ostatní nechává spadnout do koše či pod stůl. Ale to by právě mělo mít pro naše úvahy velikou důležitost: jestliže obraz světa, jak jej podává moderní věda, je obrazem v podstatě fyzikálním (a de facto matematickým), pak je zřejmé, že svět nám není nijak prostě a neproblematicky „dán“, ale že se k němu vztahujeme způsobem, který musí být vždy znovu prověřován a kontrolován. Měli bychom tedy začít nikoliv u světa, ale u sebe, protože svět (ve svém úhrnu) je nám ve většině svých vrstev a partií velmi vzdálen, kdežto my sami si jsme blízko, jsme přec docela u sebe. Otázka je pouze, zda jsme dost „při sobě“, zda si sami sebe dost dobře, přesně a kontrolovaně jsme vědomi.

750312–2

(35) (6) (pokrač., 12. 3. 75 před polednem.)

Člověk je však, jak se ukáže, sám sobě zase příliš „blízko“, než aby mohl skutečně „od sebe“ vycházet ve svém vědomí (tj. i než aby mohl vycházet ze svého vědomí). To, co je člověku vskutku „blízko“, co zná nejlépe a nejdůvěrněji, to je jeho nejbližší okolí, to, v čem se běžně pohybuje, kde už docela navykle jedná, kde se „vyzná“, kde je „doma“. Ale to jsou všechno velmi nejisté a plastické, proměnlivé záležitosti. „Jistota“, s níž se k nim vztahujeme, z vědeckého hlediska ničím jistým není, je to jenom každodenní kontakt, který v nás iluzi jistoty vyvolává. Je ovšem pravda, že většině lidí tato „iluzivní“ jistota plně nebo z větší části vyhovuje a postačuje. Je také pravda, že subjektivní znejistění v těchto věcech každodenního kontaktu s lidmi kolem a se světem kolem vyřazuje člověka z jeho zapojenosti a funkčně ho blokuje. Ale to není argument, nýbrž spíše jen předmět psychologického a sociologického výzkumu. Přehlédněme tedy situaci z hlediska metodologického.

Člověk je sám sobě čímsi vzdáleným, není si „prostě dán“, musí se k sobě nejprve nějak dostat; ani skutečný svět (vesmír hvězd a atomů) mu není nijak „prostě dán“, i k němu se musí nejprve nějak dostat, přiblížit. To, co člověku skutečně „dáno“ je, to má charakter subjektivity, to je něco velmi nejistého, co se ustavilo většinou na základě každodenních rekurencí, návyků atd. A tak to, že se vztahujeme ke svému okolí tak, že v něm rozeznáváme známé předměty a mezi nimi snad několik ještě neznámých, že se orientujeme právě na ty známé a s nimi se cítíme jistě (právě „obeznámeně“), kdežto k neznámým se chováme opatrně anebo přezíravě (pokud se nezdá, že bychom mohli být ohroženi). Zkrátka vztahujeme se ke svému okolí podobně jako jiní vyšší obratlovci, pokud to můžeme pozorovat zvnějšku.

Je Husserlovou chybou, že tuto subjektivitu, v níž jsme jakoby uzavřeni resp. jíž jsme obaleni a obklopeni, převádí na vědomí (když zdůrazňuju, že všechno to, co je nám v našem Naturweltu nebo Lebensweltu známé a blízké, nebo co se naopak odráží a kontrastuje jako neznámé a vzdálené, cizí, je nám dáno jenom v našem vědomí a skrze ně). Jde totiž o to, že vědomí samo nám jakožto takové rovněž není původně dáno (tak, jako je nám dán např. nějaký předmět v našem okolí resp. spíše „osvětí“ – ale to až na jiném místě), tj. jakožto samo vědomí. Naše „vědomí“ je nám „dáno“ jako vědomost toho či onoho, jako „vědomí něčeho“, přičemž původní a převažující naše pozornost platí onomu „něco“, k čemu naše vědomí směřuje (vždyť pozornost je součást a náležitost vědomí), nikoliv onomu směřování k němu, tj. oné vědomosti, onomu uvědomění. A tak to vědomí, které nám je vskutku blízké, jež je naše, na něž jsme zvyklí a na jehož funkci a aktivitu spoléháme, nás jednoznačně vede k věcem, předmětům našeho okolí; naproti tomu to vědomí, skrze něž jsou nám všechny tyto věci našeho okolí „dány“, jehož jsou „obsahem“, je nám původně něčím tak nepřístupným a vzdáleným, jako jsme my sami sobě nebo jako je nám nepřístupný a vzdálený vesmír galaxií nebo vesmír atomů. Jestliže jsme si ukázali, že astrofyzika nebo infraatomární (intraatomární) fyzika nám kreslí obraz univerza nebo světa atomů zkresleně a redukovaně, musíme se domnívat, že i psychologie ev. fenomenologie „vědomí“ nám podává obraz skutečného vědomí jen zkreslený, byť snad opačným způsobem. Oprávněnost fenomenologie, vycházet od tohoto „ne-daného“, hypostazovaného „vědomí“ není o nic větší než oprávněnost např. fyziky vycházet od atomů, neboť to „vědomí“, s nímž pracuje fenomenologie, je stejnou konstrukcí jako „atom“.

750312–3

(36) (7) (pokrač., 12. 3. 75 v poledne.)

V dané dějinné chvíli (či spíše epoše) v našem (tj. v lidském) vědomí ustavičně intervenují nejrozmanitější představové i pojmové konstrukce, promyšlenější i méně promyšlené, závažnější i méně závažné, krátkodobé a proměnlivé nebo dlouhodobé a jakoby „trvalé“. Restituce nějakého „původního“ vědomí je nemožná, leda opět jako nějaká konstrukce. Takovou konstrukcí jsou „počitky“ a „vjemy“ anglického tzv. empirismu, ale takovou konstrukcí je také tzv. Naturwelt či Lebenswelt fenomenologů. (Ve fenomenologické tradici totiž svět = porozumění světu; viz Patočka!) Proto nějaký „přirozený“ počátek nebo „přirozené“ východisko filosofického (a tím méně jakéhokoli jiného) uvažování prostě neexistuje; je to pouhá chiméra, fikce, předsudek, že by něco takového mohlo poskytnout základ a východisko všemu dalšímu. Proto je třeba vyjít prostě z toho, co víme v dané dějinné chvíli, ze současného stavu vědeckých poznatků, ale také ze současného stavu všech jiných myšlenkových prostředků, jež nám jsou k dispozici, a podrobit to zkoumání a kontrole, domyslit to ve všech směrech (pokud to dovedeme a za pomoci prostředků, jež známe, nebo těch několika navíc, které snad objevíme). (Tady se musíme zeptat, zda např. tzv. fenomenologická redukce není třeba jedním z možných postupů; k tomu zvlášť něco dodáme později.)

Naším vodítkem nemůže být tedy žádný „přirozený“ počátek. Ale v jistém smyslu se přece jenom na jakési „počátky“ orientovat můžeme. A tyto počátky ovšem mohou být jenom naše vlastní „počátky“; ne však v tom smyslu, že bychom je našli nějak na začátku našeho zkoumání; jsou to „počátky“, k nimž se musíme nějak dostat, prodrat, prokopat, jsou to kořeny našeho přístupu, naší orientace, našeho stylu životního, našeho „pobývání“ na (ve) světě, a to znamená naší aktivní, praktické přítomnosti na (ve) světě, naší „praxis“. A to, co děláme, když se pokoušíme dostat se těmto „počátkům“ na „kobylku“, je jakýsi návrat, krok zpět: my jsme totiž vždycky už v situaci těch, kdo jsou na cestě, kdo už kdysi kdesi dávno (tj. nekontrolovaně, kdysi v dětství nebo možná ještě dříve) vykročil. A chceme-li se dostat k „počátkům“, nemůžeme dost dobře jít do té hlubiny minulého, dávného vykročení, ale musíme ty „počátky“ najít v této chvíli, tj. jako přítomné (ne jako minulé). To ostatně poukazuje na pojetí samotného času: minulost, na niž nic nenavazuje, je ničím; skutečná, tj. skutky produkující, ke skutkům vedoucí je jenom ta minulost, která je tu, která je „při tom“, když se něco aktuálně děje, tj. minulost přítomná. Minulá přítomnost se buď stane přítomnou (a to znamená: něčí) minulostí – anebo prostě pomine, vyprchá, ztratí se, přejde v nicotu. A tak také „faktické“ počátky jsou vlastně nezajímavé, pokud se na ně nenavazuje ještě nyní, pokud nejsou „přítomnými“ počátky. A počátky svého přístupu nemůžeme tedy hledat někde v dávné minulosti (= minulé přítomnosti), ale spíše v základech přítomnosti (tj. v přítomné minulosti, v tom, co je z minulé přítomnost učiněno materiálem aktuální přítomnosti, přítomné přítomnosti). K takovým počátkům svého aktivního přístupu ke světu, své „praxis“ můžeme tedy dospět jen tak, že svou pozornost (analyzující, kritickou a pronikavě se do hloubek nořící) upřeme na svou přítomnost, tj. na to, jak jsem „při tom“, co se kolem nás a s námi děje, jak do toho aktivně zasahujeme, jak se přizpůsobujeme ve své aktivitě, abychom tím pronikavěji a účinněji prosadili sebe nebo něco „svého“, co považujeme za víc a za cennější než sebe, zkrátka že provedeme reflexi toho, co děláme a co jsme udělali, reflexi své praxe. Ale protože i tato reflexe je možná jenom jako další naše praxe a jako součást naší praxe (celkové), a protože, jak jsme už řekli, v našem vědomí už vždycky nějak intervenují nějaké koncepty a pojmové, myšlenkové konstrukce a stavby, jež jsou založeny v nějaké dřívější reflexi (tj. v rozboru dřívější praxe a zkušeností, v této praxi realizovaných), a tedy protože součástí každé naší praxe je nějaká dřívější, starší reflexe, je nezbytné, aby se naše aktuální reflexe obracela k celé praxi, tj. i k těm jejím složkám, jež jsou plodem dřívějších reflexí a důsledkem jejich intervence. Zkrátka reflektovat musíme nejenom svou „praktickou praxi“, ale také svou „teoretickou praxi“, praxi svého myšlení, praxi své reflexe.

750312–4

(37) (8) (pokračování, 12. 3. 75 odpoledne.)

Vyjít tedy můžeme (a musíme) jen ze své přítomné, aktuální situace, ze své přítomnosti; tato přítomnost je ovšem u člověka velmi rozlehlá, patří k ní značná hloubka minulosti (přítomné, zpřítomněné minulosti, tj. minulosti, na niž se nějak navazuje), ale i značná hloubka budoucnosti (přítomné, zpřítomněné budoucnosti, tj. budoucnosti, která se už nějak připravuje, rozvrhuje, ale také budoucnosti, která se očekává, vůči níž se člověk otvírá, od níž si něco slibuje, které je odhodlán naslouchat). A v této aktuální, časově rozlehlé (nikoliv tedy předělové, punkutální) přítomnosti je pospolu mnohé, co v reflexi musíme rozlišit, oddělit a v oddělenosti, izolovanosti myšlenkově, pojmově uchopit nebo alespoň nějak jinak mínit, a potom zase v myšlence pospojovat, vybudovat z toho znovu celek, pojmový kontext (kontexturu), zkrátka celkový koncept, pojetí celku.

A tady dochází většinou k nejvážnějším omylům a chybám. Když jsme řekli, že reflexe musí provést řadu rozlišení a pojmových izolací, oddělení, nesmíme si myslit, že si reflexe beztrestně může a smí dovolit nechat něco padnout pod stůl. Docela naopak právě tam, kde jsme k něčemu nějakým novým krokem reflexe dospěli, musíme vždycky pátrat po tom, co jsme nechali plavat, co jsme pustili ze zřetele. A tady jde zejména a na prvním místě o něco elementárně důležitého, co obvykle bývá přehlíženo. Když totiž se ve svém vědomí obracíme ke svému vědomí, nesmíme zapomínat, že obojí je určitá aktivita, určité směřování odněkud někam, určitý přechod od „vnitřního“ k „vnějšímu“, a to přechod „skutečný“, nikoli fiktivní. A že v tomto přechodu je pospolu „přítomen“ i začátek, i průběh, i konec „akce“, že zkrátka jsou v něm pohromadě (aktuálně, tj. jsou v něm obsaženy, přítomny) obě složky, jak „subjekt“ se svou aktivitou, tak „objekt“ s tím, jak je zaměřen a zasahován. Jestliže tedy v reflexi analyzujeme nějakou svou dřívější reflexi (jakožto kus své praxe), nemůžeme beztrestně nechat (jednostranně orientováni) nepovšimnutou ani jednu složku komplexu akce, kterou analyzujeme, k níž obracíme svou pozornost. Zvláště velký sklon mají myslitelé (filosofové i filosofující vědci) k tomu, nechat v nedohlednu vytratit onen „objekt“ a upevnit si v sobě dojem, jako bychom ve všem počínání, při vší své reflexi byli uzavřeni ve své vědomí a jako bychom z něho vůbec nemohli ven; anebo zase (to je starší omyl) myslitel konstruuje svůj vymyšlený „svět“ ze samých „objektů“ – a pak z něho musí nutně vykázat všechno, co není objekt. Obojí krajnost, obojí eventualita je vlastně projevem nepřípustného subjektivismu. Tento subjektivismus byl pro moderní dobu založen Descartovým učením o dvojí substanci, totiž „res extensa“ a „res cogitans“, ale je starší. Jeho skutečným počátkem je start předmětného myšlení (ve starém Řecku), jež chtělo principy světové skutečnosti (archai, rhizomata) pojmově uchopit tak, jak „před sebou“ měl člověk předměty svého okolí, ačkoli tyto „předměty“ si do té doby člověk myšlenkově „před sebou“ upevňoval zcela jinak, totiž myticky (a tedy hlavně, převážně nepředmětnými intencemi). Chyba Descart(es)ova spočívala nikoli v tom, že obě „substance“ rozdělil, ale že je uchopil jako (rozdělené) substance a že ono rozdělení viděl „objektivně“ probíhat celou skutečností, takže tuto skutečnost viděl rozdělenou na dvě sféry, na dva světy. Ve skutečnosti takové rozdělení může být jen metodické a může se týkat jen omezené, singulární skutečnosti, sféry, situace, a to tak, že neupadne v zapomenutí, že obě oddělené skutečnosti či spíše stránky skutečnosti patří původně a skutečně k sobě a že jakožto k sobě náležející musí být i myšlenkově, pojmově uchopeny, tj. že určité pojmové konotace musí poukazovat z jednoho „izolovaného“ pojmu na druhý, že i myšlenkově musí být skutečná vazba mezi obojím vypracována a uchovávána. Descartes rozdělil obě „substance“ tak, že k sobě už přestaly jakkoli poukazovat; a tím byl založen falešný problém, který straší od té doby v celé novodobé filosofii a není uspokojivě vyřešitelný jinak, než že se odmítne celé východisko. Descartova šišinka, Spinozův paralelismus, Leibnizova univerzální harmonie, Kantovo apriori atd. jsou všechno konstrukce vytvořené k řešení tohoto falešného problému. Také v empiristické tradici lze najít důsledky jinak zaměřených pokusů o řešení falešného problému dost analogického.

R 1975–5

750314–1

(38) (1) (SSaŽ, 13. 3. 75 večer; 14. 3. 75 ráno.)

Na primordiální úrovni každá událost sice pramení svou vnitřní stránkou v „nepředmětné skutečnosti“ resp. v „základu“ vší nepředmětnosti a všeho „vnitřního“, ale celou svou povahou, svou orientací, svým průběhem se od tohoto „základu“ vzdaluje. Jakmile však opustíme primordiální úroveň a přistoupíme k situacím, kde jedna událost reaguje a navazuje na druhou, nemůžeme přehlédnout, že je to vůbec možné díky tomu, že události mají schopnost alternativy: nemusejí se omezovat na své vzdalování od svého „základu“, ale mohou se některými svými „složkami“ jakoby vracet směrem k němu. Dosud jsme mluvili jen o tom, že se na určité úrovni může událost vracet jakoby zpět sama k sobě (jakoby k svému počátku, ale protože ten už se stává v průběhu události něčím uplynulým a tedy již nejsoucím, neexistujícím, znamená tento „návrat“ jenom to, že minulá, uplynulá přítomnost tohoto počátku je učiněna přítomnou minulostí události jakožto celku – tímto rozšířením své přítomnosti je vlastně událost teprve schopna svou celkovost, svou integritu založit, takže to, o čem jsme mluvili jako o „návratu události k sobě“, vlastně znamená počátek události jakožto celku, tj. jakožto subjektu), ale pominuli jsme – neprávem – důležitou okolnost tohoto „návratu“. Jestliže k tomuto „návratu“ náleží, že směr jeho průběhu a orientace jeho dějství je opačná než směr a orientace celkového průběhu události, je zřejmě nezbytné předpokládat, že je v události nějaká složka dění (jejího dění), která vskutku míří z minulosti do budoucnosti, zvnějška dovnitř, a tedy alespoň ve své orientaci směřuje k „základu“ všeho vnitřního.

Na tomto místě bychom snad měli alespoň formulačně exponovat jeden problém resp. jednu možnost výkladu, která vede jinam, než bychom se nadáli nebo než bychom i chtěli. Jestliže totiž se událost ve své „vracející se“ složce „vrací“ ke svému počátku, který ovšem už tu není přítomen, nýbrž je distancován, vzdálen jako něco uplynulého, minulého, mohlo by se zdát, že „vracející se“ složka událost je vlastně stále ještě zaměřena z budoucnosti do minulosti a že je schopna dostihnout onen již minulý počátek díky tomu, že její vlastní spád je mocnější a rychlejší než spád události vcelku. Proč bychom tedy měli mluvit o „návratu“, když jde ve skutečnosti jen o pronikavější a dynamičtější postup směrem k minulosti? (14. 3. 75) Jenže tady bychom pak zapomněli na to, že smyslem onoho dynamičtějšího, energičtějšího pronikání do minulosti (do sféry minulého) je uchopení něčeho z toho, co minulo, a jeho vtažení zpět do přítomnosti, tj. zpřítomnění toho, co minulo. A toto zpřítomnění musí proběhnout opačným směrem než převážná většina dění události. Takže tu máme jen jinou možnost důrazu a výrazu, jinou možnost vyjádření a zformulování toho, co se při takovém návratu přihází; problém se nám tím poněkud přestrukturuje a přesune, ale nezmizí.

Musíme tedy předpokládat, že na příslušně vyšší úrovni, tj. tam, kde dochází k uvědomění a k reflexi, se musí zformovat také jistá zkušenost tohoto směřování dovnitř, k základu všeho vnitřního. A jestliže v rámci samotného událostného dění, tj. v rámci aktuality, aktuální přítomnosti nemůže žádná událost, žádný subjekt proniknout resp. dospět až k tomuto „základu“ samotnému, pak na úrovni vědomí a reflexe může být tento základ míněn. A tady se otvírá velmi důležitý, závažný problém: Samo myšlení, sama reflexe je jen zvláštním druhem aktivity, akce subjektu. Tato aktivita (stejně jako každá jiná) musí vyvěrat ze „základu“ vší niternosti, všeho vnitřního (neboť její původ a počátek je vnitřní povahy); protože však jakožto reflexe se de facto obrací k praxi, tj. k dřívějším, nyní již uplynulým, minulým akcím, musí se reflexe svou funkčně nejdůležitější složkou „skutečně“, tj. vskutku vztahovat dovnitř, tj. směrem, v němž „je“ základ všeho vnitřního. Jde totiž o to, že reflexe se může stát reflexí určitých akcí jen tak, že cosi (jakási složka) z těchto akcí se vrací „dovnitř“ a přináší s sebou jisté „informace“ („zkušenosti“), jež jsou pak interpretovány novou aktivitou, totiž reflexí samotnou. A setkání této speciální aktivity (reflexe) se „zkušeností“ z dřívějších akcí musí být nějak základem (předmětem) další reflexe, tj. musí některou svou složkou obrátit svou orientovanost a „vrátit se“ znovu dovnitř. To ovšem před nás staví několik nových problémů.

750315–1

(39) (2) (SSaŽ, Michle, 15. 3. 75 dopol.)

Reflexe se odlišuje jako zvláštní, specifická aktivita subjektu vysoké úrovně základní charakteristikou: předmětnost, v niž přechází ve svém průběhu, je zcela jiné povahy než předmětnost, v niž přecházejí všechny ostatní typy akcí. Mohli bychom mluvit vlastně o jakási výhybce, o novém typu zpředmětnění, zvnějšnění, o konstituování jakéhosi nového světa předmětnosti a předmětů. Ovšem již u nižších úrovní aktivity musíme předpokládat jakousi oddělenou, zvláštní oblast vnějšku, která není oddělena jen od ostatního vnějšku tím, že je integrována v tělo, „tělesnost“ příslušného subjektu, nýbrž která je oddělena, vydělena i z tohoto těla jako jeho zvláštní část, zvláštní orgán se zvláštní funkcí (resp. s několika funkcemi). Naznačme si to snad nejlépe postupnou řadou několika modelů, na nichž bude vidět pokračující složitost celé věci.

Z těchto modelů a úvah nad nimi se zdá vysvítat dost zřejmě, že hloubka všech událostí není stejná a že ergo ani každý návrat k „počátkům“ nejde stejně „daleko“ a „hluboko“. Návrat zpět, tj. zvnitřnění čehosi vnějšího, s sebou nese cosi, co buď odolává onomu „zvnitřňování“ a neproměňuje se v cosi zcela vnitřního, anebo sice zvnitřněním opravdu prochází, ale je předáno „paměti“. Když jsme mluvili o tom, jak minulá přítomnost je učiněna přítomnou minulostí (tj. minulostí, která je „při tom“, když se teď něco nového děje, „stává“), nepomýšleli jsme na to, jakou cestou, jakým způsobem se něco takového může zdařit. Ale nyní můžeme už k této otázce alespoň předběžně přistoupit. Minulá, uplynulá přítomnost se může stát přítomnou minulostí jenom tak, že je „při tom“, tj. při něčem aktuálním, že tím je obnovena, osvojena, že se zkrátka stane něčí minulostí. Ale něčí minulostí se může stát jen tak, že je nejenom jednou osvojena, ale ustavičně znovu „osvojována“, dokud ono „něco“ samo je aktuální. Toto aktuální něco je totiž rovněž „dění“, které se uskutečňuje tím, že se v něm stává to, co ještě není, a naopak to, co je, přechází, míjí, pomíjí, stává se „minulým“ – a tedy jeho vlastní minulostí. Oblast vlastní minulosti (osvojené minulosti) stále přirůstá, rozmnožuje se o další již minulou přítomnost tohoto dění, z níž se buď stane přítomná minulost, tj. osvojená část toho, co minulo, která v důsledku toho je stále „při tom“, co se dál děje v tomto integrovaném, událostném dění – anebo odplývá do „zapomenutí“, jako by se vůbec nestala. (Pokrač. 18. 3. 75, Michle, dopoledne.) Jestliže však do „zapomenutí“ neodplývá, pak to znamená, že je „pamatována“, tj. že je podržována „pamětí“. „Paměť“ podržuje minulou přítomnost tak, že ta se stává osvojenou, vlastní minulostí, ale nemusí ještě být vysloveně aktualizována. Paměť připouští ještě rozdíl mezi tím, co je uchováno, aby mohlo být aktualizováno, a mezi tím, co už na základě onoho „osvojení“ skutečně (tj. skutkem) aktualizováno je. Jinými slovy: to, co je vskutku uchováno, jsou jakási „semena“ eventuální aktualizace oné „minulosti“, na niž bylo zareagováno a která byla „osvojena“, učiněna „vlastní minulostí“. Tato „semena“ předpokládají akci, která se už nemusí setkat znovu s onou uplynulou, minulou přítomností, ale dovede její potřebnou, žádoucí složku „rekonstruovat“, „rekonstituovat“ právě na základě oněch „semen“. „Semena“ představují jakýsi rozvrh, plán oné rekonstituce, to znamená nemusí být vůbec částí oné uplynulé, minulé přítomnosti, ani se jí nemusí „podobat“, jenom se k ní vztahují, míří k ní (resp. umožňují k ní zamířit), „míní ji“, jsou k ní jakýmsi poukazem či dokonce návodem – zkrátka jsou „informační“ povahy, jsou to „informace“.

750318–1

(40) (3) (SSaŽ, 18. 3. 75 dopol.)

Je ovšem třeba prozkoumat ještě znovu problém tzv. „setrvačnosti“. Náš předpoklad, že není ničím samostatným a svébytným, musí být něčím doložen a zdůvodněn; je totiž třeba přiznat, že je spíš vším než samozřejmostí. Proto bude nejlépe přihlédnout k některým příznakům, které se zdají být nejvíc v napětí až rozporu s naším předpokladem, anebo které vyžadují zvláštních vysvětlujících dodatků a interpretací. Nejnápadnější, jak se zdá, je okolnost, že fyzika může tak dobře a do takových důsledků vyjít s předpokladem zachování masy, a že dokonce ví o jakémsi „úpadku“ energie ve smyslu entropické teorie – a přesto drží onen zákon „zachování“ až do takových extrémů, jaký představuje např. vývoj hvězd či hvězdných soustav apod. Pro naši hypotézu by to znamenalo předpoklad úžasně mocné atraktivity některých „zpředmětněných“, „zvnějšněných“ struktur pro jiné události, a nejenom to. Tato atraktivita by musela být takového rázu, že by se nejen s převahou a přesilou parazitárně chopila každé události, která by se naskytla, aby se ve své setrvačnosti udržela a upevnila, ale že by byla schopna nové události vyvolat právě tam, kde by to bylo zapotřebí (tj. že by indukovala nepředmětné, „vnitřní“ počátky nových událostí, jež by [jinak] buď vůbec nevznikly anebo jindy a možná i jinde). To by pochopitelně měnilo v některých podstatných bodech naši koncepci, neboť by to znamenalo, že vnějšek, předmětnost se nerozpadá tak snadno a zejména tak rychle, jak jsme předpokládali, dále že si zachovává vedle setrvačnosti jakousi „akce-schopnost“, že má jakousi přitažlivost pro „skutečnost“ vnitřní, nepředmětnou, že do svých služeb a ke svým potřebám dovede přivolat potřebné nové události a přímo je vyvolat, „vydupat“ i tam, kde nejsou nebo kde by se jinak nevyskytly - anebo posléze že existuje jakýsi vskutku nezvětšitelný ani nezmenšitelný rozsah (kvantum) „předmětnosti“ jakožto materiálu, s nímž se něco „děje“, ale tak, že se ho to „vnitřně“ (pochopitelně, jde-li o čirý vnějšek!) nedotýká. Ale to bychom byli právě zpět u antického postavení problému, jež jsme odmítli a zavrhli.

Jestliže světelné kvantum musíme interpretovat jako událost (pravděpodobně primordiální událost nebo událost velmi primordiální rovině blízkou), pak se musíme tázat, jak je možné, že v příznivých případech se záření šíří takřka nade všechno pomyšlení dlouho a daleko (v případě quasaru OQ 172 [objeveného 1973] se záření z něho dostalo až k nám, když překonalo prostorovou distanci 10 miliard světelných let [a tedy také časovou distanci 10 miliard let]). Pravděpodobnost, že každý z paprsků se po každé „vlně“ (jež by představovala integrovanou „událost“) setká s vhodnou událostí, následující prostorově i časově v bezprostřední návaznosti na událost předchozí atd. atd., je prostě minimální. Odkud se tedy bere tak neuvěřitelná stabilita, která jen zřídkakdy (nebo zadlouho) přece jenom projde jakousi změnou, např. že „stárne“ (pokud tak můžeme interpretovat dopplerovský posun spektrálních čar), ale zase jen: stárne naprosto „zákonitě“, tj. setrvačně a kontinuálně. Setrvačnost na nejnižších rovinách by se tedy mohla zdát být mnohem zaručenější a efektivnější než setrvačnost na rovinách vyšších. Přesto méně stabilní a nestabilní izotopy se zdají ukazovat, že setrvačná stabilita není prostě jen funkcí příslušné úrovně. A při tom při všem je zřejmé, že stabilita setrvačností je tak významná, že se o ni může a musí opírat i ono úsilí vyvíjejícího se života o dosažení vyšší úrovně (neboť kam by přišly všechny „vynálezy“, kdyby se nepodařilo je zakódovat do řetězců DNK a RNK?).

750318–2

(41) (4) (pokrač., 18. 3. 1975 kolem poledne.)

Je zřejmé, že už Platon a Aristoteles, v našem století např. Whitehead, se pokoušeli právě to podstatné a významné, „hodnoty“, „ideje“, „formy“ chápat v nejužší spojitosti s tím, co se neproměňuje, co trvá – tedy z našeho hlediska se „setrvačnostmi“. To s sebou ovšem nese nebezpečí dojmu, že čím je něco trvalejší, „setrvalejší“, „setrvačnější“, tím je to „hodnotnější“. Do důsledků to ovšem nedržel fakticky ani jeden z uvedených myslitelů, ale v jednotlivých případech (v určitém kontextu, v souvislosti atd.) to formuloval zcela výrazně a – kategoricky. (Aristoteles např. mluví o tom, že pravdě je nejbližší to, co se nejméně mění nebo čeho změna je přísně periodická – jako např. hvězdná obloha [stálic, rozumí se] – viz Metaf. [nedoplněná mezera, pozn. red.]. Ve skutečnosti ona zdánlivá „setrvalost“ je vždycky buď bezvýznamnou základnou, „materiálem“ toho, co skutečný význam má, anebo je termínovaná a daná rozsahem integrované, ucelené události, v níž se má něco významného stát, přihodit, a aby se to mohlo přihodit, musí být pro to vybudovány jakési dočasně trvající podmínky a předpoklady. Stabilita, setrvalost, setrvačnost takových předpokladů je udržována, je „uměle“ konstituována a ustavičně podpírána a eventuelně vždy znovu v případě nutnosti rekonstituována nikoliv pouhou „změnou“, pouhým „proudem dění“, nýbrž vnitřně integrovanou akcí, schopnou integrovat i výsledky, jichž dosahuje resp. schopnou být sama integrována ve větší, rozsáhlejší akce. A tak bychom tedy snad měli rozlišit nějakou původní „setrvačnost“ od umělé, uměle navozené a udržované „setrvačnosti“, o kterou se opírá každá aktivita, usilující proniknout „kupředu a vzhůru“ (jak říkával Pierre Teilhard de Chardin). Jenže: jak rozlišíme obojí typ „setrvačností“? Je mezi nimi vposledu opravdu nějaký relevantní rozdíl (jiný než v úrovni)? A můžeme vůbec předpokládat nějakou „původní“, „základní“ setrvačnost? Co by to vlastně znamenalo? Nevedlo by nás to k dualistickému oddělení této základní setrvačnosti na jedné straně a aktivity na straně druhé? Jak by vypadala struktura této setrvačnosti? Aktivita by byla zrnitá, tj. byla by realizována vždycky individuálními akcemi. Byla by setrvačnost také zrnitá? Co by bylo zrnem setrvačnosti např. v případě tak frekventovaných rekurencí, jaké vidíme např. v šířícím se záření? „Setrvačné“ by bylo to, co zůstává beze změny: frekvence, délka vlny, energetické kvantum (?) – ale to jsou všechno abstraktní parametry (veličiny), to jsou jen struktury. Nejsou však struktury vždycky jen tím, co je „zachováváno“ a „dodržováno“, konstituováno a restituováno? Jakou můžeme u struktury předpokládat „setrvačnost“? Navykli jsme si o setrvačnosti mluvit tam, kde jde o nějakou „hmotu“, o „substanci“, tj. o něco, co „stojí“ „pod“ pohybujícím se, proměnlivým povrchem. Struktura je však nikoliv „substancí“, nýbrž spíše „superstancí“, tím, co „stojí nad“ povrchem či na povrchu. Jestliže fyzika počítá se zákonem o zachování masy (tj. hmoty a energie), pak buď onen „úhrn“, který má zůstat konstantní, je právě jen něčím strukturálním (podobně jako poločas rozpadu apod.), anebo skutečně má být hypostazována jakási základní, dále už neproměnná „všeobecná“ „látka“, která na sebe jen bere různé podoby (jako např. hmotnou nebo energetickou nebo atd.), ale pod těmito podobami zůstává naprosto jakoukoliv změnou nedotčena. Ale můžeme si takovou hypostazi vůbec dovolit, můžeme ji připustit? Co by takový neměnný „základ“ znamenal pro ustavičně se měnící „skutečnost“? Samozřejmě, že si s tím po dlouhé době věky myslitelé nedělali žádné problémy; „bůh“ byl počínajíc Aristotelem pochopen jako nejen „neměnný základ“, ale dokonce jako „neměnná příčina“ všeho, tedy také všeho dění! Dnes nám však taková neprůhledná souvislost času a bezčasí, změny a neměnnosti je všechno spíš než samozřejmá či nahlédnutelná. Naproti tomu nahlížíme, že řád, struktura, hodnota apod., jichž je dosahováno, jež jsou uskutečňovány, realizovány, jež jsou v akci, v proměnách, jichž dosahuje praxe, respektovány a zachovávány, nejsou součástí a složkou proměn a vůbec dějství, že jsou jednak „přenosné“, transponovatelné na jiné místo a do jiné chvíle, že tedy mohou být odloučeny od průběhu konkrétní situace a naopak zasazeny do průběhu situace jiné. Takových „trvalostí“ nebo „rekurencí“ může být ovšem dosahováno, ale nemohou se stát základem, „materiálem“, stavebními kameny univerza!

750318–3

(42) (5) (pokrač., 18. 3. 75 odpol.)

Je ještě jedno možné řešení, které nesmíme zatím nechávat bez povšimnutí. Počátky událostí vskutku nemusí být založeny pluralitně, multiplicitně, ale můžeme předpokládat např. jen jakýsi tlak, jednou větší, podruhé menší, který se však „vybíjí“ z hlediska „vnitřního“ kontingentně, z hlediska „vnějšku“ pak ve spojitosti a v závislosti na uskutečňujících se, probíhajících událostech aktuálních. To by pak znamenalo, že tam, kde je událostí málo, je ten tlak (může být) mohutnější než tam, kde jich je mnoho. Tam, kde je tlak velký, je to vidět v „anomáliích“, „přečinech“ proti setrvačnosti; tam, kde je malý, nabývá setrvačnost mamutích forem, přechází ve fatální quasi-procesy a končí katastrofami, jimiž se jako neprostupná (pro „vnitřní“), neprodyšná, kompaktní, „totální“ předmětnost sama likviduje. Ovšem nemůžeme předpokládat, že proměny „vnitřního tlaku“ jsou jen odezvou stavu vnějších setrvačností; nepochybně bychom museli připustit, že vnitřní se proměňuje především spontánně; ale schopnost reagovat na stav vnějšku je vnitřnímu přece vyhražena ex definitione.

Právě si uvědomuji, že je možno věc uchopit docela opačně: tam, kde je událostí málo, mohou se chovat velmi nekoordinovaně resp. spíše „neanalogicky“, tj. „nekoordinovaně“ z vnějšího aspektu; vnitřní se při malé setrvačnosti může projevit „svobodněji“. Svoboda jeho projevu může při jisté minimální, ale také maximální (tj. z obou stran omezené) hustotě událostí vést vzájemné reagování událostí směrem k vytváření komplikovanějších útvarů, „organizovaných těl subjektů“, tj. (pokud to známe ze skutečnosti pozemského vývoje živých organismů) k tvorbě, konstituování komplexních organických systémů, jež nejenom že uplatní vnitřně založené svobody nejsou na překážku, ale naopak fungují pro ně jako jakýsi „zesilovací“ systém, takže v průběhu jejich vývoje v jednotky stále organizovanější a složitější míra možné svobody právě roste.

Naproti tomu tam, kde je událostí mnoho, kde jejich hustota pronikavě stoupla, stává se uplatnění svobody vnitřního původu stále obtížnějším až nemožným, a „události“ nabývají čistě předmětného „spádu“, který je vede až k oněm zmíněným katastrofám. Přitom ovšem nemůžeme mluvit o nějakém „samospádu“, neboť „samospádem“ roste entropie, kdežto tímto zmíněným „spádem“ dochází k vývoji spíše negentropickému. (Nemůžeme asi zahušťování plynových mraků ve vesmíru v globule, vytváření hvězd a jejich planetárních systémů, vývoj hvězd až po jejich konečné fáze (jako „neutronová hvězda“ = pulsar apod.) považovat za postup k větší entropii celého systému; alespoň to v této chvíli nenahlížím.) Jestliže je tento náš předpoklad správný, mám důvody se domnívat, že i vývoj hvězd je „organizovaným“ nebo alespoň quasi-organizovaným procesem, i když úroveň, na níž tato „organizovanost“ probíhá, je značně nízká. Nicméně jestliže se ukáže, že nějaký proces vskutku probíhá negentropicky, tj. protientropické, musíme předpokládat ne-li přímo organizující aktivitu, vnitřně založenou, tedy alespoň jakýsi emancipát, parazitující na takové aktivitě (resp. takových aktivitách – neboť v takovém případě nemůžeme mluvit o celkové, integrované aktivitě, nýbrž spíše o vytvoření jakéhosi quasi-centra, jakési imitace centra, nepravého „subjektu“, „pa-subjektu“, který není oživen, ale chová se v některých ohledech tak, jako by „žil“, jako by se „vyvíjel“, jako by měl svou „historii“, jako by byl pravou „událostí“ (a blíží se spíše něčemu, jako je krystalizace nebo ještě spíše překročení kritické hmoty), jež končí „katastrofou“, tj. náhlým zlomem kontinuity, kontinuálních proměn, prudkým přestrukturováním „quasi-celku“, jež vede k jeho nápadnému, prudkému rozpadu (ale možná také ke stavu jakési utajené latence takového rozpadu, jakési třeba i dlouho trvající, nicméně dočasné „stability“, která právě tak dovede napodobovat život organismu, ale která pravděpodobně posléze přece jenom končí oním rozpadem, nemá-li se stát nepochopitelným monstrem uprostřed dějícího se univerza událostí).

750319–1

(43) (6) (SSaŽ, 19. 3. 75 večer.)

Whitehead svým dělením „konkrétního“ na věčné objekty (čili hodnoty) a na hybný proud tvořivosti (flux, creativity) soustřeďuje vlastně myšlenkový zřetel a pozornost na vnitřní stránku dění, zatímco vnější de facto nechává bez povšimnutí. Tím ovšem zase naznačuje nám, že vnitřní stránka skutečnosti je složitější, že je především strukturovaná. Má svou dynamis, svou hybnost, z níž „startuje“ hybnost samotného zvnějšňování a pravděpodobně i hybnost vnějších pohybů (což ale není nikterak samozřejmé ani zajištěné; je třeba to prověřit); a má svůj logos, svou smysluplnost, která je členěná, tj. má své významné celky, okruhy hodnot a jejich hierarchie. Jestliže dáme např. za pravdu Emanuelu Rádlovi a vposledu budeme předpokládat jediný základ a zdroj jak všech hodnot a hodnotových žebříčků, tak i všeho postupu vpřed v jejich „realizaci“ resp. v jejich „uskutečnění“, pak především musíme přezkoumat Whiteheadův samozřejmý předpoklad, že „věčné objekty“ jsou právě věčné a tedy neměnné – a že to jsou pouhé abstrakce. Spjatost společného základu vší dynamiky a zároveň všech hodnot se zdá ukazovat na to, že sám tento základ je něčím, co se děje, co se stává; a proto se „dějí“ také všechny hodnoty. Jejich „dění“ a jejich „uskutečňování“ jsou dvě stránky věci, které nesmíme zaměňovat. Nejde ovšem o to, že by se „hodnoty“ mohly dít, stávat nezávisle na situaci, v jaké je jejich „uskutečnění“ („uskutečňování“); ale situace má vždycky dvojí vyústění, jedno „faktické“ (totiž to, jakým dochází k onomu „uskutečňování“) a druhé, které je vždycky novou (a tedy stále obnovovanou, stále se – podle měnící se situace uskutečňování – rovněž měnící) „výzvou“, tj. mírou, kritériem, požadavkem, tím, co „má být“, co se (teď!) má stát. U Whiteheada jsou věčné objekty zcela odtrženy od situace, od konkrétní povahy dané etapy „uskutečňování“, jsou tedy nesituační. Ale to je právě největší chyba; neexistují vůbec žádné takové „hodnoty“, „věčné objekty“, připravené ve skladišti mimočasí a vybírané podle okolností a podle uskutečňovaných programů apod. To, co má být, je nepředmětné povahy (všechny Whiteheadovy „věčné objekty“ jsou čiré předměty!); a to znamená, že se to uplatňuje vždycky jen v určité situaci, a to jako základ a zdroj jejího „vnitřního napětí“. Na úrovni lidské reflexe je pak možné, aby i samo toto napětí bylo nějak myšlenkově uchopeno, aby došlo uvědomění a aby se realizovalo právě jakožto napětí mezi tím, co „má být“, a tím, co „jest“ (při čemž naše uvědomění se blíží, přibližuje tomu, co „má být“, stejně tak jako tomu, co „jest“). A protože to, co „má být“, je zakotveno ve smyslu, v logu, může lidská reflexe postupovat tímto směrem (směrem k tomu, co „má být“, tj. směrem toho, co „má být“) mnohem energičtěji, rychleji a důsledněji, než může postupovat (a zejména než obvykle postupuje) praktická realizace toho, co „má být“. Zkrátka to, co „má být“, se může pronikavěji a dalekosáhleji „uskutečnit“ na rovině myšlení, nahlédnutí, pochopení – než na rovině praktického provádění a uskutečňování. Tak dochází také ve vědomí myslícího člověka k ustavičnému prohlubování napětí mezi tím, co jest a co „býti má“. I když se v dějinách dosahuje mnohého, co vskutku „má být“ („mělo být“), je to, co teď nově „má být“, vždycky napřed a vždycky ještě ve větší distanci, ve větším napětí k tomu, co se „uskutečnilo“ (právě z toho, co „mělo být“). Tato dynamika Whiteheadovu pojetí naprosto uniká, protože samy „věčné objekty“ se u něho neproměňují, nemění.

750320–1

(44) (7) (SSaŽ, 20. 3. 75 ráno.)

Uveďme si příklad. Víme, že za nejrůznějších okolnosti ví člověk daleko přesněji, co „být nemá“, než co „být má“. Tak si už archaický člověk silně uvědomoval, že zabití člověka „být nemá“, že to je něco velmi problematického, zlého, trestuhodného. A řešil to tak, že zabití vskutku trestal: když byl příslušník kmene zabit někým z jiného kmene, povstali jeho kmenoví soudruzi a pomstili ho tou měrou, jak jenom jim to bylo možné. Důsledkem takové „krevní msty“ však bylo jenom rozmnožování toho, co mělo být potrestáno a čemu měla být učiněna přítrž (smysl trestu je přece především v tom, aby se zlu učinil konec, aby se mu učinila přítrž). Proto leželo v logice věci, tj. také v logice uvažování, myšlení o této věci, že přítrž musela být učiněna také na straně trestu, resp. trestajících. Proto už v zákoníku Chamurapiho je formulována zásada, že mezi trestem a zločinem, který je trestán, musí být náležitá korespondence, že trest musí zločinu či provinění odpovídat, a to jak kvantitativně, tak kvalitativně. Odtud devíza: „zub za zub, oko za oko“. To znamená především kvantitativně: jeden zub za jeden zub, obě oči jen za obě oči; ale také kvalitativně: za oko zase jen oko, ne život, za zub zase jen zub, ne zdraví, ne oko nebo obě oči. S realizací ovšem nastaly potíže, když šlo o nový druh zla, který už nespočíval v poškození zdraví, těla nebo v zabití, ale např. v krádeži. Když totiž něco ukradl chudý, nemajetný člověk, nemohlo být trestem, že se mu vzala táž věc: aby se mu vzala jen ta věc, kterou ukradl (a vrátila se původnímu majiteli), to bylo příliš „málo“, protože pak on sám vlastně o nic nepřišel (leda o lup); ale aby se mu stejná nebo podobná věc vzala poté, když už mu byl lup odebrán a vrácen původnímu majiteli, to většinou nebylo možné, neboť chudý člověk obvykle nic neměl (kromě toho, co si eventuelně uloupil). A tak byl trestán opět nepřiměřeně, a to kvalitativně i kvantitativně; ukradl kus chleba nebo housku – a přišel o jednu ruku. Naproti tomu tam, kde něco ukradl boháč nemajetnému, zase ztrácela devíza „oko za oko“ svou hodnotu a pádnost. V prorokově příběhu, jímž měl být (Nátanem) obviněn provinivší se David, by pochopitelně náhrada ukradené jediné ovečky chudáku za ovci z početného stáda bohatcova vůbec nevyvážila podstatu provinění. Všichni „cítíme“, všichni si „uvědomujeme“, že jedna ovce z množství bohatcova stáda nemá touž váhu jako jediná ovce, která byla celým majetkem, celým, veškerým jměním chudákovým. A tak se ukázalo, že logika, která vedla k omezení zla, jež hrozilo narůstat s každým „trestáním“ do obludných rozměrů, byla nedostatečná a snad dokonce že zašla do slepé uličky. Dalším krokem už nemůže být zpřesňování zákoníku, ale zcela nový přístup, nový postoj. Odtud pak Ježíšova výzva a požadavek tzv. „vyšší spravedlnosti“: nikoliv oko za oko a zub za zub, ale neodporujte zlému. Je to krok kupředu, anebo rezignace? V jakém smyslu to platí, v jakém smyslu to je možné a v jakém nikoliv? Tady vědomí toho, co „má být“ a co „nemá být“, vyrazilo už do takové dálky „napřed“, že nás to v praktickém rozhodování nechává často na rozpacích. Proto se dokonce někteří neváhají ohradit poukazem k tomu, že to snad je spravedlnost „nebeská“, ale že se na tento svět rozhodně nehodí. Ve skutečnosti však jde o vyhraněný případ vědomí toho, že mezi tím, co děláme, uskutečňujeme, čeho dosahujeme (i v případě, že to je respektabilní), a tím, co v dané situaci „být má“, co je „správné“ v posledním smyslu, v poslední perspektivě (pro tuto konkrétní situaci!), je obrovské napětí, v jehož světle se velice zmenšuje a scvrkává to, co jsme „dobrého“ udělali, a naopak dostává nejkřiklavější kontury to, co jsme opomenuli nebo zanedbali, či dokonce provedli špatně, zle, zavrženíhodně.

750321–1

(45) (8) (Tamtéž, 20. 3. 75 ráno.)

Ukazuje se tedy, že to, co můžeme myšlenkově uchopit jako „hodnotu“, jako „cíl“, „smysl“, „účel“ atd., je opět jenom předmětné povahy, i když to není realizováno „prakticky“; je to však „uskutečněno“ v myšlenkové sféře (jako projekt, plán, pochopení, nahlédnutí apod.). Rozpor nebo alespoň napětí mezi tímto myšlenkovým uchopením a skutečnou realizací téhož projektu nemusí vždycky znamenat, že nedostatek je na straně myšlenkového uchopení. To naprosto přesvědčivě ukazuje na to, že vedle „dané reality“ a vedle jejího myšlenkového uchopení tu je ještě něco třetího, co je na cokoli z tohoto obojího nepřevoditelné, ale co má eminentní důležitost jak pro myšlenkové úsilí (které se může legitimně zaměřit na toto třetí), tak pro skutečnost realizovanou (jejíž „logika“, tj. smysluplnost je v podstatném vztahu k tomuto třetímu). (Pokrač. 21. 3. 75 dopol., Michle, SSaŽ.) Tak např. morální úvahy, etické rozhodování, jež úvahou prochází a je jí řízeno, se orientuje legitimně nikoliv na realitě a na průběhu reálného dějství, ale na logice „hodnot“. „Hodnoty“ jsou myšlenkově uchopovány a tak vlastně zpředmětňovány tím, že jsou transformovány v zásady, normy, kritéria atd., ale původně jsou čímsi, k čemu se toto jejich myšlenkové uchopení vždycky vztahuje. A tyto „hodnoty“, k nimž se naše myšlení vztahuje, jsou ovšem nepředmětné: nejsou součástí ani našich činů, skutků, ani našich myšlenek (tj. nejsou jejich složkami nebo aspekty), tj. jsou mimo ně, v distanci od nich. Ale to vůbec neznamená, že jsou bez souvislosti s nimi nebo dokonce vůbec „neměnné“. Tyto „pravé hodnoty“ (ne tedy jejich myšlenkové uchopení nebo slovní vyjádření) jsou „situační“, tj. jejich platnost a závaznost je vztažena ke konkrétní situaci, ale nekryje se s ní a není z ní odvoditelná. To zároveň znamená, že „pravé hodnoty“ jsou v „pohybu“, že se mění zároveň s tím, jak se mění situace (ale nikoliv podle toho, jak se mění situace); a protože jejich změna je spontánní v tom smyslu, že není způsobena změnou situace, nýbrž leda tak, že je změnou situace „provokována“, „vyvolána“, stimulována, musíme předpokládat, že tato jejich proměna je aktivní, tj. že samy hodnoty („pravé hodnoty“, nikoliv jejich myšlenkové uchopení nebo jejich reálné uplatnění, uskutečnění) jsou aktivní (byť v jakési neúplné, deficitní podobě, protože samy o sobě nejsou schopny přecházet navenek, do vnější podoby). A protože dovedou být aktivní také (a právě zejména) v situacích, v nichž se ocitá živá bytost a dokonce bytost vědomá, myslící, reflektující, musíme (nebo alespoň jsme nakloněni) předpokládat, že jsou nejenom aktivní, ale dokonce živé a přímo snad nadány jakýmsi „vědomím“ či „vědomostí“. To je pochopitelně velký problém, jak rozlišit naše vědomí od této „vědomosti“, nebo jak rozlišit živost živého organismu a živost hodnot. Jde to tak daleko, že jsme nakloněni (a cítíme se být nuceni) předpokládat u těchto „pravých hodnot“ jakýsi personální, osobností charakter, i když pochopitelně nemůžeme ani je samé považovat za zvláštní subjekty (nebo jediný subjekt), ani nemůžeme za nimi nebo pod nimi nějaký subjekt hledat. Chápeme totiž subjekt jako substituci (konkrescenci, konkreci) vnitřního a vnějšího, zatímco tady máme pouhý vnitřek, pouhou niternost. Ale je to přece právě niternost, která zakládá a udržuje integritu vnějšího (ať u živého těla, ať u vědomé či myslící bytosti). A protože „pravé hodnoty“ mají určitou, alespoň do jisté míry nahlédnutelnou „logiku“ (resp. jsou logizovatelné), nemůžeme jim upřít ani jejich vlastní integritu, ani jejich smysluplnost a zařazenost do celkového smyslu, jenž je rovněž nutně integrován. A tak přicházíme k tomu, že „svět“ hodnot je jediný, integrovaný „celek“ čistě vnitřní povahy, ale celek žijící a aktivní, a to aktivní i na nejvyšších rovinách, uchopitelných jenom v trénované reflexi.

R 1975–6

750321–2

(46) (1) (SSaŽ, 21. 3. 75 dopoledne.)

Filosofie má také svou taktiku a zejména svou strategii. To je možné jenom proto, že není vázána na „situaci“ resp. na „dobu“ pouze pasivně, tj. tak, že by v nich měla uloženy své meze, nýbrž tak, že k nim směřuje resp. že k nim je nasměrována, poslána, vyslána, že je poslušna výzvy k působení v dané době a v dané situaci. Filosofie tedy není funkcí a produktem situace nebo doby, nýbrž přichází k nim a do nich také na základě svého „poslání“ a v důsledku svého „vyslanectví“. A to pak nutně filosofii vede jednak ke kritičnosti, s níž bere dobu a situaci, v níž „působí“, kterou chci „oslovit“, jíž chce „vyřídit“ to, co je povinna své vladařce pravdě (ev. Pravdě?) a všem jejím „hodnotám“; ale filosofie nemá a nemůže zůstat u pouhé kritičnosti, tj. u pouhého kritizování, ale je povinna hledat, nacházet a nabízet alternativy, tj. lepší řešení toho, co bylo provedeno špatně a co sama kritizuje. Filosofie je zkrátka zavázána vést k praxi, k nové, alternativní praxi, jež by lépe odpovídala na to, co jako výzva stojí před člověkem určité doby a v určité situaci. Právem tedy Rádl uváděl, že filosofie je výzvou k zápasu, k boji za pravdu (tj. za uskutečnění pravdy, což zahrnuje nápravu věcí) nebo že je programem na reformu světa. A to je právě ta poloha, jež nutí filosofii, aby promýšlela nejsprávnější a nejúčinnější svůj postup, napomáhající oné „reformě světa“, čili aby promýšlela svou taktiku a zejména strategii.

Jedním ze základních problémů filosofické strategie je hodnocení systematičnosti a systému ve filosofii. Systematičnost je v myšlení naprostou nezbytností, ale nesmí se z ní vycházet jako ze základu. Řešení určitých konkrétních problémů nemůže být dosahováno tím, že se cosi vyvodí z toho, co už je jako jakýsi systém vybudováno a tedy „po ruce“. Nic není snad sterilnějšího než takové „systémové“ ježdění po vyježděných kolejích. Filosofické myšlení (skutečné, pravé, živé) je (otvírá se, pramení, je stimulováno) jenom tam, kde se zvýrazňují nové aspekty věci (problému). A kde k tomu dochází? Tam, kde se ukazují nesrovnalosti, inkongruence, rozpory nebo alespoň napětí či mimoběžnost (minimálně) dvou systematických linií, dvou aspektů, dvou problémů. To ostatně náleží do taktické úrovně rozhodování a postupů: nejlepší demonstrace problému spočívá v tom, že konfrontujeme nezvyklým a nečekaným způsobem dva myšlenkové přístupy k jedinému tématu. Ale je to vposledu i záležitost strategická. Existují tzv. věčné filosofické problémy, ale jejich „věčnost“ znamená jen to, že mají a podržují svou důležitost po „věky“; přitom však nejsou neměnné, nýbrž jejich závažnost se buď zvyšuje nebo naopak klesá. Doba může být po jisté stránce, v jistých svých parametrech postižena určením nejdůležitějších problémů, tzv. uzlových problémů, kolem nichž se ať už vědomě či nevědomky ustavičně točí všechno „podstatné“ uvažování a „základní“ myšlení. To je také významnou připomínkou k tomu, jakým způsobem můžeme a máme přistupovat k dobám jiným, než je ta naše. Pochopitelně ony skutečné neuralgické, „uzlové“ body (problémy) určité doby či epochy jsou skryty nejenom současníkům, ale zejména příslušníkům jiných, vzdálených dob a epoch. Je zapotřebí je v každém případě odkrývat, odhalovat. Jednou možnou cestou je reflexe, jež může zahalit problematičnost přístupu k oněm neuralgickým bodům a uzlovým problémům (tématům apod.), problematičnost jejich uchopení, myšlenkového zvládnutí a vyrovnání s nimi, eventuelně způsobu, jak na ně bylo zapomenuto, jako byly vytlačeny, vytěsněny z povědomí nebo jak byly nesprávně, falešně interpretovány. A tato cesta reflexe je nezbytná také tam, kde chceme uchopit uzlové problémy jiné doby či epochy, než je naše. Ale v takovém případě musíme vycházet z myšlení té doby; to musíme podrobit kritické reflexi a na něm musíme odhalit a ukázat, jak své uzlové problémy pochopila nebo nepochopila současná filosofie, její největší a nejhlubší představitelé, nejpronikavější myslitelé.

750321–3

(47) (2) (pokrač., 21. 3. 75 dopol.)

Kdybychom nemohli předpokládat, že „hodnoty“ (tj. pravé hodnoty) jsou zaměřeny, orientovány do situace, tj. že „žijí“ vlastně v situaci a pro situaci do jisté míry analogicky jako živé organismy, pak (vyloučíme-li možnost jejich neměnnosti, což by ovšem samozřejmě znemožnilo jakoukoliv jejich situační zaměřenost, takže je to nevysloveným předpokladem celé naší úvahy, který ovšem zároveň chceme ověřit a prověřit) není jasné, jak bychom vůbec mohli porozumět nějaké jiné době (a ostatně vůbec jakékoliv době, i naší), jejíž „smysl“ je s „hodnotami“ spjat. A tak k podstatě věci náleží, že hodnoty (= pravé hodnoty, „hodnoty o sobě“) jsou do situace orientovány a že dokonce ve svém zaměření do konkrétní situace na sebe berou specifickou „podobu“, zvláštní „výraz“, že se k tomu cíli „proměňují“, „adaptují“ resp. že se dotvářejí či snad přímo utvářejí tak, aby pro danou situaci či dobu byly vodítkem, „majákem“, „sloupem dýmovým“ či „ohnivým“, „Polárkou“ apod. Jinými slovy: aktuálnost, situačnost hodnot není založena teprve v reakci subjektů (neboť subjekt může re-agovat jen v rámci a na podkladě, na základě své aktivity, a ta vychází právě z „vnitřku“, a to znamená, že strany, kde jsou „doma“ také hodnoty, takže subjekt může reagovat na hodnoty jenom tak, že reaguje na svou aktivitu, tj. že se pokouší ony hodnoty uchopit v reflexi – to ovšem už jsou vždycky hodnoty „situační“, situačně nejen orientované, ale se situací spjaté – nikoliv proto, že by je subjekt se situací ex post spojoval, ale tak, že (on sám je jimi „oslovován“ a „vyzýván“, jsa už v situaci), ale hodnoty samy jsou v čisté podobě (tj. jakožto čistě vnitřní) „chronotropní“ (či spíše „kairotropní“) a „stereotropní“ (či zase spíše „topotropní“). Zdá se, že tento aspekt věci nás přivádí k problematice prvořadé důležitosti.

Mohli bychom (viz R 72/6, §§ 2, 3 n.) snad mluvit o tom, že hodnota má svou vlastní „tendenci“, svůj vnitřní tlak směrem ke konkretizaci, jíž je „nakloněna“, ale jíž sama nemůže dosáhnout bez subjektu, který se jí „ujme“, ale ke konkretizaci hodnoty dochází teprve tehdy, když je hodnota jakožto čirý vnitřek, čirá niternost zvnějšňována – a to je možné pouze v akci a skrze akci. Akce je sice založena vnitřně, ale ve svém průběhu opouští čirý vnitřek, čirou niternost a přestupuje hranici navenek, přechází do vnějšku, stává se také vnějškem. (Resp. stává se prae-vnějškem, neboť k tomu, aby se stala skutečným vnějškem, má zapotřebí „skutků“ jiných akcí resp. akcí jiných subjektů.) A teď se musím ptát: jaký je rozdíl a předěl mezi vnitřní stránkou akce (nebo vůbec události), která se může zvnějšnit v procesu akce jakožto toho, co tu začíná jako vnitřní a mezi niterností, vnitřní povahou hodnoty, která se také „děje“ a tedy „proměňuje“, ale jen v rámci „vnitřního“, a k tomu, aby došla zvnějšnění a uskutečnění, má zapotřebí ještě jiného děje, jiného dějství, totiž nějaké akce, jež je (na rozdíl od hodnoty) schopna sama se „vyvinout“ zvnitřku navenek? Tento rozdíl musí být velmi závažný; a navíc ukazuje k tomu, že svět vnitřního není jen v náznaku, ale velmi podstatně a dotaženě strukturován. Whitehead tento problém řešil (jen v poněkud jiných souvislostech) tak, že osamostatnil etapu, v níž věčné a neproměnné objekty jsou podrobovány řádu, tříděny a hierarchizovány ve skupinách či okruzích bohem, tj. zvláštní jeho aktivitou, která představuje už jistou, byť deficientní aktualitu, leč stále ještě nikoliv časovost. Toto řešení nám nemůže vyhovovat především proto, že rozděluje ne dost zdůvodněně a ne dost přesvědčivě svět hodnot (čili svět věčných objektů), který stojí jako jedna abstrakce proti světu dění (proudu proměn) jako druhé abstrakci, a ačkoliv mluví o tom, že jeden svět poukazuje na druhý (a v tomto obousměrném poukazování vidí něco, čemu říká „zhodnocování“), potřebuje k realizaci tohoto dvousměrného poukazování něco třetího, totiž jakéhosi platonského „demiurga“. A přitom není vůbec jasné, jaký statut tento demiurg má: není „věčným objektem“, protože je činný; není však procesem či děním, protože je stále ještě mimo čas. Ve své činnosti však zasahuje do času (tj. do „fluxu“ dění) – asi na distans, neboť jinak si nelze představit, jak by se sám uchránil toho, že by vkročil do času. Je možno v jeho řešení vidět jen pokus překlenout obtíže jenom jeho vlastní koncepce, anebo najdeme také rysy, které bychom mohli považovat za jakési invarianty, neboť se budou vyskytovat také v jiných koncepcích?

750321–4

(48) (3) (SSaŽ, 21. 3. 75 odpol.)

Jsou-li „hodnoty“ kairotropní a topotropní, jak jsme řekli, je zřejmé, že mají pluralitní charakter. Má-li být svět vnitřního garantem integrity akcí, subjektů, jejich osvětí, superjektů a asociací subjektů a superjektů, pak sám nemůže být vposledu pluralizován. Protože ve světě vnitřního neexistuje žádný „vnějšek“, nejsou si také (nemohou si být) jednotlivé hodnoty navzájem „vnější“. Musíme tedy mít za to, že i všechny hodnoty, byť pluralitní, jsou nějak sjednoceny a zakotveny v jediné hlubině, v jediné základně, že ve své „tropii“ vycházejí ze společného centra, ze společného základu, jediného pro ně i pro všechen konkrétní svět (– svět konkrét, svět srostlic). Co je motivem jejich vydělení (byť jen relativního, organického, organicky spjatého s jejich východiskem a tedy je stále ještě sjednocujícího), jejich protažení směrem ke konkrétním situacím? Nemůžeme mít za to, že tím motivem jsou tyto konkrétní situace samotné; jsou-li, tedy velmi zprostředkovaným a podmíněným, „relativním“ motivem. Situace je vždycky situací určitého subjektu resp. je situací v rámci osvětí určitého subjektu; a subjekt, k němuž je každá situace vždycky a nutně vztažena, má vedle své vnější i svou vnitřní stránku, která je vnímavá vůči hodnotám, respektuje jejich „výzvy“ a uskutečňuje je v akcích, jež v ní jsou založeny a jež ji ve svém průběhu (tj. v průběhu svého zvnějšňování) opouštějí. Aby nejenom subjekt, ale prae-subjekt, ta sama primordiální situace mohla vůbec startovat ve svém průběhu, aby se mohla začít zvnějšňovat, už tu musí být jistým způsobem alespoň relativně osamostatněná, vydělená, individualizovaná „hodnota“, jež ji „oslovuje“ jako výzva a na niž je zvnějšňující se událost odpovědí. – Ale můžeme na druhé straně držet, že motiv pluralizace světa platnosti na „jednotlivé“ hodnoty je povahy čistě vnitřní? To by znamenalo, že jednota vnitřního světa je oslabena, je podlomena, narušena – alespoň tak, že vedle integrující síly či mohutnosti v ní působí ještě jiná, opačná, k divergenci vedoucí síla či mohutnost, takže by byl svět vnitřního hluboce dualizován. Jestliže však tedy nemůžeme přijmout ani jednu z uvedených eventualit jako platnou nebo alespoň jako možnou, vrhá to určité světlo na celou naši koncepci. Buď je někde omezená, v podstatě detailní závada, kterou bude možno napravit omezeným doplněním nebo pozměněním dosavadního výkladu, anebo je celý předpoklad zvláštního „vnitřního“ světa vůbec falešný anebo alespoň příliš přetížen. – Musíme si také uvědomit, že vada může vyplývat z toho, že s pojmem „vnitřního“ vlastně neustále pracujeme tak, jako by šlo o předmětnou skutečnost; nemůže být chyba právě v tom, že převážně pracujeme s předmětnými konnotacemi a naprosto zapomínáme na konnotace nepředmětné? Není jedinou legitimní možností, jak myšlenkově uchopit nepředmětnou skutečnost (a svět vnitřního i všechny jeho hodnoty mají přece vnitřní a tedy nepředmětný charakter!), zaměřit pečlivě a kontrolovaně předmětné konnotace na vskutku předmětnou skutečnost, zatímco na nepředmětnou skutečnost hodnot a vnitřního světa vůbec zaměříme konnotace nepředmětné? Ale jaké „předmětné“ skutečnosti máme v tom případě zvolit? Pokud nám jde o vnitřní stránku událostí, ev. subjektů, je všechno mnohem logičtější, neboť události (a subjekty jako složitější události) mají také svou vnější stránku, takže můžeme orientaci předmětných i nepředmětných konnotací resp. myšlenkových intencí koordinovat tak, aby obojí mířily na touž událost nebo týž subjekt. Ale u ryze vnitřních, ryze nepředmětných skutečností nemá taková koordinace smysl a dokonce musí být na závadu, neboť omylně a mýlivě míří k nepředmětné skutečnosti, jako by byla předmětná. V takovém případě tedy stojí problém jinak: předmětné konnotace resp. intence jsou tu vůbec na závadu. Protože však naše myšlení se bez předmětných konnotací neobejde, tj. nemůže se jich za žádnou cenu zbavit, je zapotřebí je „odlákat“, zaměřit někam tak, aby nemátly, neškodily, nezaváděly. A tak dochází k tomu, že musíme sledovat nepředmětné intence a nestarat se příliš o jejich předmětné průvodce. A to je vlastně jedna stránka situace, v níž stál myticky orientovaný archaický člověk. (V umění máme ještě „zbytek“.)

750321–5

(49) (4) (SSaŽ, 21. 3. 75 později odpoledne.)

To, čemu říkáváme „příroda“, nemá vůbec povahu nějaké „danosti“, nezávislé na člověku (tj. na nás) a soběstačné natolik, že člověka a jeho přístupu nemá vůbec zapotřebí k tomu, aby se konstituovala. Příroda se vůbec (jako taková) nekonstituuje, je vždy už konstituována, vždycky už „je tu“ – to se vnucuje našemu porozumění v důsledku dlouhé tradice a myšlenkové setrvačnosti. Ale věc vypadá ve skutečnosti docela jinak. Nejlépe to můžeme vidět na postupu moderní přírodovědy (resp. jejích oborů, specializovaných disciplín). Každý experiment představuje novou situaci, do níž je „příroda“ (resp. určitá část přírody) postavena. A teď se tato část přírody musí nějak „zachovat“, musí na tuto neobvyklou nebo zjednodušenou či do extrému vyhnanou situaci nějak odpovědět, reagovat. Ale tato odpověď na situaci, jež není přírodě vlastní, jež není přírodní, přirozenou situací, nemůže být „přirozená“ – a tedy jako by ani nebyla odpovědí „přírody“. Příroda, která odpovídá na otázky, jež jsou jí kladeny, už vlastně není příroda ve smyslu nezávislosti na jakémkoliv nepřírodním, nepřirozeném, tj. vposledu lidském působení, ale je to příroda už nepřirozená, polidštěná, je to kus lidského světa, je to příroda logizovaná, prosvětlená slovem, řečí, logem, příroda, jejíž původní smysl přešel do smyslu vyšší roviny a byl jím nejenom adaptován, asimilován, pozřen, ale také vymezen (ačkoliv původně byla příroda jistě vším, veškerenstvem, nyní je uprostřed veškerenstva jenom jeho částí, je „pouhou“ přírodou, čímsi partikulárním, kdežto univerzem se stalo něco nepřírodního, nad-přírodního, „svět“ přírody už se stal jen složkou, a to nižší složkou, nového světa, ve svých základech založeného nepřírodně, nad-přírodně a snad možno říci i protipřírodně, takže sama příroda se stává eo ipso čímsi protipřírodním). Jenom díky této proměně můžeme chtít přírodě porozumět, proniknout ji rozumem, uchopit ji myšlenkově, nahlédnout její povahu a povahu jejích vztahů, situací, procesů, její dynamiky i její setrvačnosti, jejího směřování, jejího vývoje, jejích „dějin“ atdatd.

Samozřejmé je pro nás i to, že jsme k odpovědím, jež nám „příroda“ na naše otázky, na naše připravené experimenty dává, kritičtí, že si tyto odpovědi prověřujeme, analyzujeme, že je interpretujeme atd., zkrátka že s nimi zacházíme, jako kdyby nám je nedala příroda, ale kdosi inteligentní nebo alespoň „cosi inteligentního“. Analyzujeme tyto odpovědi docela stejně jako svůj způsob experimentování, tj. jako své kladení otázek, své vlastní tázání; a stejně tak analyzujeme a kontrolujeme i svůj přístup (analytický, kritický přístup) jak ke svému tázání, tak k odpovědím „přírody“ – a když najdeme chybu, korigujeme se. Korigujeme uspořádání svých experimentů, své tázání, a korigujeme i svou interpretaci odpovědí přírody; předpokládáme sice, že příroda tu zůstává vždy tím, čím v podstatě a vskutku jest, že se tedy příroda nemění a že falešnost, nesmyslnost jejích některých odpovědí je pouze důsledkem falešně, nesmyslně kladených otázek. To je sice přežitek, relikt mýtické orientace, jež své pravzory viděla jako jednou provždy dané, hotové a neproměnné, ale zároveň to připouští, že „příroda“ se chová „smysluplně“ nebo „nesmyslně“ podle toho, do jaké situace ji staví člověk, podle toho, jaké otázky jí klade – a tak vlastně uznáváme, že příroda je závislá na nás, na našem tázání, na našem přístupu.

750321–6

(50) (5) (tamtéž k večeru, 21. 3. 75.)

Tím ovšem se dostává do nového světla v to, že „příroda“ vlastně není skutečným předmětem přírodovědy. Především žádná „přírodověda vůbec“, obecná přírodověda neexistuje (v tom máme před sebou analogii toho, že neexistuje také žádná „věda vůbec“), nýbrž pouze jednotlivé přírodovědecké obory, specializované disciplíny. A každá z těchto disciplín se vztahuje jenom k určitému úseku či výseku z „přírody“, nikoliv k přírodě celé, k „přírodě“ jako „celku“. Už proto se nemůže příroda chápat jako předmět vědy, dokonce ani „přírodních věd“. Každá část „přírody“, každý její „výsek“ je eo ipso něčím umělým, je výsledkem přístupu a zásahu člověka. Ale jde o víc. Věda je schopna přistoupit svými metodami a za dodržování všech svých závazných kautel k čemukoliv jen zvenčí, tj. tak, že to považuje za objekt, že to objektivuje, objektifikuje. Ale jestliže tomu je tak, jak jsme si dokazovali, že totiž základ všeho dění ve vesmíru jsou události a že každá událost svým průběhem vychází z nepředmětného světa do světa předmětného, že tedy k podstatě události náleží to, že – původně vnitřní povahy – se zvnějšňuje, že – původně z nepředmětného počátku – končí jako ryzí předmětnost (resp. prae-předmětnost, potenciální předmětnost, která se prostě předmětností může stát za předpokladu, že na onen konec, onen vnějšek či prae-vnějšek zareaguje jiná událost), pak je zřejmé, že „příroda“, ať je čímkoliv, rozhodně nemůže být vcelku uchopena jako předmětnost, neboť při tomto přístupu je nutně na pouhou předmětnost jen redukována, že je ochuzována, deklasována, misinterpretována. A tak právě tam, kde své vítězství slaví maximální objektivace moderní přírodovědy, je příroda zbavována své přírodnosti, své přirozenosti, k níž náleží nepředmětná stránka stejně tak jako stránka předmětná a jež musí být myšlenkově uchopena a míněna intencemi nepředmětnými (s nimiž věda neumí odborně pracovat, které se snaží vytlačovat a vytěsňovat a které v ní vegetují z toho důvodu naprosto nepovšimnutě a nekontrolovaně) právě tak legitimně a nezbytně jako intencemi předmětnými.

A tak se ukazuje, že nejenom „svět“ jako celek se vymyká možnostem vědeckého uchopení a prozkoumání (a vůbec tématizování), ale stejně tak i sama příroda. Příroda nemůže být předmětným, zpředmětňujícím myšlením moderní přírodovědy uchopena ani v té epoše, kdy je totožná s veškerenstvem, neboť veškerenstvo, vesmír se vymyká vědeckému uchopení; a nemůže být přírodovědeckým myšlením uchopena ani v epoše následující, kdy se z ní už stává „pouhá příroda“, neboť jestliže věda pomíjela nepředmětnou stránku přírody do té doby jen s tím výsledkem, že před sebou místo živé (a předživé), vyvíjející se a dějící se přírody měla jen mrtvý skelet vnějších vztahů a souvislostí, jen tuhou krustu vnějška a předmětnosti, tím spíše je v koncích poté, když už příroda není veškerenstvem, nýbrž pouhou partikulární sférou univerza, jež nemá povahu přírodní či přirozenou, ale vykazuje charakter „světa“, předmětně už definitivně neuchopitelného.

750322–1

(51) (6) (SSaŽ, 22. 3. 75 večer.)

Jen výjimečně může filosofie oslovit, jak se zdá, dospělé, starší lidi. Filosofie nejsnáze oslovuje lidi mladé, dospívající a v životě se teprve orientující. Jde totiž o to, že filosofie, která člověka osloví, se stává pronikavou výzvou ke změně životní orientace, životního stylu. Žádný starší člověk není takové změně svého života nakloněn; většina lidí očekává potvrzení toho, co si sami už dříve myslili, byť jen tentativně a tušivě. Čekají, že filosofie jim podá nejen přesnější vyjádření toho, o čem zhruba již dříve byli přesvědčeni, ale že jim poskytne také přesvědčivé důkazy toho, že jejich přesvědčení bylo správné. Lidé starší nejsou nakloněni tomu, aby se filosofií nechali vést; spíše právě naopak jsou nakloněni předepisovat filosofii, co má pro ně udělat, jaké jim má poskytnout služby.

Jsou ovšem také lidé (a četní lidé), kteří se svým dosavadním životem nejsou spokojení a hledají nové, lepší zakotvení. Ale tady zase jim to filosofie nijak neusnadňuje. Jsou církve, zejména malé, tzv. probuzenecké, pietistické apod., které nabízejí takovým se sebou a se svým životem nespokojeným lidem laciné „obrácení“, jakousi psychologickou pomoc, psychologickou výhybku, která jim dá jakýsi dojem hlubokého přeryvu, obrácení, začátku nového života atd. To filosofie neumí a nemůže. Je obtížná sama a ještě k obtížnějším důsledkům vede. Nároky, které filosofie na osloveného člověka klade, jsou obrovské; a jsou tak komplikované, že je nesnadno se v nich vyznat. Laciné řešení je nutně falešné; žádné „prosté“, „jednoduché“ východisko neexistuje. Nejde totiž jenom snad o to, že filosofie sama je jako odborná disciplína nesnadná a složitá. To její složitost není beze všeho vztahu k složitosti situace a zejména nitra, „duše“, vědomí a svědomí samotného člověka. Člověk jakožto člověk je stále blízek klamu a sebeklamu; člověk se nejenom mýlí snadno, ale často se mýlí rád, přímo omyl hledá a omylem se těší, utěšuje. Psychologické berle dělají z člověka definitivního nuzáka, místo aby ho narovnaly a posílily jeho vnitřní pevnost, charakter, „páteř“, jeho jasné vidění sebe a vlastní situace tak, jak vpravdě vypadají, jak vpravdě jest.

Samozřejmě je každý člověk plný nějakých filosofémat či spíše jejich stop a reliktů. Ale ty si vybíral z bohatých zdrojů minulosti, i když ne přímo z těchto zdrojů, ale od překupníků, kteří zakončují dlouhou řadu podloudných obchodníků, kupčících s názory; a vybíral si je podle vlastní chuti, ne podle toho, zda jsou pravdivé a správné či nikoliv. Zajisté, „obohacoval“ jimi svůj život, dodával mu jimi jakési „hloubky“, jakéhosi „smyslu“ a „prosvětlení“ atd., ale většinou jen „jakoby“. V každém případě však doba jeho životní plasticity už dávno minula, a takový „hotový“ člověk není už obvykle ochoten svůj životní styl, postoj, své přístupy a svá fixovaná hodnocení měnit (leda snad tak, že rozkolísává a uvolňuje příliš přísná mladická hodnocení, nepoučená ještě „zkušenostmi“). Ono totiž nejde jen o změnu; jde o to, že taková změna vrhne vždycky nějaké nepříznivé světlo na ten dosavadní život. A čím je člověk starší, tím méně je nakloněn změnit svůj život tak, aby svou dosavadní orientaci prohlásil za omyl, za mělkost, za selhání, za zradu apod. Raději setrvá v omylu a bude hledat důkazy, že nejde o omyl a o selhání. To je právě základ a zdroj oné komplikovanosti: komplikovaná je lidská duše. A překonat ty její komplikované omyly a převleky omylů a zastírání a sebeklamy atd., to je náročná a velmi komplikovaná práce, která nemůže být nahražena žádným jednoduchým gestem „pokory“, „vyznání hříchů“, „dobrého úmyslu“ se obrátit a napravit, a „začít znovu“. Ale to, čemu se v křesťanství tradičně říká metanoia (špatně se překládá jako „pokání“), je vlastně výzva k filosofii a bez filosofie se nemůže uskutečnit – alespoň nikoliv tam, kde je duchovní atmosféra plná nejrůznějších filosofií, reliktů filosofií starších, pafilosofií a ideologií, neboť takovou změť nelze prosvětlit a kriticky zvážit a provést kritický výběr bez filosofického aparátu. A je to skutečná, pravá filosofie, která sama musí ukázat, že „změna myšlení“, jak lépe můžeme přeložit onen starý termín „metanoia“, není možná leč jako změna života, změna životní orientace.

750323–1

(52) (7) (SSaŽ, 23. 3. 75 ráno ½ 5.)

Jaspers mluví o tom, že „životní instinkt, sám sobě neprůhledný, filosofii nenávidí“ (3243, str. 164). Na další stránce mluví pak o měšťácké spokojenosti se sebou (mimo jiné) jako o nepříteli filosofie. Ale to právě souvisí; není jen sebespokojenost měšťácká, ale také a zejména sebespokojenost každého podle svých představ a přání vcelku uspokojeného člověka, který už od sebe nic víc nechce; chce-li víc, tedy od druhých, od společnosti, od „osudu“, od „boha“ – zkrátka chce odměnu za to, co už udělal a jaký byl, odměnu „zaslouženou“. Ale to je právě něco, co musí filosofie rozmetat. Filosofie vždycky ukazuje, jak to, co jsme udělali, je přes všechno pozitivní (a to není třeba snižovat nebo popírat) ještě na míle daleko tomu, co jsme měli udělat, co bylo třeba udělat, co mělo být uděláno. Kromě toho sám sobě neprůhledný není jen životní instinkt; dnes, v situaci světa zaplaveného ideologiemi, tzv. světovými názory a relikty starých filosofií (ostatně také ideologizovanými) si bez filosofie zůstane neprůhledným každý i na úrovni už dávno nikoliv instinktivní. Jaspers ovšem mohl toho slova užít jen v přeneseném významu, v němž je obsaženo něco, co je nám všem vlastní a také známo, pokud se vůbec trochu známe. Když se setkáme s něčím, co na nás dotírá příliš přesvědčivě, co se zdá ohrožovat naše principy a postuláty, co staví do otázky to, čeho si vážíme a co vyznáváme, pak jsme už jaksi „instinktivně“ nakloněni se naježit, zaujmout obrannou či dokonce útočnou pozici a hledat nejprve místo, kde by bylo možno to, co k nám přichází a co nás oslovuje, nějak napadnout. Nemáme rádi, když se nás někdo pokouší dostat z kolejí, na něž jsme se namáhavě a s velikým úsilím dostali. To by tedy snad byla ta „nenávist“. Ale je to silné slovo, příliš přeexponované. Nechuť, odpor – to je asi přiměřenější. Nenávist je řidší případ; najdeme ji tam, kde je v hloubce přítomno povědomí nepráva a nepravosti, kde je hlubina nahražena vnějším předstíráním anebo dokonce cynickým podvodnictvím. Takový životní postoj je ovšem ohrožen nejvíc, má-li být vneseno na scénu větší, ostřejší světlo. Ale i v tom smyslu je nenávist vlastně jen omylem zaměřena proti filosofii; ve skutečnosti jde o nenávist ke světlu, k osvětlení scény, k pokusu (každému, nejen filosofickému) ukázat pravou tvář toho, co se děje a kdo v tom je „namočen“. O nenávisti k filosofii nelze přece mluvit tam, kde nemůžeme předpokládat jakoukoliv bližší a platnější povědomost o tom, co to je vlastně filosofie a že tu před sebou máme filosofii při práci, že to je filosofie. (Ať už to slovo padlo nebo ne.) Je to určitý – byť prastarý – předsudek, že filosofie je nenáviděna davem, množstvím. To bývá obvykle jenom omyl. Kým však je filosofie vskutku nenáviděna, jsou vládcové, držitelé moci, mocnáři a vysocí funkcionáři. A tam to je způsobeno zase něčím jiným, totiž tím, že moc nesnáší (většinou) plné světlo. Už proto, že se (většinou) neobejde bez násilí. A ve filosofii může moc vidět spojence pouze tenkrát, když se jí zmocní, když ji podrobí své vládě a přiměje, přinutí ji k tomu, aby jí sloužila. Ale filosofie, která slouží moci (a která slouží čemukoliv jinému než pravdě, ovšem ta moc má jaksi prioritu, protože nejenom láká a svádí, ale právě mocensky donucuje), přestává být filosofií a stává se ideologií – a to i tehdy, když slouží nějaké budoucí, příští moci, která se ještě neuplatnila plně, která teprve roste, dorůstá, která je mocí zítřka a pozítří. A tak filosofie, která chce filosofií zůstat, musí být ve střehu nejen před mocí, ale také před filosofií, která už filosofií přestala být, která se stala ideologií.

750323–2

(53) (8) (Doma, 23. 3. 75 dopoledne.)

Úmysl některých starších i novějších (např. Husserlův) filosofů vyjít z vědomí, protože všechno, čím se můžeme zabývat a co můžeme tematizovat, je nám dáno v našem vědomí i skrze ně, je pochybný především z toho důvodu, že samo vědomí, z něhož (přesně: od něhož) bychom mohli a chtěli vyjít, je nám rovněž „dáno“, tj. je „dáno“ našemu „vědomí“. Ale vědomí, jež je dáno, a vědomí, jemuž je dáno, nelze jen tak beze všeho identifikovat (právě tak málo je to možné a správné jako identifikovat jev se skutečností, která se jeví). A chceme-li mluvit o vědomí „skutečném“, a tak vlastně opustit vědomí „míněné“ (a dokonce i vědomí „prožívané“), pak překračujeme fenomenologická pravidla stejným způsobem, jako když bychom šli opačným směrem, totiž např. k předmětům a procesům vnějšího světa.

Jestliže tedy volíme za své téma problém subjektu, pak nám vůbec nejde o problém subjektivity v tradičním smyslu, nýbrž především o problém subjektnosti, o problém subjektní stránky subjektu v její spjatosti s jeho stránkou objektní, vnější, o problém „interakce“ obou stránek (termín je nepřesný, protože u vnější, objektní stránky o akci a aktivitě nelze mluvit) a o tom, jak je subjektivita zvláštním případem subjektnosti, spjaté se zvláštním případem objektnosti, totiž s takovou, jež umožňuje své vlastní překročení směrem k objektům, předmětům „míněným“. A to je důvod, proč nehodláme vycházet z analýzy vědomí metodicky, nýbrž pouze fakticky, zatímco metodicky se přidržíme postupu od jednoduchého (pojmově) k složitějšímu, jak se to samozřejmě jeví v té myšlenkové tradici, v níž jsme doma. A z toho důvodu musíme tuto tradici přehodnotit a v lecčems ji také kriticky odmítnout.

Jde nám o takový výklad „jednoduchého“ na počátku, který by nejenom nevylučoval, ale naopak usnadňoval přechod k složitějšímu, tj. uchopení skutečností vyšších až nejvyšších etáží. Z toho hlediska se nám např. předsokratovská filosofie povětšině jeví jako naprosto neuspokojivé hledání „archai“ a „rhizomat“, jež takovou perspektivu vůbec neumožňují, resp. jež ji ponechávají v naprosté temnotě. Nám musí jít o to, aby už na nejnižší, „primordiální“ rovině byly přítomny všechny náležitosti k vzestupu a k postupu kupředu, ke komplikovanějším strukturám druhého, třetího atd. a dalších řádů, dalších úrovní. A protože se nám nezdá přesvědčivá ta cesta, která postup k většímu uspořádání chce odvozovat a vysvětlovat zásahem odjinud, tj. v posledu zásahem zvnějšku, musíme předpokládat, že hybné momenty jsou původu vnitřního. Odtud nutnost rozlišení na vnějšek a nitro a v dalších důsledcích na skutečnost vnitřní a vnější, předmětnou a nepředmětnou. Posléze v rozlišení na skutečnost, která má svou vnitřní i vnější stránku („konkrétní“ události a subjekty), a skutečnost, která je buď jenom předmětná (nebo téměř výhradně předmětná, jako jsou setrvačnosti), nebo jenom nepředmětná (jako jsou „pravé“ hodnoty). Pro téma „subjekt“ jsou obě tyto krajní možnosti jakýmsi „horizontem“, bez něhož subjekt nejenom neexistuje fakticky, ale k němuž se podstatně, nutně vztahuje (způsobem závislým vždy na jeho úrovni).

Subjekt tedy chápeme jako ontickou strukturu a vědomí chceme pochopit jako výsledek zvláštní aktivity subjektů nejvyšších úrovní; nikoliv tedy obráceně, abychom subjekt hledali rozborem vědomí (nebo vůbec abychom jej nechali ve vědomí rozpustit a rozplynout). Fenomenologický přístup musí respektovat docela stejně to, že vědomí si je vědomo sebe, jako že vědomí si je vědomo něčeho jiného, „předmětu“. A jak řečeno, vědomí, jež si sebe i předmět uvědomuje, je něčím právě tak přesahujícím toto uvědomění, něčím z něho právě tak vykračujícím, tedy něčím mimo ně, jako je mimo ně nějaký vnější předmět nebo událost. Proto je třeba s obojím počítat stejně a nepovažovat jedno za základnější než to druhé. Vědomí, jež se obrací samo k sobě a uvědomuje si samo sebe, provádí zvláštní úkon, zvláštní akci, totiž reflexi. V reflexi se vždycky odděluje od sebe to, co „náleží“ k objektu, a to, co „náleží“ k subjektu; ještě přesněji řečeno: v reflexi se formuje myšlenkové uchopení určité aktivity tak, že je něco z aktivity „připsáno“ na účet subjektu a něco na účet objektu. To znamená, že tu je koncipováno „objektno“ a „subjektno“, že je prováděna právě tak objektivace, resp. objektifikace jako subjektivace, resp. subjektifikace. Subjektifikace koncipuje např. „já“ („ego“) jako osobu, ale také „já-vědomí“ jakožto sebevědomí (nebo jak lépe to vyjádřit, neboť i „osoba“, i „sebevědomí“ může být také objektivováno, pokud je míněno předmětnými intencemi; zde však jde o intence nepředmětné).

R 1975–7

750324–1

(54) (1) (SSaŽ, 24. 3. 75 dopol.)

Vývoj evropské filosofie začal čirým objektivismem, který byl ovšem zpočátku kvalitativní, později se matematizoval. Ale čím dál zašel tento matematický trend, tím nutněji krystalizovala myšlenka, že vedle matematizovatelné (tj. kvantifikovatelné) objektivity tu je ještě jiná skutečnost, která nemůže být kvantifikována, protože – především – nemá prostorovou povahu. Klasicky rozdělil skutečnost do dvou rovin, tj. na dvě konečné substance, René Descartes. Jeho res cogitans byla ještě reduplikací „rei extensae“ a neměla žádnou samostatnost. Podobně u Spinozy: tam byla dokonce jednota nekonečně mnoha „substancí“ garantována jejich redukcí na pouhé atributy jediné absolutní substance. Ale už u Leibnize se ukazuje jakási samostatná a přinejmenším potenciální autonomie jednotlivé monády. Aby tak nedošlo k naprostému chaosu, Leibniz zachraňuje situaci svou předjednanou harmonií; ale i tak dojde každá z nesčíslných monád ve svém vnitřním vyčeřování různě daleko. Tím je poprvé uchopena individualita v té obecnosti, jíž nedosáhl Aristotelés (pro toho může dojít k poruchám při uskutečňování, tj. při formování materie, ale formy jsou tu různé, kdežto Leibniz zná jenom jedinou univerzální normu, totiž onu harmonii; jestliže existují „typy“ vnitřního stadia vývoje monád, pak to už je individuální prvek). A poprvé je také zdůrazněn vnitřní svět a vnitřní hybnost, „oživenost“ (takřka) monád, zatímco vnější vzezření světa je ponecháno jaksi mimo hlavní zájem: monády k němu totiž nemají přístup, neboť nemají oken, a vnitřně se stejně vyvíjejí podle předzjednaného programu (harmonizačního), který vposledu je rozhodující i pro svět vcelku (zvenčí). Tím je otevřena cesta k ještě radikálnější upozadění „věci o sobě“ u Kanta, a zároveň k podtržení aktivity subjektu: „svět“, „věci“ jsou formovány tím, co si s sebou subjekt přináší „apriori“. Vědomě je tento důraz orientován polemicky proti příliš „paséistickému“ anglickému empirismu. A tak je startována nejdůležitější epocha, klasická německá idealistická filosofie, která už naprosto rozhodně soustřeďuje nejen všechen svůj zájem, ale také všechnu interpretační váhu na subjekt. Tím je celá myšlenková epocha dovedena ke svému vyústění a konci. Zbývá už jen jediné: po definitivním objevu subjektu a „niternosti“ přebudovat samy myšlenkové prostředky; s dosavadními už dále jít nelze. Proto je zapotřebí zevrubné kritiky celé dosavadní myšlenkové tradice (empirismus stojí v centrální otázce jen na periferii evropské myšlenky, a pozitivismus se rychle stává pouze ideologizovaným sebevědomím vědy, jež představuje jen přežitek starého objektivismu resp. přesněji předmětného myšlení), založené ovšem na důkladné znalosti a zasvěceném rozboru. Zároveň však stojíme ve chvíli značné plasticity, kdy bude nutno vyzkoušet velmi mnohé nové rozvrhy, metody a strategické postupy. V tom smyslu připomíná naše doba silně dobu sofistů. Mám dojem, že srovnání se sofistikou je spíše na místě než srovnání s pozdějším obdobím úpadkového helenismu. To proto, že velké „systémy“ resp. spíše velké myslitele, velké filosofie lze teprve tušit a očekávat. (V tom je ovšem možný omyl; je možno také chápat současnou myšlenkovou krizi jako „konec filosofie“; to je ovšem ostatně nutno blíže prozkoumat.)

750324–2

(55) (2) (pokrač., 24. 3. 75 dopol.)

Důraz nejnovější filosofie (Heidegger zejména) na existenci jakožto ek‑sistenci má svůj hluboký smysl v objevu, že subjekt je subjektem jenom ve svém aktivním, praktickém překračování, vykračování ven, ve svém vyčnívání do „ne-já“, do oblasti, v níž se teprve uplatní. To znamená, že výhradní akcent na antropologickou tématiku je sice pochopitelný, ale nedržitelný. Člověk i v rámci samotné antropologie musí sám sebe pochopit uprostřed věcí a procesů, uprostřed svého „osvětí“ a zejména uprostřed světa, „na světě“, jehož je účastníkem a obyvatelem. Ale zejména se musí chápat ve vztahu k tomu, co vůbec jeho ek-sistenci, tj. jeho vztahování k věcem, k procesům, k osvětí i ke světu (posléze) umožňuje a zakládá, a co zakládá i tyto věci, procesy, osvětí a svět (v jistém smyslu, pokud se k nim člověk ještě nevztáhl), na čem se vše „před“ subjektem, ale i sám subjekt (a každý subjekt) zakládá, v čem je zakotven, v čem má svůj poslední „zdroj“ a zároveň poslední „cíl“. A v tomto smyslu je legitimní i tázání po tom, co je „před“ subjektem (tj. „před“ člověkem). Nový myšlenkový postup a přístup musí proto nějak uchopit i předmětnou skutečnost, ale právě jako takovou a nikoli jako vše, jako veškerenstvo, jako základ všeho, jako „podstatu“ všeho apod.

Odtud i nezbytnost uchopení „přírody“ novými myšlenkovými prostředky: filosofie přírody musí být znovu vybudována, musí být rehabilitována, musí se znovu stát legitimní filosofickou disciplínou a musí tak vybudovat základnu pro kritický přístup a hodnocení výsledků moderních přírodovědeckých disciplín. V tom jsou právě meze samotné filosofie existence (resp. tzv. existencialismu všeho druhu), která na myšlenkové uchopení přírody prostě rezignovala, pokud něco takového vůbec připouští jako možnost. Nová filosofie musí být schopna se chopit tématu světa jakožto celku, z něhož nemůže propustit žádnou oblast; filosofie je filosofií právě v tom, že každý svůj problém, každé téma uvažuje a myslí ve vztahu k celku. Tím spíše se může úspěšně chopit problematiky člověka, tj. vybudovat antropologii, jen pokud by myšlenkově tento vztah k celku plně uplatnila. Samozřejmě filosofická antropologie nemůže být přilepena k dosavadní ať už filosofii nebo dokonce vědě jako nějaký dodatek a doplněk. Nový přístup k člověku je možný jen v rámci nového přístupu ke skutečnosti celé, k celku všeho jsoucího, ano k celku světa, bez něhož se pluralita jsoucího nikdy celkem nestane.

Při tom však se nový myšlenkový přístup nemůže k dosavadní filosofické tradici obrátit prostě zády, odmítnout ji; nemůže to učinit proto, že ve skutečnosti je řešením otázek a problémů, jež se zformovaly a byly vyjádřeny právě v této tradici. Tím je už dána skutečnost navázání; proto je nová filosofie zavázána si míru, v níž fakticky navazuje, a rozvrh, v němž smí legitimně navazovat, plně (tj. co nejpřesněji, nejhlouběji) uvědomit a také je ergo kontrolovat. Kritický postup od dosavadní tradice musí být pochopen zároveň jako kritický odstup od toho, co z ní mylného, neudržitelného, zastaralého přežívá ještě v tzv. novém přístupu; a vskutku pak musí být tato tradice uznána jako faktické východisko i jako relativně ještě držitelné řešení (v určitých momentech a složkách). Kupředu nelze zkrátka vykročit, aniž bychom zároveň postoupili také dozadu (tj. v míře vědomého, uvědomělého, programového navázání na to, co tu bylo či je před námi).

750324–3

(56) (3) (pokrač., 24. 3. 75 odpol.)

Nejběžnější typ konkretizace je představován prae-subjektem a subjektem jakožto „srostlicí“ vnitřního a vnějšího a ustavičným, aktivním překračováním zvnitřka navenek a návratem zvenčí k „sobě“ dovnitř. Ale není to jediný typ konkretizace. Také hodnoty se „konkretizují“, ale jinak. Hodnota se nikdy nestane „srostlicí“ vnitřního a vnějšího, nýbrž zůstává (jakožto „pravá hodnota“) trvale vnitřní povahy, i když to nikterak neznamená, že zůstává i jinak beze změny. Může se však konkretizovat tak, že ji vezme za svou nějaký subjekt, tj. naváže na ni svou vnitřní stránkou, ujme se jejího „uskutečnění“ tak, že jí dá k dispozici rozvrh a zaměření svých akcí a stane se tak jejím „vykonavatelem“. Hodnota je pak konkretizována relativně, tj. nevstupuje sama do této konkretizace, ale stává se její „normou“, jejím „kritériem“, její „ideou“, jejím „smyslem“, nicméně konkretizace je bez ní pak nemyslitelná; je totiž smysluplná jen ve vztahu k této hodnotě. Proto ta relativita oné konkretizace zůstává v ek-sistující relaci k hodnotě, a hodnota se zase ze své strany vztahuje k této konkretizaci.

Ale existuje ještě další, třetí typ konkretizace, kdy „před“ sebou subjekt nemá pouze „nepředmětnou“ skutečnost hodnoty, nýbrž jakýsi relikt, sediment jakési dřívější, starší konkretizace, který už sám není vlastně konkrétní, nýbrž představuje jakožto „dílo“ (tj. jakožto sediment „dělání“, „tvoření“, „uskutečňování“) čistě vnější „výtvor“ (tím nechceme říci, že po všech stránkách jde o ryzí vnějšnost; pokud tam však najdeme víc, pak je to věcně, obsahově irelevantní pro „dílo“ jakožto „výtvor“). A tu pak konkretizace znamená přístup subjektu k tomuto reliktu, tentativní, zkusmé „nahlížení“ smyslu onoho reliktu, postupné vstupování do „vnitřního světa“ tohoto reliktu (totiž „díla“), setkání s tvůrcem resp. se smyslem, o nějž mu šlo, mimo oblast tohoto vnějšku, tj. mimo sféru vnější podoby „díla“, poskytnutí sebe a své aktivity i reflektivity ve službu tohoto smyslu a obnovu, oživení „díla“ v jeho pravé podobě a v jeho pravé dimenzi, tj. v jeho nepředmětné „výzvě“, v jeho způsobu „oslovování“ – a to znamená v proměně svého [vlastního] přístupu a své aktivity v otevřenost naslouchání, jež nechává onen smysl přijít k sobě a jež se dává do služby smyslu díla a smyslu jeho poukazu směrem ke smyslu „poslednímu“, k pravdě. To však, co je v tomto případě konkretizováno, není vlastně onen smysl, a tím méně ovšem onen poslední smysl; konkretizován je zvláštní, především nepředmětný poukaz ke smyslu (ať už smyslu díla, ať už smyslu „poslednímu“). V tom smyslu lze mluvit o „šifrách“ nebo o „symbolech“; a je zřejmé, že sama řeč je plná takových šifer a symbolů. Konkretizace v uskutečnění nesmí být proto zaměňována s konkretizací v symbolu, nýbrž musí být odlišena, alespoň metodicky, teoreticky. „Fakticky“ je ovšem málokdy odlišena; právě tak jako v řeči jdou předmětné intence vždycky pospolu s intencemi nepředmětnými (a dnes už jednoznačně i nepředmětné s předmětnými), právě tak uskutečňován hodnot jde vždycky ruku v ruce a pospolu s konkretizací v symbolech. Nepředmětné intence a symboly mají proto jakousi zvláštní afinitu k sobě navzájem, i když je třeba ji ještě prozkoumat, a i když musí být od počátku jasno, že jejich poukazy k sobě navzájem nemusí být a ani nejsou výlučné.

750325–1

(57) (4) (SSaŽ, 25. 3. 75 ráno a dopol.)

Naše civilizace je převážně založena na „technickém“ přístupu ke skutečnosti, to zn. je ve svém myšlení převážně (a ve svém sebeuvědomění takřka výlučně) orientována na svou manipulující, zařizující, organizující a provádějící praxi. Ale lidský život nelze redukovat na takto chápanou „praxi“. V životě je mnoho velmi důležitých a významných složek, které nemáme takto pod technickou kontrolou, které nemáme „v hrsti“, s nimiž nelze „nakládat“ a „zacházet“ podle předpisů, návodů a rozvrhů, které vůbec nemůžeme „konat“, „dělat“, „vytvářet“, ale které musíme přijímat. Uvedu příklady. To, že jsme se narodili, není naše práce a náš výkon; není to důsledkem našeho rozhodnutí; „nerealizujeme se“ podle nějaké své touhy, svého přání nebo dokonce plánu. Alespoň nikoli jedině tímto způsobem. Nevybrali jsme si rodiče, jejich (a tím své) sociální postavení, národnost, státní příslušnost, dobu, zkrátka situaci apod. Ale jde o něco podstatnějšího. Když např. vědec v laboratoři nebo v archivu apod. si formuluje problém, stanoví svůj úkol a záměr, když si rozvrhne a zorganizuje svůj výzkum a když dojde k určitým výsledkům, není to, k čemu dojde, jenom výsledkem toho, co podnikl, nýbrž podnikl to proto, aby se něco nového dozvěděl, dopídil, aby odkryl něco, co se dosud skrývalo a co nebylo součástí a přínosem jeho vlastního přístupu. Hledání pravdy se bez aktivity a organizování sice neobejde, ale najde pravdu jen za předpokladu, že přestane v pravou chvíli pracovat, organizovat a manipulovat a otevře se této pravdě, jež přichází odjinud, nikoli z jeho aktivity a z jeho organizování. Uprostřed aktivity musí přijít klid, uprostřed mluvení musí přijít chvíle naslouchání, nemá-li být pravda přeslechnuta nebo dokonce překřičena. A třetí příklad: interpret nějakého uměleckého díla (eventuelně jeho vnímající a chápající čtenář, divák, posluchač) musí sice přispět svým porozuměním, svou fantazií, dokonce i svou sympatií nebo nesympatií k tomu, aby se vnějšková stránka díla proměnila v živé dílo, ale vždycky jen tak, aby ono vnitřní poselství díla nebylo překřičeno, zavaleno naší subjektivitou, aby nebylo jen nahodilou příležitostí k našim reakcím a k našem odreagování, aby nebylo námi znásilněno a zmanipulováno proti svému smyslu (a event. proti úmyslům svého tvůrce).

A tak se ukazuje, že v našem životě je mnoho stránek a složek, jimiž nedisponujeme a nemůžeme disponovat, ale které jsou významné podstatné. Mohou znamenat ohrožení a zmar, ale také smysluplnost a zbohacení, umocnění našeho života, mohou být také jeho základnou, bez níž by nebyl ničím a nemohl [by] ani existovat, hlubinou, v níž je zakotven, pravdou, jíž se zasvěcuje, jíž se dobrovolně dává do služby, vysvobozením, jež si sám nemůže vydobýt a vybojovat, milostí, jíž se sám nemůže obdarovat. A přesto se jeho vědomí může a musí nějak vyrovnat s touto skutečností, musí najít své prostředky, jak se vztáhnout k tomu, co není předmětem ani produktem našeho snažení a naší praxe, praktické aktivity, nýbrž co můžeme jen s nadějí očekávat, vůči čemu se pouze můžeme a musíme otevřít, čemu se můžeme a musíme dát k dispozici, abychom se s tím vůbec setkali, čemu se jen můžeme dát do služeb. A vědomí, jež se k podobné „skutečnosti“ chce vztáhnout, musí mít pod kontrolou svou „přirozenou“ vše pronikající a vše uchvacující agresivitu, potlačit svou konstruktivnost a naladit se na příjem, nechat, aby se pravda, milost nebo další „dary“ obrátily k nám, aby nás oslovily, aby nám adresovaly své pokyny a své výzvy, aby ony založily a garantovaly „obsah“, „význam“, „smysl“ našich pojmů a našich vět, zkrátka aby naším vědomím, naším myšlením a naším mluvením pronikla, prozářila pravda sama, aby naším promlouváním zazněla řeč sama, aby se skrze nás vyslovila a uskutečnila pravda, jíž jsme se dali k dispozici a do služeb.

Existuje jeden způsob myšlenkové situace, myšlenkového vztahování, vztahu vědomí, jenž neznamená „uchopení“, „ovládnutí“ „předmětu“, „obsahu“, „významu“; a tento způsob je symbolický. Předmětné intence našeho myšlení se soustředí na symbol a jsou tak „kanalizovány“, „odvedeny stranou“, „zneškodněny“; nepředmětné intence pak už nemají onen agresívní, uchvatitelský charakter a zůstávají pouhjým poukazem, nikoli pokusem o postižení, vystižení, uchopení.

750325–2

(58) (5) (SSaŽ, 25. 3. 75 dopol.)

V „úvodu“ pro Janu jsem (seš. 2, § 8) užil grafických modelů události, které mají četné nevýhody; a přece se lze leckterým vyhnout. Především obr. č. 2 nevyhovuje, protože „vnitřní“ stránka je (bez dalšího zdůvodnění) menší, ačkoli ve skutečnosti bude muset být modelována podstatně větší. Proto bude pro začátek dobré zachovat alespoň symetrii. Zejména však je naprosto nevhodné převracet tu část obrazce, která představuje vnitřní stránku průběhu události, podle svislé osy. Mnohem lepší je prostě převrátit smysl časového průběhu. Model tedy bude vypadat takto:

V ýhoda takto upraveného grafu spočívá především v tom, že neláme samu dynamiku události, nýbrž naznačuje, že obrácení smyslu časové orientace je důsledkem změny perspektivy. Dále je důležité, že odpovídá skutečnému postupu i umístění jednotlivých partií události v grafu. Ve starém modelu je z vnějšího pohledu zřejmé, že bod R1 předchází bodu R2; z hlediska vnitřního postupu však to je naprosto nelogické, protože bod R2 představuje místo, na němž je poprvé překročena hranice mezi vnitřním a vnějším a na němž se tedy ukazuje nejstarší počátek zvnějšňování. Naproti tomu v novém modelu je poprvé zmíněná hranice překročena v bodě A, a platí to pro vnitřní průběh události stejně jako pro průběh vnější. To nám pak umožňuje předpokládat jakýsi „průřezový“ předěl, představující ideální (bodovou resp. úsečkovou) „přítomnost“, společnou pro vnější i pro vnitřní průběh události, ačkoli smysl jejich časové orientace je právě opačný. – Ale ukazuje se ještě další možnost, kterou jenom lehce načrtneme a jejíž podrobnější prozkoumání ponecháme pro nějakou příští příležitost.

Jestliže totiž máme k dispozici obě křivky, omezující průběh události vcelku, mohli bychom se zeptat, zda je nelze modelovat ta, aby něco znamenaly, tj. aby představovaly grafické vyjádření nějakých kvantitativních poměrů v průběhu události. Zkusme jednu z křivek koncipovat jako vyjádření průměrné rychlosti celé události v dané chvíli, zatímco druhou křivku jako vyjádření její okamžité rychlosti. Z analogie s vývojem živého organismu předpokládejme, že také události nižších úrovní startují velmi dynamicky a vyvíjejí se na počátku neobyčejně rychle, kdežto ve své průběhu stárnou a zpomalují se. Křivka průměrné rychlosti se tedy zformuje v přímku, křivka okamžité rychlosti po počátečním strmém vzestupu se bude ohýbat tak dlouho, až skončí v pouhém – nikoli zastavení, nýbrž v setrvačnosti. Ovšem tu bychom měli zavést také novou veličinu, totiž urychlení. Veškeré analogizování s běžnými fyzikálními termíny však musíme předem vyloučit; jsme na jiné úrovni, kde platí jiné vztahy a poměry. Graf by pak mohl vypadat asi takto:

n ebo snad ještě lépe takto (což je jen otázkou formální):

A protože se v obou případech ukazuje, že vnitřní stránka událostného průběhu poněkud „atrofovala“, bude si přinejmenším prozatím zapotřebí poněkud zvednout osu x, znázorňující předěl mezi vnitřní a vnější stránkou události. Odhadem to provedeme červeně.

750325–3

(59) (6) (pokrač., 25. 3. 75 odpol.)

Ovšem tam, kde nám půjde o nalezení možností modelování, jak jedna událost navazuje na druhou, nám vznikají některé nové problémy. Obr. č. 1. nepochybně dovoluje snadno přejít k „undulačnímu“ modelu, docela podle Obr. 3. z uvedeného § 8 druhého sešitu „Úvodu“. (Str. 31 přepisu – „Pozn.“)

Po patřičném protažení konců (žlutě vyznačeno) dosáhneme snadno požadovaného efektu. Ale je možno tento model a jeho průběh nějak interpretovat? Jak lze rozumět hodnotám, vynášeným na ose y, vztyčené v příslušné hodnotě x? Jak můžeme předpokládat, že „skutečný“ počátek události lze umístit v blízkosti či přímo na ose x a že poté hodnoty y zprvu klesají, pak zase stoupají, stoupají i na začátku zvnějšňování, ale pak dosáhnout svého maxima, po němž opět klesají až k nule? To se zdá být velmi nesnadno udržitelné. Ale není základní chyba v tom, že považujeme za tak samozřejmé, že nová událost navazuje na předchozí svým počátkem (nepředmětným) a na konec (předmětný) té druhé?

Aby událost U2 mohla navázat na událost U1, musíme předpokládat alespoň jedno z dvojího (ne-li, jak si potom ukážeme, obojí): buď navazuje událost U2 ba zvnějšnělý konec událost U1, a pak ovšem nemůže navazovat svým vnitřním, „skutečným“ počátkem, neboť se s vnějškem druhé události nemůže setkat leč tak, že sama už v místě kontaktu dosáhne potřebného vlastního zvnějšnění. Anebo dochází ke kontaktu (rovněž, nebo pouze) mezi vnitřními stránkami obou událostí. Ke kontaktu mezi obojí vnitřní stránkou zřejmě dochází tam, kde jedna událost do sebe pojímá událost druhou, tj. kdy U2 je superudálost a U1 je subudálost. Ale to není náš případ; nám tu jde o dvě události téže roviny, též úrovně, které představují např. jen dva mezi mnoha články předlouhého řetězu, navenek vyhlížejícího jako trvání nějakého jevu (postup paprsku prostorem, trvání protonu nebo atomu apod.). Tam lze asi těžko předpokládat kontakt či zainteresovanost vnitřních stránek událostí na obou stranách; přinejmenším však nelze výklad omezit pouze na tento typ kontaktu. Aby byla založena kontinuita vnějšího „dějství“, musí dojít ke kontaktu vnějších stránek obou událostí. Z toho pak vyplývá, že přinejmenším událost U2 nemůže navazovat (alespoň tímto způsobem) již svým nepředmětným začátkem. Jestliže však můžeme předpokládat, že takový způsob navazování se bez nějakého kontaktu rovněž vnitřních stránek obou událostí nemůže obejít (i když sám o sobě takový kontakt nemůže postačit), lze mít za to, že událost U2 také nenavazuje na vyslovený (předmětný, zvnějšněný) konec událost U1. V tomto druhém, pravděpodobnějším případě by modelové schema vypadalo asi takto:

eventuelně také

a podobně.

Podstatná je ona zelená smyčka, znázorňující, že z hlediska události U2 musí být setkání, kontakt a navázání na událost U1 založeno vnitřně, tj. vnitřně událostí U2, že se musí zvnějšnit tak, aby došlo k vnějšímu setkání obou událostí, pak se složka události U2, která se ve svém zvnějšnění setkala s nějakou složkou události U1, musí opět vrátit dovnitř události U2 a tam ovlivnit další průběh události U2 v procesu jejího zvnějšňování, a to buď ovlivnit přímo anebo nepřímo založením jakési „paměti“, která musí být jako „kód“, resp. kódovaná informace „dešifrována“ nejprve zvnitřněním, ovlivnění ostatního vnitřku, zakládajícího akci, a jeho prostřednictvím a prostřednictvím této akce teprve uplatněna v předmětném světě. Přitom struktura thesauru paměti vůbec ovšem nemusí být čistě vnější; naopak se zdá všechno nasvědčovat tomu, že podstata paměti je „vnitřně-vnější“ a že uchovávání informací v paměti není podobné uložené kartě v registratuře, nýbrž že to je ustavičné dění, tj. mnoho sérií událostí, ustavičně na sebe navazujících a k sobě se vracejících.

750325–4

(60) (7) (SSaŽ, 25. 3. 75 odpol., k večeru.)

Paměť, jak jsme o ní hovořili v předchozím paragrafu, musíme předpokládat na poměrně velmi nízkých, velmi „elementárních“ úrovních. Nicméně je to vynález, který pak v průběhu vývoje bude ohromným množstvím dalších vynálezů vylepšován, prohlubován a zefektivňován. Bez „paměti“ hned několikerého druhu je nemožný organismus a organický vývoj. Rozmnožování je možné jen na základě „paměti“, jejímž genetickým nositelem jsou dlouhé molekuly RNK a DNK; i nejjednodušší organismu je příliš složitý, než aby modelem či vzorem jeho dělení bylo dělení příliš velkých kapek některých sloučenin, plovoucích v jiných tekutých prostředích. Každý nový „vynález“ musí být pamětí zafixován tak, aby mohl být reprodukován. Většina „chyb“ a „nepřesností“ v reprodukci má za následek snížení kvality nebo dokonce neschopnost vývoje a přežití organismu. Čím vyšší je úroveň organického života, tím vyšší musí být i kvalita „paměti“, která dovoluje novým jedincům začínat už na jisté úrovni (res. jí velmi rychle dosáhnout v zárodečném vývoji) a tedy startovat k novým „cílům“ nikoli zase od samého začátku. Na velmi vysokých úrovních dochází k nutnost zdokonalovat paměť zvláštní, nikoli geneticky kódovanou, nýbrž paměť individua, paměť „zkušenostní“. A protože každý jednotlivec může projít jen omezeným počtem zkušeností, dochází na nejvyšší úrovni k nezbytnosti vytvoření obecné (nikoli individuální), společenské nebo prostě společné paměti v podobě ne už pouhých zvyků, ale v podobě vědomostí, předávaných nejprve z generace na generaci ústně nebo praktickou výukou, později však v podobě popisů, návodů, plánů a rozvrhů, celých knih a knihoven, patentních úřadů atd. atd., přičemž složitost zařízení, jichž se nejen pro záznam a uchování, ale zejména četné druhy zpracování a využití ohromného a stále vzrůstajícího kvanta informací, ustavičně (a pronikavě, kvalitativně) stoupá. Nicméně to vše jsou technické nástroje, schopné pouze prodloužit a intenzifikovat něco, co je založeno v jádru „živé hmoty“ a vposledu v jádru „hmoty“ vůbec. Je vlastně otázka, zda existuje vůbec nějaká rovina, kde paměť žádná není a kde jí není zapotřebí. Jestliže k povaze události na všech úrovních, tedy k povaze primordiální události náleží, že představuje jednotu, tj. že v sobě nějak integruje celý svůj průběh včetně svého začátku i konce, pak je zřejmé, že ten začátek musí být „podržen v paměti“ během celého dění oné události, a to až do jejího konce. Možná ovšem, že onu paměť nahrazuje nějak ta okolnost, že k rozpadu v pluralitu už nemůže dojít vzhledem k primordiální úrovni a vzhledem ke kvantové povaze primordiálních událostí. Pak by paměť začala fungovat teprve v okamžiku, kdy je některá primordiální událost schopna navázat na sebe (tj. vrátit se k sobě), eventuelně dále na jinou událost (a zase se vrátit k sobě).

750326–1

(61) (8) (Doma, 26. 3. 75 dopoledne; záznam z rozhovoru o liturgii, Vršovice, 24. 3. 75 večer.)

Myslím, že nelze pominout to, že křesťanským „hodům lásky“ a Večeři Páně předcházela dlouhá tradice hostin izraelských, zvláště pak např. hodu beránka, který má velmi podobný charakter: připomíná vyjití z Egypta, ale současně jeho hlavní funkcí je – vyjádřeno frází, rozšířenou po celém světě známým švýcarským hoteliérem – vzpomínka na budoucnost. Stejnou strukturu má křesťanský hod velikonoční, ta večeře, to jídlo, ta hostina, která má připomenout lámání chleba při poslední večeři učedníků s Ježíšem, a je to nejenom vzpomínka na tohle, nýbrž zejména vzpomínka na budoucnost, tj. „vzpomínka“ na to, co nám se děje a stává, a co se stane, protože nám to je slíbeno. (Bony namítá: to křesťanské stolování v době ještě před I. epištolou ke Korintským jistě souviselo s náplní stolování Izraele, ale těžko předpokládat, že souvisí přímo s hodem beránka – a podává výklad [synoptici, Jan atd.].) – V počátečním výkladu jsem nešel tak daleko, zůstal jsem jen u symbolu a nedošel jsem až k tomu, že ta „milost“, o níž jsem hovořil, je zaslíbena nikoli jednotlivci, nýbrž církvi, tj. společenství. Takže v tomto smyslu pak musí být symbolem něco, co samo má už ten společenstevní, společnostní charakter. Proto to společné jídlo je daleko vhodnější než cokoliv jiného, protože to je možné už jenom v této podobě, tj. to už je to společenství, to už je to „stolování“ jakožto společenství u stolu; a tak v tomto smyslu je to další krok, jestliže podtrhneme, že nejde o jakýkoli symbol, nýbrž o takový symbol, který by už sám svou povahou, svou strukturou poukazoval na to, že milost není zaslíbena jednotlivcům, nýbrž společenství. A z toho pak také vyplývá, že jeden druhému také slouží, neboť to je právě podstata toho společenství, které není pouhou sešlostí. – (Bony znovu zdůrazňuje, že ovšem nejde o nic svátostného, že tu teprve nejde o žádnou náboženskost, nejde o rozměr vertikální, nýbrž naopak horizontální. Církev se neschází především proto, aby sloužila Bohu, ale právě proto, že kdyby se nescházela, nebyla by církví. Tady nejde o službu Bohu, o nějaký kultický čin, nýbrž o sebeuskutečnění církve jakožto společenství, jakožto shromáždění resp. spíš sebeuskutečňování.) LvH: Ale to sebeuskutečňování není přece možné, nepřistoupí-li něco, co ani ve společenství lidé nemají k dispozici. Ta formule, že „kde se sejdou dva neb tři, já jsem uprostřed nich“, je pro tento případ důležitá proto, že nestačí, aby se sešli „dva neb tři“, ale musejí se sejít „ve jménu Kristově“, a on tam musí být přítomen, musí přijít. Zajisté jeden druhému se navzájem „poskytují“, dávají se jeden druhému do „služby“, když se totiž všichni sejdou, aby si navzájem nebyli vším, nýbrž aby dovedli sloužit jeden druhému v tom, aby si pomohli navzájem udělat ticho, aby mohli společně být „osloveni“ (nebo jak bychom to řekli). Tento moment se špatně vystihuje, ale… Dokonce, je to taková zvláštnost, Ježíš doporučuje zajít při modlitbě do pokojíka, to znamená do soukromí, to znamená oddělit se od společenství, a na druhé straně to společenství je tak důležité jako společenství! Čím se vlastně liší modlitba (ta, kterou měl na mysli Ježíš, když doporučoval zajít do pokojíka) od tohohle? Já mám dojem, že nám to poukazuje ke kvalifikaci toho společenství. Existuje společenství, které lidé potřebují, protože nedovedou a nemohou být sami. Ale to přece není to společenství, o které jde v církvi! Člověk, který potřebuje druhého, protože nedovede být sám, ten nemůže vytvořit (spoluvytvořit) společenství těch, kteří očekávají, že se s nimi něco stane. Oni si to všichni dělají a poskytují navzájem; oni si ty své potřeby navzájem „splňují“. Ale o to v církvi přece nejde. A proto ta průprava modlitbou je asi nezbytná, a pouze lidé připravení modlitbou v pokojíku se mohou sejít, aby společně očekávali to, co očekává ten, co byl na modlitbách v pokojíku. Tam to nestačí – ne proto, že by jemu něco chybělo, ale že když se mu té milosti nebo té pravdy dostane, tak to je nějak stále ještě málo: on potřebuje, aby se toho dostalo také tomu druhému. Toto je snad ten důvod té církve jako společenství: ne že já potřebuji toho druhého, abych od něho něco dostal, nýbrž potřebuji toho druhého, abych mu mohl něco poskytnout. A já jemu i on mně poskytujeme něco, co se nedá označit jako „věc“ či „úkoj“ apod., prostě není to vposledu náš skutek, něco, co děláme my, ale je to jen předání oné „milosti“, jež jenom jakoby letmo projde našima „rukama“; nakonec jde jen o poukaz k té milosti, která se nám všem, celému společenství „stane“ a již se „děje“. To je podstata té tzv. symboliky. Jakmile se to ritualizuje, tak to naopak tenhle charakter ztrácí; stane se to potom jenom tím „splněním náboženských potřeb“, „ukojením“. – (Doplněno 26. 3. 75 po přepisu mgf. záznamu, doma.) Církev chápaná jako instituce bere na sebe nejen zcela nepřiměřeně znaky jakési pohanské posvátnosti, ale zejména zakrývá skutečnost, že ani nejlepší, nejlépe pěstovaná, kultivovaná institučnost nemůže zaručit, garantovat přítomnost toho, co (či spíše kdo) dělá církev církví i při minimu posvátnosti a dokonce minimu organizovanosti. Naproti tomu církev chápaná jako organizace, ač to je mnohem přijatelnější vzhledem k likvidaci posvátného třpytu, zase zastíní jinou skutečnost, že totiž Bůh, „božské“ se zpřítomňuje, přichází, vyjevuje nejenom v konečnosti, ale právě v nížinách, na periferii společnosti, v temných koutech, na dně, uprostřed slabosti, nemoc, utrpení, hříchu. Každá organizace usiluje o solidní základy, o úctyhodné funkcionáře a představitele, o fungující řád, který vybírá do čela nejlepší z nejlepších (a když to nedělá, je to špatná organizace), usiluje o finanční a materiální soběstačnost, nezávislost na všem vnějším, organizaci přesahujícím, zkrátka usiluje o vnitřní i vnější konsolidovanost. Ale skutečná, pravá církev nikdy není konsolidovaná, nikdy není soběstačná, nikdy nemůže spoléhat na kvalitní funkcionáře a představitele, ale všude se nutně dostává do rozporů s takovými „oporami“ společenství, které je organizováno podle hledisek lidských kvalit (ať už skutečných, nebo naprosto oportunisticky postulovaných a vyžadovaných). Skutečná církev jako živé společenství s Ježíšem Kristem, jehož uznává za svého jediného Pána, žije vždycky napříč a v rozporu nejen s posvátnými strukturami institučními, ale také s každým řádem, opírajícím se o lidské kvality a obecně uznávané hodnoty. Pravá církev nenavazuje ani na tradici izraelského chrámového společenství, ani na tradici učitelskou a synagogální, ale na tradici prorockou.

R 1975–8

750328–1

(62) (1) (SSaŽ, 28. 3. 75 dopol.)

Předpokládáme, že vědomí, které si je vědomo samo sebe a kontroluje se, představuje otevřenost, jíž může pravda proniknout do světa konkrét a reálných věcí a procesů. Leč na čem lze tento předpoklad založit? Je zvláštní, že např. takový Maeterlinck se táže, zda vědomí, na něž jsme tak pyšní, není jenom jistou neprůhlednou membránou, novotvarem nebo příživníkem našeho mozku, navždy nás oddělujícím od ostatního vesmíru – nejblaženějším z našich „darů“, zastírajícím nám skutečnost všeho, co existuje („Před velkým mlčením“, Praha 1938, str. 60–61). Ale podstata věci tkví v rozporu, který vězí v samotné této otázce: jestliže je vědomí neprůhledným prizmatem, které nám zastírá skutečnost, proč právě bez něho by nám „nesmrtelnost byla týmž jako smrt“? (tamtéž, str. 60.) Není to dokladem toho, že právě ne-vědomí je zastíráním, kdežto vědomí umožňuje, aby se skutečnost „ukázala“? Ovšemže jsou omyly a klamy (i sebeklamy) možné; ale omyl je přece možný pouze tam, kde je možná pravda. Kde není možný omyl, není možná ani pravda. Slova o příživnictví nebo o novotvaru nápadně připomínají Jeansův výrok o životě jako plísni. Vždyť také život nás vlastně odděluje „od ostatního vesmíru“, život je „novotvar“ ve světě galaxií a hvězd a planet – něco vedlejšího, něco na okraji, něco nenáležitého, jakási absurdní výjimka… Cosi „nepřirozeného“, neboť přirozené je nežít… A čím by vůbec taková anomálie mohla být? Nesmíme ji brát moc vážně; není než podivným vydáním téhož, co vidíme jinde: život je vlastně nežití, život a smrt je totéž. Jen zdání rozdílu nás může oklamat. Výjimečnost je jen zdánlivá; ve skutečnosti je jen jedno. „všichni mrtví jsou živi a všichni živé jsou mrtvi (tamtéž, str. 90). Ale cožpak právě tato formulace není poukazem k tomu, jak se teze obrací ve svůj opak? Není vlastně tvrzení o tom, že není ve skutečnosti žádného života, něčím, co znamená totéž co tvrzení, že vše je oživeno a že není žádné smrti? „Všichni mrtví jsou živi“ – to je přece naprosto překvapující! Není-li život ničím jiným než „neživotem“, tak „neživot“ je vlastně životem. A Maeterlinck pak skutečně mluví o tom, že „živí žijí v mrtvých a mrtví v živých, a to duchovně i hmotně“ (tamtéž, str. 90); takže vlastně „není mrtvých“ (tamtéž). A proto se musíme zeptat, proč stejně nemluví také o vědomí? Vědomí nemůže být přece větším „omylem“ než život sám, nemůže zastírat víc než sám život; tak kde vědomí je, jako by nebylo, a kde není, jako by bylo – můžeme to tak říci?

Jenže ono nejde ani tak o myšlenkovou důslednost, jako spíše o to, že Maeterlinck je konsternován a iritován smrtí. A aby mohl popřít rozdíl mezi životem a smrtí (a tak se pokusit ulomit smrti její osten), popírá vědomí a viní je z falše. Ale cožpak toto popírání a obviňování je možné jinak než ve vědomí a s vědomím? I kdyby to bylo správné, což není toto popírání a opravování vědomí vědomím dokladem toho, že vědomí se může nejenom mýlit, ale že může své omyly také rozpoznat a napravit?

A to je rozpor, který lze považovat za vhodné východisko řešení otázky vědomí. Buď je vědomí nonsense, bláznivá extravagance bez náznaku smysluplnosti – a pak se to plně vztahuje na každé popírání a na každou kritiku vědomí. Anebo je něco takového jako kritika vědomí oprávněné a smysluplné – ale pak je oprávněná jenom taková kritika vědomí, která nepodřezává větev, na níž sama sedí, tj. kritika určitého obsahu vědomí, ne však vědomí jako takového a vůbec, neboť kritiku vědomí (určitého) může provádět zase jen vědomí (a to zase určité, které se opět může dopustit omylů, jež ovšem znovu mohou být podrobeny oprávněné kritice).

750328–2

(63) (2)

Pro pochopení skutečnosti, pro pochopení jsoucna je právě naopak velmi důležité si povšimnout toho, co není vidět na první pohled a co není všude jako obecně rozšířená kvalita všeho. Skutečnost, že nám život připadá jako něco zvláštního a výjimečného, podtrhuje jenom důležitost toho, abychom při svém pojetí vesmíru hvězd a atomů nezapomínali právě na možnost života. Vesmír nejenom že je takový, že v něm život (jsou-li na určitém místě a v jistém čase splněny jisté podmínky) je možný, ale že ke vzniku života vede, že k němu směřuje (nemáme-li se uchylovat k nějakým zásahům do vesmíru „zvenčí“). A právě tak musíme pochopit život tak, že sám vede, směřuje k novým a novým komplikovanějším strukturám a posléze až k vytvoření vědomí, myšlení, reflexe. Nemusíme samozřejmě (pokud pro to nenajdeme pádné důvody) mít za to, že vesmír nachází svůj smysl a své vyústění v životě a s životem ve vědomí, v myšlení. Ale nesmíme jej myšlenkově uchopit tak, aby jakýkoli výhled, přechod, jakákoli cesta, jakékoli zaměření k životu a k vědomí bylo prostě vyloučeno. To platí stejně tak o dalších pojmových určeních a koncepcích, jako je např. „hmota“, „příroda“ apod.

Panbiologismus nebo dokonce panpsychismus je neoprávněný, protože relativizuje a bagatelizuje rozdíl mezi neživou a oživenou hmotou nebo mezi nevědomým a vědomým životem. Ale tento rozdíl není dovoleno absolutizovat tak, že mezi obojím vznikne nepřekročitelná propast. Naopak musíme např. neživou hmotu pojmout tak, aby mohla přejít v hmotu oživenou, život tak, aby se mohl vyvinout v život nadaný vědomím, vědomí tak, aby bylo schopno reflexe a tím sebekontroly, přírodu tak, aby byla schopna ze sebe vydat, zrodit člověka apod. Podle okolností musíme tedy např. hmotu neživou považovat za předživou (eventuelně podle potřeby zařadit rovinu přejivé hmoty mezi hmotu neživou a živou), život nevědomý považovat za předvědomý (eventuelně opět zařadit předvědomý a třeba proto-vědomý život mezi nevědomý a vědomý), přírodu považovat za „předlidský“ svět, k lidskosti však tendující apod. Rozdíly mezi neživým a přejivým a mezi přejivým a živým nelze zanedbat nebo snižovat; jsou skutečné. Ale není možno je vidět tak vyhraněné a od sebe odseknuté, aby přechod prostě nebyl možný. Což pochopitelně není jenom ani základně otázka pojmového uchopení, ale dostatečně určitého poukazu k tomu, čím je takový přechod umožněn, v čem je jeho hybná síla, jeho „mechanismus“, tj. jakými cestami, za použití jakých „pomůcek“ a „nástrojů“, vytvořením jakých struktur a „orgánů“ je takový přechod uskutečňován.

750328–3

(64) (3) (SSaŽ, 28. 3. 75 poledne.)

Řezáčovo „Rozhraní“ velmi přesvědčivě (byť románovou formou) ukazuje, jak postava autorovi ožívá, osamostatňuje se a žije a vyvíjí se způsobem, který už má svou vlastní logiku a který už nezáleží na libovůli a rozhodnutí autorově. Podobně čteme u Maeterlincka (Před velkým mlčením, str. 74) o tom, že přijdou chvíle, „kdy básník už neovládá hrdinu, ale hrdina sám začne čerpat z nejtajnější duše básníka, často bez jeho vědomí, všechno to, co vyžaduje život, jenž mu byl vnuknut“.

Tomu je třeba ovšem správně rozumět. Pochopitelně nejde o žádnou vzpouru románové postavy proti jejímu autorovi; samozřejmě autor může prosadit svou připravit postavě nejpodivnější a nejnelogičtější osud. Nemůže být donucen k tomu, aby jednal v logice vývoje oné postavy. Ale jedná-li jeho postava nelogicky, podivně, nahodile apod., prokazuje to jen slabost a malé umění autorovo. Románová postava se nemůže emancipovat tak, jako se např. emancipuje výrobní způsob, umožňující takové zvýšení produktivity, které uživí třeba dvojnásobné množství lidí. I tu je možno tento výrobní způsob opustit, ale pouze za tu cenu, že se už všichni lidé, na vzrostlou produktivitu odkázaní, neuživí. To je ovšem potom dosti úctyhodný tlak, jímž se emancipovaný element udrží třeba i proti vůli člověka resp. proti jeho lepším přáním. Podobně je někdy logika schopna donutit člověka, aby ji respektoval, protože jinak ve svých plánech a programech neuspěje. Nicméně logika má také svou vnitřní přesvědčivost, jíž se dovede prosazovat i tam, kde z hlediska dosažení úspěchu je nevhodná (např. výkon řečníkův před zástupem není nejsilnější tam, kde dbá logiky, nýbrž kde si hledí psychologie, a proti logice třebas i záměrně hřeší). Přesvědčivost logiky není tedy (na rozdíl od „přesvědčivosti“ výrobního způsobu) pouze „materiální“, „účelová“, „pragmatická“, ale má zvláštní zdroj a kvaltu. Logikou je myšlení až strhováno, logika se stává až vášní myšlení. Ale ve skutečnosti nejde o pouhou formální správnost, o platnost logického vysuzování, respektování logických souvislostí atd.; ona přesvědčivost pramení v jakémsi věcném, obsahovém nahlédnutí pravdivosti pohledu, v němž (jemuž) se skutečné a platné vztahy ukazují. Podobně se může stát spravedlnost vášní soudce (nebo i každého člověka) a krása vášní umělce. Posledním zdrojem přesvědčivosti jsou tu „hodnoty“ a nikoliv účely, užitečnost apod.

Logika vývoje literární postavy je sice poukazem k psychologické a sociologické i jiné pravděpodobnosti, ale vposledu nejde o tuto věcnou stránku samotnou, nýbrž o „pravdivost“ díla. Vnitřní pravdivost díla je však něčím mnohem rozsáhlejším a hlubším, než aby mohla být měřena nějakou korespondencí ke skutečnostem vnějšího světa, k němuž se ovšem mj. vztahuje. Vnitřní pravdivost uměleckého díla je převážně otázkou jeho nepředmětných komponent, a v té záležitosti jsou předmětné komponenty vždycky podřízeny (tj. v případě speciální zdůvodněnosti je možno se i „prohřešit“ proti pravděpodobnosti, vnější korespondenci, tzv. „realističnosti“).

750328–4

(65) (4) (SSaŽ, 28. 3. 75 odpol.)

Pozoruhodné svědectví o nepředmětných intencích čteme u Maeterlincka (Před velkým mlčením, str. 85): „I když se upínáme k nějaké myšlence, kterou usilujeme vyjádřit, cítíme nejasně, že myslíme na jinou věc, aniž můžeme říci na co, ale co se nám zdá mnohem důležitějším.“ To se ovšem kupodivu nemusí týkat jenom myšlenky. Velmi často máme před sebou situaci, kterou evidentně neřešíme tím, co uděláme, a máme jasný pocit toho, že bychom vlastně měli udělat něco jiného, vznešenějšího, podstatnějšího, více pravdivého atd. A nejenom to: často uděláme něco, co je jenom jakýmsi podřízeným nositelem něčeho, co bychom rádi udělali, ale teď se neosmělujeme, nebo to vůbec nelze „udělat“. To je situace, kdy místo praktického činění saháme po symbolech a symbolických činech. Společný život lidí je lidsky nemyslitelný bez ustavičného fungování těchto nepředmětných intencí, jež se zjevně neomezují na pouhé myšlení, nýbrž jsou nerozlučně svázány s existencí. Člověk vlastně nemůže ek-sistovat, tj. přesahovat se, překračovat se jinak než symbolicky, neboť k podstatě takového překračování náleží otevřenost toho „světa“, který dovoluje, abychom do něho vstoupili, který nás „přijímá“, který nás dokonce zve ke vstupu, který je dokonce otevřen dříve, než jsme se my dovedl otevřít vůči němu a vykročit tak ze své vázanosti, ze své omezenosti jemu vstříc. A tak vlastně vše, co podnikáme nového, čím vykračujeme ze své subjektivity [a subjektnosti], má svou základní, hlubokou a vposledu podstatnou symbolickou stránku, spočívající v poukazech nepředmětné povahy. Proto je onen dojem, onen pocit, o němž se zmiňuje Maeterlinck, naprosto pravdivý: skutečně to, co nemůžeme vyslovit, ale na co nějak myslíme a co se nám zdá důležitější než to, co jsme vyslovili a o čem dovedeme něco říci, je něco zcela základního a podstatného.

750329–1

(66) (5) (SSaŽ, 29. 3. 75 večer.)

Podle Sørena Kierkegaarda začíná humor jako ironie; ironie, převedená k největší vibraci, dospívá k humoru (3842, č. 73 – II A 136). Tento přesun znamená zároveň ještě něco dalšího: ironie je egoistická, zatímco humor je lyrický (č. 762 – II A 102). O ironii říká Kierkegaard, že je jednotou etické vášně, která zdůrazňuje v nitru nekonečně vlastní já, a vzdělání, jež ve své orientaci navenek (ve styku s lidmi) nekonečně od vlastního já abstrahuje. (Přičemž to druhé je nápadné a způsobuje svou nápadností, že toho prvního si nikdo nevšimne.) (č. 380 – VI A 38.) Z toho bychom mohli soudit, že v humoru dochází k jistému uvolnění a osvobození člověka z onoho egoismu, jenž nekonečně zdůrazňuje vlastní já. Odtud lze snad také rozumět Kierkegaardovu slovu, že humor je porodní bolestí absolutního ducha (když já odhaluje nepravý vztah mezi já a ideou já), na rozdíl od ironie, již označil za porodní bolest objektivního ducha (když totiž já odkrývá falešný vztah mezi existencí a ideou existence) (č. 230 – III B 19). A snad právě proto je humor také tou radostí, která zvítězila nad světem (č. 97 – II A 672). Jestliže ironie, přivedená do největších vibrací, vede k humoru, znamená to, že tím také vede k likvidaci onoho nekonečného egoismu, jímž se zprvu vyznačuje. Proto také může Kierkegaard prohlásit, že ironie představuje abnormální vývoj, který (podobně jako abnormita jater u štrasburských hus) končí tím, že zahubí individuum (č. 125 – II A 682). Tento „konec individua však neznamená smrt (nebo jenom smrt), nýbrž (také a především) pravý život, který nespočívá v tom, že prázdné, bezobsažné já se odkrade z této konečnosti, aby se na své cestě zmarnilo a zadusilo (? – zkontrolovat se slovníkem!), nýbrž v tom, že božské se ubytuje a nalezne (?) v konečnosti (č. 177 – III A 1). „Já“ tedy není zrušeno a anulováno: víra se nikdy nemůže emancipovat od tohoto „já věřím“, i když toto „já“ je ideálným já. Zatímco vědění usiluje o to, aby nechalo já zmizet v jeho předmětu, víra je chce v jeho předmětu a s ním zachovat. Jeho nová identita (tj. identita křesťanského života, v níž je překonán každý vnější jev, projev církve, aniž by církev byla zrušena) je zaměřena, zacílena k neviditelnému, ale tak, že v individuu neviditelné proniká viditelným a v něm se dokonává, dokončuje, dovršuje (č. 200 – III A 216). Proto lze mluvit o tom, že pravý život individua je jeho zbožštění (apotheosa) (č. 177 – III A 1). Tím se křesťanský postoj (a pohled) právě liší od pohanského. Hlediskem pohanů je „fortes fortuna“ jako bezprostřední určení, neboť štěstí tu je pouhým reflexe, odrazem bezprostřední geniality jednotlivce (v jednotlivci), tedy bezprostřední prestabilizovanou harmonií, zatímco hlediskem křesťanským je: Bůh je mocný ve slabých, což je reflektované určení, procházející znicotněním jednotlivce (č. 197 – III A 212). Kierkegaard dovádí tuto myšlenku až do krajnosti: Bůh musí vzít člověku chuť k životu, aby odumřel sám sobě a nenáviděl se, tak aby mohl jeho, Boha, milovat. Chuť k životu musí být člověku vyrvána, musí být usmrcen, aby jako zemřelý (odumřelý) mohl žít. Člověk musí být v stavu trýzně, takže – být pohanem – by ani na okamžik nezaváhal před sebevraždou. A v tomto stavu musí – žít. Jenom v tomto stavu může opravdu milovat Boha. To neznamená, že každý, kdo je v tomto stavu, už jenom proto Boha miluje, nikterak; ale tento stav je podmínkou pro to, abychom mohli Boha milovat (č. 469 – XI2 A 421). A to je také stav, v němž se rodí pravá radost. Říká-li pohanský básník, že vzadu na koni sedí starost, tak křesťan říká, že vepředu sedí radost – a co je vzadu, na to se zapomíná (č. 224 – III A 141). Nicméně smrt je statečností, nezbytím; jako jsou druhy hmyzu, umírajícího v okamžiku oplodnění, totéž platí obecně o radosti: moment nejvyššího, nejbohatšího požitku v životě je doprovázen smrtí (č. 205 – III A 96). Lze to ovšem říci také opačně: také křesťanství má radost, ale nikoli tu, která se skrývá na dně opojujícího (poháru), nýbrž takovou, která se nám usmívá vstříc ze dna poháru hořkosti, a to se ukazuje tím zjevněji (zřetelněji), čím je hořkost poháru větší (č. 143 – II A 365). A tak o sobě Kierkegaard říká, že je jako Janus bifrons: jednou tváří se směje, druhou pláče (č. 96 – II A 662).

750330–1

(67) (6) (SSaŽ, 30. 3. 75 ráno; podle staršího rozhovoru s Janou.)

Marx kriticky konstatuje, že všechno dosavadní filosofické myšlení materialistické tradice bylo nazíravé, tzv. nazíravý materialismus (což platí podle něho ještě i pro jeho bezprostředního předchůdce a „učitele“, totiž Feuerbacha). Vada nazíravosti je však jenom zvláštním případem vady veškeré filosofie vůbec, tj. i idealistické (Marx ještě zůstává u tohoto nepřípustného zjednodušení na idealismus a materialismus při zařazování filosofických pozic a systémů): že totiž předmět, skutečnost (u Feuerbacha „smyslovost“, tj. to, co nám dávají smysly) je pojímána pouze ve formě objektu (nebo nazírání). Čili on kritizuje to pojetí či sebepojetí, ne to poznání. Předmět je poznáván, ale je pojímán (ve svém poznání, ve své poznanosti) jako objekt, a tím je deformován. Filosofové poznávají (a vědcové také poznávají), ale to své poznávání chápou jako nazírání, a tím je deformují. Fakticky ovšem nejsou schopni jenom nazírat, protože by nepoznali vůbec nic; fakticky dělají víc, než aby pouze nazírali – ale myslí si, že nazírají. To je to, co kritizuje Marx; kritizuje ne ten způsob poznání samého, ale to pojetí poznání. Poznává se spousta věcí, poznává se dál a bude se poznávat, a vždycky se budou dělat chyby, a zase se budou opravovat – ale o to nejde. Jde o to, co si o tom poznání myslíme, jak je posuzujeme, jak mu rozumíme, jak je interpretujeme. Čili jde tu o reflexi, jak dalece vím, co dělám, když poznávám. No, a proti téhle chybě, proti tomuto nedostatku dosavadního myšlení, které je „nazíravé“, které se domnívá, že jeho podstatou resp. podstatou poznání je nazírání, staví Marx smyslovou činnost – ne tedy smyslové nazírání, ale smyslovou činnost, praxi. A proti objektu dává důraz na subjekt. – Tu aktivitu ovšem Marx nevymyslel ani neobjevil, to se vyvíjelo po staletí, připravovalo se to ještě dlouho předtím. Nesmíme si myslet, že taková prostá konfrontace antického myšlení a Marxe nám řekne vše – to bychom přeskakovali celý helenismus, arabskou filosofii, středověk a zejména pak novověk, kde se toho odehrálo ve filosofii velmi mnoho. Ale ten základní rozdíl je v tom, že Marx je přesvědčen, že k věcem, k poznání věcí se nemůžeme dostat nějakým nazíráním, jehož podstata spočívá v tom, že odstraňuje všecko, co by nám stálo v cestě, a to znamenám, že odstraňuje (chce odstraňovat a myslí si, že odstraňuje) i své myšlenky a představy, svá předpojetí, předsudky atd. (jak o tom mluví), a že pak nahlíží jakoby věc samotnou. Ale Marx říká: ne, to není možné, my se s věcmi dostáváme do styku především ve své činnosti, ve své praxi, a poznáváme tu věc analýzou té praxe. Když se obrátíme ke své praxi, k tomu, co jsme dělali, a tážeme se, proč se nám to jednou povedlo a podruhé nepovedlo, a teď to chceme rozebrat, analyzovat, tak z toho můžeme vydolovat ty zkušenosti, které jsou skutečně závažné, a můžeme nechat stranou to, co je vedlejší. (To není jinak než v reflexi možné, samozřejmě.) A tak tohleto nás přivede k tomu, abychom poznali věci. Ale ovšem, tohleto poznání věcí už není žádné nazírání v tom původním smyslu, nýbrž je to něco, co potřebuje tu praxi, jednu z těch tzv. „překážek“. Pro tu nazíravou teorii je každá praxe překážka; já ti toho Aristotela jednou najdu a ukážu, jak říká, že se člověk musí obrátit zády ke každé činnosti, ke každému dělání, konání a jen otevře oči a nazírá. Ta činnost by mu vlastně bránila v tom, aby nazíral, a odváděla by ho od nazírání. Ale Marx říká: nikoliv, ta činnost je nezbytná. Jedině v důsledku toho, že jsme ustavičně nově a nově činní, a že do toho vnášíme racionalitu a tím z pouhé činnosti děláme praxi, jedině tím jsme schopni poznat věci. Takže to, co je výsledkem toho poznání, už není názor v tom původním smyslu, nýbrž je leda názor v takovém tom běžnějším významu (ve smyslu pojetí, myšlenka, cop si o tom myslíme, a tak podobně).

750331–1

(68) (7) (pokrač. z téhož mgf. záznamu, 31. 3. 75 ráno)

Marx vytýká Feuerbachovi, že nepostihuje samu lidskou činnost jakožto předmětnou. To je vlastně výtka celé té filosofii zpět, nejenom Feuerbachovi. Činnost tedy není něco, co by s poznávanou věcí nemělo co dělat (abychom se k té činnosti mohli obrátit zády a „nazírat“ tu věc samu), nýbrž činnost sama je spjata s tím předmětem. A proto Marx říká, že sama lidská činnost je předmětná – je zaměřena k předmětům. Není to jenom odvíjení nějakého na počátku již rozvrženého dění, ale je to k něčemu zaměřeno. A tento předmět nelze redukovat na pouhý objekt, má jinou povahu než ten „objekt“, který jako by býval byl „před námi“. Čili Marx tady odlišuje předmět od objektu, i když ovšem to vlastně je vždycky v jiném jazyce totéž, a také se to obvykle nerozlišuje, zejména v každodenní mluvě, která vůbec všechno zjednodušuje, a chce si nechat slovo „předmět“ pro zaměřenost, později se tomu ve fenomenologii bude věnovat velká pozornost jako intenci, intencionalitě, a říká, že sama praxe je toho charakteru, že tu zaměřenost, tu intenci má, tj. že je intencionálně, „předmětně“ zaměřená.

No a teď ještě poslední věc. Tam na tom prvním místě je ještě zdůrazněna ta revoluční „prakticko-kritická činnost“. Čili ještě něco přistupuje: ne každá praxe, a ne každá reflexe, ale reflexe kritická. Abych tedy došel k pravdě, musím především být aktivní, musím to, co poznávám, nejprve nějakým způsobem uchopit prakticky, musím s tím prakticky přijít do styku, prakticky s tím zacházet, a poznávám to pak tím, že tu předcházející praxi podrobím myšlenkovému rozboru, že se nad tím zamyslím, že uvažuji, co v té praxi bylo správné a co ne, a že tak nashromáždím zkušenosti z té mnohokrát opakované praxe, a že ji pročistím, očistím od toho, co je zbytečné nebo dokonce zavádějící. V tomhle tom rozpoznání, když se myšlenkově vracím ke své dřívější praxi a chci tu praxi nějak myšlenkově uchopit a přes to uchopení praxe uchopit ten předmět, k němuž ona praxe směřuje, dospívám k poznání předmětu. Marx tu zdůrazňuje ještě další věc, totiž že nejde jenom o to, tu praxi uchopit, vyhovět té praxi, ale že je zapotřebí ji podrobit kritice. To znamená, že ta reflexe, to myšlenkové uchopené, není odvozeno z praxe tak, že by bylo jenom jejím doprovodem, jakousi její nadstavbou. Když se v myšlence, v reflexi vracím k té praxi, tak se k ní nesmím jenom přimknout. To myšlení nemůže být jenom jakousi odvozeninou z té praxe, ale to myšlení musí být kritické, ono musí kritizovat tu praxi, musí mít od té praxe odstup, to znamená: musí mít přístup k nějakým mírám, k nějakým normám podle nichž může ještě tu praxi posoudit jako správnou nebo nesprávnou. Tak to jsou ty nejdůležitější body, které u toho Marxe najdeme a které pak budeme potřebovat. Tedy: není to nazírání, nýbrž praxe. Ale není to individuální praxe, nýbrž společenská praxe. A ten důraz na tu společenskost je nesmírně významný proto, že společnost smyslově nazřít vůbec nelze; ani okem, ani uchem, ani žádným jiným smyslem nemůžeš vnímat, „nazírat|“ společnost. Ale přesto je společnost základní skutečností, dokonce taková, že člověk bez společnosti by nemohl žít (alespoň ne jako člověk). Takže to je takový kardinální příklad, proč ten nazíravý způsob myšlení by musel celou společnost vyškrtnout. A on o ní také vlastně nevěděl. – No a to docela poslední je, že filosofové až dosud svět různě vykládali, a že jde o to, jej změnit. To „vykládání“, to je de facto jakási odrůda té nazíravosti: nechám to tak, jak to je, a jenom se k tomu jaksi blížím, vykládám to. To už sice není ten názor v původním smyslu, ale je to názor v tom druhém, běžném smyslu, ve smyslu pojetí. I tam, kde už nejde o ten „názor“ ve smyslu otevření očí, a kdy už se ti filosofové také zabývají člověkem a společností atd., ale tak, že to stále ještě chtějí jenom „vykládat“. To je však nepochopení, protože naše poznání je možné jen přes praxi, a jakmile se k člověku a ke společnosti přibližujeme prakticky, tak je měníme, ať chceme nebo nechceme. A tak je iluze se domnívat, že to jenom popíšu, že to jen ukážu, vykreslím tak, jak to je. Už to, že to dělám, znamená, že do toho zasahuju (a že jsem už předtím do toho zasahoval). A tak si tohle musí filosofie uvědomit, že je možná jenom tak, že ovlivňuje mínění, člověka, společnost a svět vůbec; a jestliže ovlivňuje, tak si musí tu odpovědnost na sebe vzít a ovlivňovat vědomě, programově (a tím kontrolovaně). Svět se mění ovšem i když zůstává, jak je, protože musí být udržován (lidmi, ale nejenom jimi, neboť neexistuje jenom lidská aktivita a lidské aktivní subjekty; jsou subjekty nejrůznějších úrovní a schopné nejrůznější typů aktivity, od nejnižší až po lidskou). A tak jestliže jde o tom, svět změnit, znamená to vlastně: neudržovat ho, jak je, nebýt konzervativní, nekonzervovat skutečnost tak, jak je, neuspokojit se s jeho danou, dosavadní, tj. minulou podobou, ale revoltovat, převrátit ho z gruntu, udělat z něho jiný svět, lepší svět. To je tedy zamlčeno: jde o to, jej změnit správně, správným směrem; my ho stejně měníme. Naše pojetí světa proto nemůže být jen takové, že vykládám, jaký ten svět je; součástí toho poznání musíme učinit, jak ten svět má vypadat, jaký má být, a tedy jak má být změněn, jakým směrem a jakými postupy má být proměňován.

750331–2

(69) (8) (pokračování přepisu, 31. 3. 75 dopoledne v Michli)

A teď se dostaneme k tomu rozhodujícímu. I ten posun obsahu toho termínu „názor“, o kterém jsme mluvili, totiž že už to neznamená jenom to prosté otevření očí a zírání, nýbrž že to znamená určité pojetí, určitou myšlenkovou konstrukci, myšlenkový „obraz“ toho předmětu – Marx kritizoval tu reflexi, co si myslíme o tom, že děláme, když poznáváme, když myslíme – tedy i když v důsledku toho posunu víme, že už nejde jen o odstraňování překážek, nýbrž že se tím myšlením aktivně přibližujeme (nebo naopak se vzdalujeme) k věci, kterou chceme uchopit, tak stále ještě jde o to, jakým způsobem my se k té věci přibližujeme, jak vypadá ta naše myšlenková výbava. No a Marx kritizuje celou tu dosavadní tradici filosofickou, že z toho předmětu dělá objekt. A míní tím, že – když už ví, že nejde o pouhé zírání, tak přesto si myslí, že ten předmět je před námi, jak je, tj. hotový, daný, a my to máme jenom nějakým způsobem zobrazit ve svém vědomí, ve svém myšlení, ve svých vědeckých teoriích a hypotézách atd. A takto že se přibližujeme ke každé věci jakožto k pouhému objektu, a celý svět se nám jakoby skládá z takových předmětů-objektů. A ta tradice filosofická zapomíná, že tohle je hrubé zkreslení, že ve světě nejsou jen objekty, ale že jsou také subjekty, a že to je dokonce tak – to už tedy neříká Marx, ale dá se to z toho vyvodit – že ve světě je plno subjektů, a že tedy to redukování, to zkreslování skutečnosti na pouhou objektivitu je nepřípustné, protože vyškrtává ze skutečnosti její obrovský kus, poněvadž vyškrtává např. člověka. Když mluví o člověku, dělá z něho objekt – ale tím přestává být člověk člověkem, stává se věcí. Člověk ovšem se může pro druhého člověka stát také objektem,, ale je to chyba. Ta chyba spočívá v tom, že např. generál pracuje se svými podřízenými vojáky, jako by to byly marionety. A vůbec nedbá na to, že to jsou taky lidé. Pošle je někam do krvavých jatek, a nedbá na to, kolik jich tam padne, resp. kalkuluje, kolik padlých si může dovolit a zda to vyváží bojový úspěch, jaké je riziko atd. Vztáhnout se k druhému člověku jako k objektu, jako k věci je možné, ale je to nelidské. Je tam nějaká základní chyba. No ale když řeknu, že to je nelidské, a dám tedy požadavek přistupovat k člověku jako k člověku, tak je otázka, jak to vůbec mohu udělat s tou myšlenkovou výbavou, která ze všeho dělá objekt. A to je právě případ Feuerbacha, kdy on v tu ránu, jak překročí tupetu objektivaci všeho a začne mluvit o člověku, a že je třeba chápat člověka jako člověka a jednat s ním jako s člověkem, tak prostě opouští rovinu poznání a přechází na rovinu citovosti. Ale o to vůbec nejde! Jde o to, poznávat člověka jako člověka – ne se k němu jenom „lidsky vztahovat“ ve smyslu takového lidského citu a soucitu, soucítění. Poznávat ho jako člověka, tj. jako něco, co velice přesahuje každou věc! No a jestliže to takhle je, tak svět, chápaný v té nazíravé podobě, o jaké mluví Marx – tj. už v tom druhém, pozměněném smyslu, v tom smyslu, že se jenom vykládá, popisuje, nechává se však být, jaký je – je pochopen také nelidsky. Že dokonce popsat člověka v jeho těžkostech a svízelích a v jeho potlačenosti, v jeho utlačenosti, v jeho vykořistěnosti a vykořisťování – že to nestačí, že je potřeba to změnit, že součástí toho poznání, že lidé žijí v bídě, je tu bídu zrušit – součástí, ne až nějakou druhou věcí! A ukázat tak cestu z té bídy ven. To je rovina poznání, ne nějaký morální příkaz. Marx se velice brání tomu, že by to byl nějaký morální příkaz, že by to s vědou tdy nemělo co dělat, že by to byl jenom takový závazek pro člověka. Ne, to je součástí toho poznání. Kdo nechce člověku z bídy pomoci, ten tu bídu vůbec nepozná. To je poznávací charakter, resp. je to podmínkou poznání, chtít tomu člověku pomoci, nebo vůbec přistoupit k němu jakožto k člověku, je to podmínkou toho, abych poznal, co to je člověk.

750331–3

(70) (9) (pokračování – 31. 3. 75 dopoledne)

Skoro bychom to mohli říci: je to tak, že malé dítě není ještě člověk; ale poznat v něm člověka znamená zacházet s ním jako s člověkem. Když s ním nebudu zacházet jako s člověkem, když to dítě bude v rozložené rodině nebo mimo rodinu a nevytvoří se v něm vztahy k lidem, svazky s lidmi, tedy když to dítě propadne deprivaci, tak se nikdy plně člověkem nestane. Otázka tedy není, je-li dítě člověkem nebo není-li jím, otázka je, že já jsem člověk a že já se k tomu dítěti musím chovat jako člověk, a musím se k němu jakožto člověk chovat jako k člověku, i když ono ještě člověk není. A tím, jenom tím se to dítě člověkem může stát. To je takový krásný příklad toho, jak ta praxe do toho vstupuje, že to není možné poznat nezávisle na té praxi. Prostě je zapotřebí se aktivně přičinit, aby se to dítě stalo člověkem, tj. aby to byl člověk. A to je součástí toho poznání; já pak mohu poznávat, je-li dítě takové nebo onaké, je-li třeba spíš zdůraznit tuhle stránku výchovy nebo jinou, ale základ je, že k němu musím přistupovat jako k člověku.

A teď konečně můžeme přejít k tomu, co to je ten svět. Proč věda nikdy nemůže uchopit svět? Protože svět nejsou jenom objekty; jsou to také subjekty, a je to také člověk a lidská společnost, a věda nedovede jinak než objektifikovat – všecko objektivuje, objektifikuje. Ten důraz na objektivní poznání ve vědě, kterému se obvykle rozumí jako „pravdivému“ poznání, ale my už víme, že neprávem, znamená vlastně zásadu, že všechno musí být – hlava nehlava – objektifikováno, ze všeho musí být učiněn objekt – tento důraz nedovoluje, aby věda jakkoliv uchopila a pochopila, postihla svět, protože svět není jenom plný objektů. Tam jsou také subjekty, které věda nemůže, nedovede uchopit (jakožto subjekty). A proto také věda nedovede říci, co to je život. Život totiž také není objekt, není „objektivní“ skutečností. Proto věda převádí otázku, co to je život, na pouhé příznaky života, na charakteristiky, podle nichž lze poznat, je-li něco živé či není (např. mluví o výměně látkové, metabolismu, o celkovosti, dráždivosti atd. atd.). Z toho je tedy jasné, že svět nemůže být myšlenkově uchopen tím způsobem myšlení, které ze všeho dělá objekty, No, a světový názor je tedy nazíravé pojetí světa (v tom druhém, již pozměněném významu), a je to pojetí světa jakožto souboru objektů. To je však strašná deformace, je to obrovská deformace. Podle Marxe by to tedy mělo být tak, že nejde o názor na svět, nýbrž o program pro svět. Když jde o to, svět změnit, tak jde vlastně o program té změny. Rádl proto – nepochybně Marxem inspirován – mluvil o programu na reformu světa. To se naučil samozřejmě u Marxe. Když jde o změnu, tak jde o plán té změny, program. Nechceme přece, když jsme filosofy, měnit svět jen tak nazdařbůh, ale chceme vědět, co děláme, a chceme vědět, co vlastně chceme dělat. „Názor na svět“ je ovšem čímsi podezřelým ještě z jiných důvodů, zejména když se mluví o „nějakém vědeckém názoru na svět“. To může být totiž pouze klam anebo podvod: věda není schopna nám poskytnout ani názor na svět, ani program pro změnu světa. A tak dovolávat se v této věci vědy nedává smysl, a upozorňuje nás na pravděpodobnou ideologičnost takového pokusu.


R 1975–9

[„Názor na svět“, věda a její přístup ke skutečnosti]

750331–4

(70B) (1) (SSaŽ, 31. 3. 75 před polednem; přepis staršího mgf. záznamu hovoru s Janou – pokrač.)

Tak jsme si především ukázali, že to slovo „názor“ je dost problematické, protože má špatnou minulost. Ale i když je chápeme v tom již pozměněném významu, že ta nazíravost je předmětem Marxovy kritiky, protože k ní patří, že (programově, samozřejmě ne fakticky) nechává věci, jaké jsou, a nechápe je jako vztažené k praxi. Ta nazíravost je chybná v tom, že se pokouší zapomenout a skutečně zapomíná na to, že základní náš přístup k věcem je praktický. No ale jestliže je náš základní přístup praktický, tak vůbec není naším cílem nějaký názor, náhled na svět, nějaké myšlenkové vypodobnění, jak svět vypadá, ale jde o to, všechny tyhlety jednotlivé poznatky, které se samozřejmě mohou vztahovat k té objektivní stránce světa a skutečnosti (svět samozřejmě nelze na objektivitu redukovat, ale objektivní stránku má, a tou objektivní stránkou světa se legitimně zabývá vědecké poznání, které ovšem může právě z tohoto důvodu poskytovat jenom jednotlivé poznatky a skupiny poznatků) a musejí se proto stát součástí, složkou myšlenkového přístupu ke světu jako k celku, podřídit programu na změnu, proměnu světa. Tzv. „názor“ na svět je jenom takovou dočasnou, pomocnou záležitostí, stále se měnící jako všechno poznání. Tak to je jedna věc. Ale on by to vůbec ani nemohl být názor na svět bez toho programu, protože to jednotící, co z toho dělá jakoby jeden, jednotný názor, tj. jedno myšlenkové uchopení, to je ta praxe, to je ten program. Můžu mít encyklopedický souhrn různých faktů (faktických poznatků) o světě. Ale to ještě není žádné jednotné pojetí, jednotný „názor“ na svět; jednotlivé poznatky nemohou dát žádný sjednocený „názor“ na svět, žádné sjednocené „pojetí“ světa. To sjednocení je možné jenom v tom programu, ne v těch faktických datech o objektivní stránce skutečnosti. Těch může být nesčíslně mnoho, ale žádné pojetí z toho ještě nevyplývá, žádné sjednocené pochopení a uchopení se z toho samo nepodává. To je možné jenom díky té programové části poznání. No, a teď jde o to, že ta programová část nemůže být zajištěna vědou. Věda může poskytnout jenom jednotlivé faktické údaje o objektivní stránce světa. (Janě připadá, že to mé pojetí vědy vlastně ji ztotožňuje s tím nazíravým poznáváním.) Ne, to nazíravé poznávání je určitým sebepochopením poznávání – je to poznávání, které samo sebe chápe jako nazíravé. Tam Marx kritizuje to sebepochopení poznávání, tedy i vědeckého poznávání. Ale teď, když mluvíme o té vědě samotné, tak víme, že fakticky její poznání není, nikdy nebylo a nemůže ani být „nazíravé“; věda musí být zatraceně aktivní a praktická a technická, aby něco poznala. Chce poznat skladbu atomu a musí postavit postavit obrovské urychlovače, cyklotrony, aby k něčemu dospěla. Takže my víme, že věda není nazíravá – ani v tom druhém smyslu! –, ale je praktická. Jenomže způsob, jak věda – nenazíravě! – přistupuje ke skutečnosti, nutně znamená, že obrovská část této skutečnosti padá pod stůl, že ji věda prostě odepíše jako něco, co náleží pouze k nahodilostem a k periférii skutečnosti, nikoliv k jejímu „jádru“, k její „podstatě“. Věda je vědomě aktivní, praktická, užívá náročné techniky, ale stále si podržuje domnění a vlastně naději, že mění jenom to, co je nepodstatné a co nestojí za to, abychom to přesně poznávali, a dokonce abychom to registrovali, zatímco to vskutku základní a podstatné se ukáže právě tehdy, když to nepodstatné a nahodilé změníme: ukáže se to jako to, co je trvalé, co se nemění, co má svou stabilitu a pevnost. Takže věda tu dělá jakýsi kompromis: je vysoce praktická, aktivní, technicky účinná (a leckdy pronikavě účinná) – ale má za to, že smyslem jejího zasahování do skutečnosti a proměňování skutečnosti je jenom zprůhlednění zakaleného prizmatu nesčetných periferních pohybů a proměn tak, aby vyvstalo to, co je pevným a neměnným základem. A to pak, jak se domnívá, nechává být; anebo na to dále útočí, má-li za to, že ještě není u toho posledního, co se nemění, a zkouší s tím hnout, rozbít to, najít něco ještě elementárnějšího, ještě základnějšího, a tím tedy ještě pevnějšího. A tak vlastně věda svou aktivitou a svými efektivními technickými zásahy chce jen právě odstranit překážky, které nám zakrývají pohled na „pravou skutečnost“, která neměnná a s níž nelze hnout – takže nezbývá zase nic jiného než pouhý názor, náhled, nazírání, nahlížení, vidění – theoria.

[Vztah praxe k poznání; nemožnost vědy vztáhnout se ke světu vcelku]

750331–5

(71) (2) (SSaŽ, 31. 3. 75 odpol.) (pokrač. přepisu mgf. – hovoru s Janou, kazeta č. 48 A, zač.)

Nazíravost, kterou kritizuje Marx, ta už počítá, že to nějak souvisí s praxí, ale domnívá se, že se ta praxe podstatně netýká toho, co je poznáváno, že to je jenom taková pomůcka, že to jinak nelze, že to nejde bez té praxe poznávat, ale v podstatě poznáváme vždycky to, co s tou praxí nesouvisí, resp. co na ní není závislé. My prostě můžeme tu praxi zanedbat, nemluvit o ní, když mluvíme o té věci samotné; praxe, ta je jenom jakési stadium příprav, je něčím předběžným, ale o věci samotné můžeme mluvit, jako kdyby té praxe vůbec nebylo. Matematik např. musí samozřejmě přemýšlet o počítat, popíše spoustu papíru, ale když píše, resp. uveřejňuje řešení nějakého problému matematického, tak ten pot na tom není, ten je zbytečný. On to elegantně sepíše, jenom ty nezbytné věci, aby důkaz mohl být veden, ale že na tom pracoval tak a tak dlouho a že spotřeboval tolik a tolik papíru, to je zbytečné uvádět, to také nikoho nezajímá, to nikdo nemusí vědět a ani nemá vědět, to se prostě odečte. Jako kdyby ten případ byl řešen právě jen těmi napsanými rovnicemi. Tohle chce věda. A tohle právě kritizuje Marx, že to je nonsense, že ta praxe je součást toho poznávání, že bez té praxe to poznávání není možné. Ne tak, že by to byla jedna z podmínek, nýbrž že to poznávání je přímo a podstatně vedeno tou praxí. – Marx, když kritizuje, že se předmět chápe jako objekt, tak říká, že „hlavním nedostatkem veškerého dosavadního materialismu…“, tj. filosofie! Věda sama přece vyrostla z téhle staré filosofie, a to je to dědictví. Věda neumí jinak než objektivovat. Ale to není filosofie. Věda vůbec nemůže poskytnout nějaký názor v tom druhém smyslu, tj. nějakou koncepci. To je vždycky filosofie, která v té vědě pracuje. Proto třeba Einsteinova teorie relativity ve chvíli, kdy se začíná pokoušet se interpretovat jako teorie a nejenom zůstat u těch rovnic, tak přechází ve filosofie (ona ostatně z filosofie, z určitých – a celkem dosti pochybných – filosofických konceptů vzešla). A tím spíš tomu tak je jinde. Prostě věda je schopna opustit tu nazíravost v tom prvním smyslu (která fakticky stejně není možná, takže je schopna ji opustit jen ve svém sebepochopení, pokud ovšem je vůbec jakožto věda nějakého sebepochopení schopná – tady všude pracuje incognito filosofie – a bez kontroly!) (– tedy není možná, pokud jde o realitu; samozřejmě je možná např. v matematice – celá teorie názoru a nazírání byla vlastně vybudována na příkladu matematiky, kterým byli staří řečtí filosofové – a zejména Platon – přímo konsternováni; průkaz idejí, to, že se lidská duše „narodí“ do těla se znalostí světa idejí, z něhož přichází a na který pouze zapomene, je podán na otrokovi, který neprošel školením, ale vhodnými otázkami nakonec je přiveden k tomu, že odvodí Pythagorovu nebo snad Thaletovu poučku). No a proč to není možné, spočívá v tomhle: neexistuje žádná jedna věda, existují pouze speciální, odborné vědecké disciplíny. není žádné univerzální vědy. Když mluvíme o „vědě“, tak myslíme fyziku, chemii, biologii, ekonomii, sociologii, psychologii atd. – ale žádná „věda vůbec“ není, neexistuje. A právě proto „věda“ se nemůže vztáhnout ke světu vcelku, protože každá si vybírá ze světa jenom kousek. „Vědecký světový názor“ je proto nonsense – leda, že bychom tím myslili takový „světový názor“ – ta slova už jsme kritizovali, tak je zase teď chvíli necháme na pokoji –, který respektuje vědecké poznatky, tj. není s nimi v rozporu. Ale musí je přesáhnout, musí říci něco víc, než jenom co říká věda. Využívá, používá té vědy, respektuje ji. Když věda objeví něco nového, tak to musí připustit (je-li to prověřeno). Ale to vůbec neznamená, že ten „světový názor“ jsou jenom poskládané poznatky těch jednotlivých odborných věd. Právě tak jako svět není „skladiště věcí“ (jak říkal Masaryk), tak ani „světový názor“ není skladištěm vědeckých poznatků.

[„Světový názor“ a Marx; mýtus, křesťanství a chyby marxismu]

750331–6

(72) (3) (pokrač., 31. 3. 75 k večeru.)

Mám pochyby (na výslovnou Janinu otázku), to bych se ještě musel podívat, zda Marx vůbec toho termínu „světový názor“ používá. Téměř bych řekl, že ho nepoužívá, protože proti tomu slovu „Anschauung“ má námitky – náhled, názor na svět, zdá se mi, není vůbec Marxovo slovo. Ale to by se muselo prověřit. V tuto chvíli to prostě nemohu s jistotou tvrdit. Bude to ovšem samozřejmě Engelsovo slovo, na to se taky můžeme ještě podívat. My bychom mohli spíše mluvit o pojetí světa, které respektuje vědecké poznání – to bychom měli na mysli, když je řeč o tzv. „vědeckém světovém názoru“, když bychom chtěli zůstat jen u té pozitivní stránky a nechat stranou kritiku těch negativních stránek. Ale když jsme to takto rozebrali, tak je nám jasné, že to pojetí světa, které respektuje vědecké poznatky, nemůže vytvořit věda, nýbrž filosofie, a za druhé, že to není „názor“, nýbrž že to je program, jehož jednou součástí je respektování toho, jak věcí nyní (tj. prozatím) jsou. Ale vidět věci, jak jsou, je možno jedině v rámci plánu, jak je změnit (tj. právě v rámci kritického přístupu a posuzování). (Jana namítá, že bylo řečeno, že i mýtus byl programem.) No, to byl program, jak svět a sebe nezměnit, jak zachovat všechno „při starém“. A zachovat něco, aby to zůstalo stejné, to je zcela zvláštní způsob měnění, proměňování skutečnosti a světa. Mýtus je v podstatě pokus zachovat věci, jak jsou, z obavy, že se rozpadnou a že propadnou nicotě. Ten děs z budoucnosti, provázející každý mýtus, je děsem z toho, že se věci rozpadnou, že se propadnou do propasti nicoty. Záchrana je, že budou zavěšeny na pravzory, na archetypy. To je ta změna: věci padají do propasti, a ta změna spočívá v tom, že se zadrží jejich pád přichycením k pravzorům. To je nepochybně určité pojetí a také program pro svět i pro člověka. Mýtus je životní program, životní orientace, styl života – to je víc než pouhé pojetí. Mýtus není jen „falešné pojetí“, „falešný názor“, „falešná představa“, jak se o tom obvykle mluví. To je prostomyslná racionalistická myšlenka. Mýtus je způsob života; a „vědecký světový názor“, tj. pojetí světa…, není možný jenom jako pojetí světa, nýbrž základně jakožto životní styl, jako životní orientace. (Jana: stejně jako křesťanství je životní orientace; a jaké postavení má křesťanství mezi mýtem a mezi tím tzv. vědeckým světovým názorem?) No, křesťanství je v prudké opozici vůči mýtu, a ten tzv. vědecký světový názor je vlastně jen taková znetvořenina křesťanství, taková zjednodušená, zprimitivnělá a zhrublá znetvořenina. (Jak?) To bychom museli přistoupit k jednotlivostem, na nichž bychom si to ukázali. Zapomíná se zas na řadu věcí, odkrajuje se zase spousta stránek. Je třeba svět změnit; ale jak? Podle čeho ho máme změnit? A jak se na tohle Marxe zeptáš, tak ti řekne: podle tendencí, které v tom světě najdeme. My musíme pomáhat ke zrodu tomu, co už přichází. A to je právě ono, že my vlastně nevíme, co to přichází, zda to je správné, nebo nesprávné, dobré, nebo špatné. A na tohle tam není žádná odpověď. A že tam ta odpověď není, to je jedním z dokladů toho, že to je prostě jen odvozenina. Na něco se tam zapomnělo, zjednodušilo se to zkrátka. Je tam určité schema zachováno, ale v redukované, primitivnější podobě (i když v celé řadě aspektů tam najdeme pozoruhodné pokroky v propracovanosti, ale tady nám jde o celek, o celkový koncept). Je to prostě ne dost všestranně promyšleno a domyšleno. – V moderní době a dnes máme také spoustu mýtů, jenomže jsou jiné – jsou to spíš takové jakési předsudky a pověry. Lidé mají takové různé jakoby „názory“, takové fixované „představy“, navyklé formule a fráze, které se jim v jistých souvislostech vybavují, a myslí si, že s tím lze vystačit. Ale to už je s Marxem v rozporu: Marx zdůrazňuje, že to pojetí musí být kritické – nejenom spjaté s praxí, ale ta praxe že musí být kritická. Proto říká, že Feuerbach nechápe význam „revoluční prakticko-kritické činnosti“. Nejenom praktická, ale kritická. Nejde jen o praktický efekt; a tím se právě otvírá možnost posouzení, zda to, co přichází, je dobré, nebo špatné (např. když přichází fašismus). Ale jen otvírá; další krok Marxovi uvázl ve tmě a v blátě. Z marxistického hlediska vlastně není zásadních důvodů proti fašismu. To se ukázalo např. na Stalinově ochotě k paktu s Hitlerem. Dokud byl nacismus protikomunistický a protibolševický, tak to bylo jasné. Jakmile však ukázal ochotu se nějak dohodnout, Stalin neváhal uzavřít smlouvu, neboť nacionální socialismus byl přece socialismem a byl protikapitalistický (podle programu – stále se boj orientoval proti plutokratům, proti židům a proti zednářům). Také vnitřní odolnost proti stalinským fašizujícím metodám se ukázala jako minimální, přinejmenším tak malá jako německá odolnost proti hitlerismu. To jsou důsledky nejasnosti, v níž zůstal ve svých koncepcích Marx; takové nedomyšlení se vždycky těžce mstí, když je nějaká filosofie uvedena v život ve společnosti, když se stane společenským programem mas, a tím společenskou silou.

[Úspěch a smysl v dějinách (na příkladu fašismu)]

[750402–1]

(73) (4) (SSaŽ, 2. 4. 75 ráno.)

Kdyby poslední a rozhodující hledisko byl úspěch, efekt, praktický výsledek, tak by vlastně nebylo námitky proti fašismu. Ten měl přece obrovský efekt – opanoval téměř celý svět (alespoň mnoho nechybělo): vyřídil celou Evropu, sovětskou armádu zatlačil až k Uralu, takřka uchvátil i Anglii. A to jenom na tomto kontinentě; v Africe dlouho pronikal dál a dál, Spojené státy utrpěly drtivou porážku v Pearl Harbouru, kde jim Japonci zničili loďstvo, atd. To byl ohromný, s máločím srovnatelný efekt. Z toho se ukazuje, že celá ta jinak účinná, efektivní praxe fašismu byla špatná, falešná. A o tom, je-li praxe špatná, falešná, nemůže s poslední autoritou rozhodovat ani výsledek války. Vždyť mnoho nechybělo a válku mohly vyhrát mocnosti osy Berlín – Řím – Tokio. Lze si docela dobře představit, že onu fantastickou zbraň, jíž Američané užili na samém závěru války na Dálném Východě, mohli mít Němci první. Všechny předpoklady k tomu měli. Opozdili se především proto, že sami němečtí vědci její vývoj sabotovali, a potom proto, že díky špionáži mohli Angličané svými nálety rozbít objekty, kde se tyto nové zbraně připravovaly. Ale fašismus by nebyl přece lepší, kdyby byl vyhrál. Fašismus ve Španělsku nepadl s ostatním fašismem evropských <zemí?, pozn. red.>, ale trvá dodnes – je to už prakticky půl století. Samozřejmě, že to něco také znamená pro jeho vnitřní vývoj, pro jeho proměnu – musí se změnit tak, aby vůbec mohl tak dlouho vydržet, musí být „rozumnější“, „uvážlivější“ atd. Ale tím se ve své podstatě nelepší. A odtud nám tedy vzniká závažný problém.

Jak se můžeme a máme dívat na dějiny, v nichž výsledek, úspěch, převaha a vítězství zdaleka nemůže vždycky znamenat, že zvítězil lepší, spravedlivější, pravdivější, lidštější atd. směr či program? V dějinách mohlo přece dojít také k hrozným věcem, které se rozhodně stát neměly (a také k nim došlo, moc často k nim docházelo!). A to přece znamená, že tím musely být nadlouho dějiny šeredně ovlivněny! Slovo, že „kolo dějiny nelze zvrátit ani zastavit“, je pravdivé v tom smyslu, že to, co se jednou stane, nelze „odestát“ a že to často nelze ani napravit; neznamená to však, že se to stát muselo. Arnold Toynbee vykládá dějinný vývoj s pomocí dvou základních kategorií, kategorie výzvy a kategorie odpovědi. Dějinný vývoj není naprogramován předem, ale nepochybně se v něm formují nejrůznější síly a tendence, které mají sklon se prosazovat jako nějaký dynamický program a vytlačit programy jiné. Ale to představuje vždycky něco víc, něco jiného než dění, na něž se díváme zvnějšku jako pozorovatelé. Je to dění, které sice má tendenci nás strhnout s sebou, ale nemůže to učinit bez nás. My se můžeme přidat – anebo se bránit. A jsou dokonce takové situace, v nichž se ony síly a tendence teprve zakládají, kdy se teprve rodí, kdy tu jsou teprve v zárodku. A takové situace jsou obzvláště plastické – tam může člověk promyšleným rozhodnutím, vycházejícím z pochopení, porozumění tomu, oč vlastně jde a oč by mohlo jít, kdyby se věci daly do pohybu tím čí oním směrem, může o budoucnosti do velké míry účinně rozhodovat, nebo alespoň spolurozhodovat. A právě taková situace představuje pro člověka, pro národ, pro společnost, event. pro celé lidstvo (dnes, kdy svět už je prakticky „jeden“) takovou „výzvu“, na niž nějak musí odpovědět. Odpoví, i když výzvu neuslyšel a i když neví, že odpovídá. Výzva znamená příležitost; kdo ji neuslyší nebo kdo na ni „odpoví“ vadně, špatně, ten tu příležitost nenávratně promarní, ztratí. Dějiny nejsou přímočarým postupem vpřed, ale jsou také (a možná především) přehlídkou ztracených příležitostí. Nikoliv dějiny jako celek představují smysluplný pohyb, ale jen něco v nich; smyslu je možno v dějinách porozumět, je možno se k němu přiznat, přihlásit – ale jenom tak, že vyzvednu z dějin něco a pozvednu, postavím to proti ostatku. Dějiny jako celek nemají smysl takový, který by zdůvodňoval a ospravedlňoval vše, co se v nich děje, nýbrž takový, který rozsuzuje mezi tím, co je smysluplné a co není. Smysl dějin, to je instance, na níž se měří smysluplnost té či oné události, toho či onoho rozhodnutí, zkrátka každého dějství, které tím „v dějinách smyslu“ dostává své místo (anebo třeba také nedostává!).

[Filosofie jako reflexe a její „základ“]

[750403–0a]

(74) (5) (SSaŽ, 3. 4. 75 ráno.)

(Výňatky ze zázn. rozhovoru o ffi z 2. 4. 75.) (Po položených několika otázkách.) Na to je možno odpovídat dvojím způsobem, v dvojím postupu. Jednak lze ukazovat na to, že ten způsob, jak vy stavíte otázky, nebo ještě lépe ten způsob, jak ontologie přistupuje ke svým tématům, něco s sebou nese, co je filosoficky kontingentní, co není jediná filosofická možnost, nýbrž jenom jedna z filosofických možností, a to taková, která nevylučuje jiné možnosti ani docela jiný „základ“. Tak to je jedna věc; a za druhé je samozřejmě možno vyjít z druhé strany, že si např. já přiznám (a také vám přiznám), že to, co říkám, má vlastně také nějaký svůj fundament, bez něhož by nedával smysl. Takže buď začneme poukazem na „základ“ tradiční ontologie (že není tak samozřejmý), anebo poukazem na základ, z něhož vycházím a němž stavím sám (a ukážeme si, že není tak nesmyslný nebo nemožný, jak by se tradičnímu hledisku mohl zdát). A tím se tedy dostáváme k předpokladu, který je za oběma těmito možnostmi, že totiž filosofie je zvláštní disciplína proto, že se ustavičně pohybuje a musí pohybovat zároveň po dvou rovinách. Že to je sice na jedné z těch rovin vysoce abstraktní reflexe, jakési velmi jemné předivo či krajkovina pojmů (jak říká někdy Patočka), ale zároveň že to <je> jakýsi životní „posaz“. To bylo přece v povědomí největších filosofů už v antice, že filosofie mění život, že člověk, který začne filosofovat, nemůže mít filosofii jen za jakousi zábavu, koníčka pro své chvíle prázdně, anebo za odbornost, profesi, „zaměstnání“, ale že filosofie má tendenci intervenovat v jeho i soukromém životě, že vede až nutkavě k prověření a ke změně samotného života myslitele. Tohle povědomí je po mém soudu vysoce oprávněno (i když u některých jinak dosti vynikajících filosofů je vytlačováno, vytěsňováno), a to ne proto, že by šlo o nějakou filosoficky okrajovou morální poučku (jako „sjednocení myšlenek a činů, slov a činů“ apod.), nýbrž že v tom je cosi podstatného. Filosofie je ovšem jednou svou stránkou, jednou svou rovinou reflexí, komplikovanou a náročnou reflexí. Ale jako taková nemůže být pouhou reflexí, protože je nutně vždy reflexí něčeho – musí na něco reflektovat, v té reflexi se musí k něčemu vracet, z čeho vlastně vychází. Re-flexe – proto tam je to re- – se obrací, ohýbá zpět – vrací se zpět k něčemu, co není úvaha, co není (jenom) myšlenka. Samozřejmě, může se vracet i k myšlence, ale odhaluje v té myšlence vždycky také něco, co je „pod“ ní, k čemu se jako k svému základu „vrací“ zase ona. Každopádně to, že se filosofie vrací v reflexi ke svým „principům“, ke svému „základu“, ke svým počátkům, znamená, že se dostává mimo vlastní myšlení (samozřejmě: ve svém myšlení!), je to takovým zvláštním způsobem myšlení, které jde, míří mimo sebe, ze sebe ven, je to cosi jako „myšlení mimo myšlení“, či dokonce „vně myšlení“ (což nelze brát doslovně, to „vně“). To znamená, že jestliže se dá myšlení, filosofie určité doby či epochy nějak uchopit, tak se to dá málokdy učinit uchopením určité myšlenkové, duchovní atmosféry či milieu, ale s největší pravděpodobností (a vždycky také) ta jednota myšlení určité doby se najde v tom „základu“. Různost filosofická začíná obvykle v tom, že je jinak reflektován ten „základ“, tj. že přístup k němu je jiný a také vycházení z něho že se už liší, že je jinak uchopován v reflexi a že se v myšlení jinak prosazuje, projevuje. V dobách přechodu ovšem ten základ není tak jednoznačný, ale v dobách myšlenkově i životně dost vyhraněných najdeme ten základ dost zřetelně rozvinutý a výrazný. Jenže je ovšem dost těžko se k němu dostat, uchopit ho, ale ten základ funguje, je „efektivní“ – ti lidé se mohou domluvit, neboť vycházejí z téhož základu, rozumějí si (i když navzájem nesouhlasí). Když se sejdou dva lidé o různých „základech“, tak <se> velice obtížně domlouvají a vlastně se v rámci jedné a dokonce i několika generací dost dobře domluvit nemohou (trvá to tím déle, čím hlubší základ to je, o nějž jde – po generace, po staletí, někdy i po tisíciletí, než se to oboustranně nebo alespoň jednostranně vyjasní). Nu a na tohle bych chtěl navázat, když teď budu odpovídat na ty otázky.

[Otázka po bytí v tradici; víra a reflexe víry]

[750403–0b]

(75) (6) (pokrač. – 3. 4. 75.)

Především k té otázce bytí. Tam jde o ryzí filosoféma v té rovině reflexe, v té rovině „pojmové krajkoviny“. Je to určitý způsob postavení otázky; a každá otázka se může postavit jen na základě určitých předpokladů, které umožňují a zajišťují její platnost a které jí nejsou jenom vnější, ale které si ukládá také do své hloubky a které nám ukazují, co ta otázka tvrdí, afirmuje (tj. nikoli, na co se táže). Žádná otázka se nemůže jenom ptát; tím, že se táže, z něčeho musí vycházet, může platit jedině v nějakém kontextu, který je předmětně sice tou otázkou zamlčen, ale nepředmětně (tj. v hlubině) je přítomen a je možno se ho dobrat. A otázka po bytí je otázkou, která nějakým způsobem je zakotvena v orientaci (životní), která se vyznačuje úsilím najít to „bytí“ (to podstatné) tam, kde je nezávislé na čase, na průběhu, na proměnách, na dění, protože je jakýmsi „základem“ toho, co se děje, tím, co „stojí pod“ (sub-sto, substantia) tím, co se mění atp. Jestliže třeba Heidegger nazval provokativně svůj spis Bytí a čas, tak to byla provokace ještě větší, než když třeba Nicolai Hartmann napsal Metafyziku poznání. Tradičně patřilo poznání do rezortu noetiky – jakápak tedy metafyzika?! To byla jasná provokace; nikdo třeba z takových novokantovců nemohl uznat, že by tohle mohlo být legitimní. A podobně nikdo z té staré tradice metafyziky (-cké) by nemohl uznat, že se může hledat pozitivní vazba mezi bytím a časem. Na otázku po vztahu mezi bytím a časem je evidentně třeba odpovědět, že bytí je to, co je mimo čas. Jestliže se Heidegger pokouší to vyložit jinak, je to proto, že celá je<ho> filosofie je nesena kritikou té tradice ontologické, a proto také vymýšlí zvláštní termíny jako „fundamentální ontologie“, pak i to opouští, vůbec nechce mluvit o ontologii atd. – je z toho jasné, že je v situaci, když už nemůže v té tradici pokračovat, a pokouší se o něco jiného – a má dojem, že přes to bytí (časové, časující) je to vhodný start nebo že tam ten problém proměny filosofické orientace je centrálně zauzlen. Je evidentní ještě další věc, že když se mluví o tom bytí, tak že to je – jak jsem říkal – abstraktní filosoféma: na slovo „bytí“ jsou tu zavěšovány různé významy (v době přechodné, kdy z té staré tradice zůstaly už jenom zbytky, představující zátěž, ale myslit se z nich už nedá), nové „smysly“, jež tam původně nebyly a ani nepatřily a které představují určitou myšlenkovou aktivitu, která má zase nějaký ten svůj „základ“. Ten základ není v tom „bytí“ – to „bytí“ je přece ta rovina reflexe, té krajkoviny pojmové, ale jak se to dělá, to je založeno jinde.

To je tedy k té otázce bytí, o níž jste oba hovořili. Samozřejmě, pokud mluvíme o víře, tak ta s tou otázkou bytí nemá co dělat, protože víra není reflexe a není záležitostí té roviny myšlenkové reflexe. Přesněji řečeno, musíme rozlišit mezi vírou a reflexí víry, které se někdy (dokonce často) říká také „víra“. Reflexe víry se samozřejmě může blížit (a také ve středověku používala všech vynálezů filosofické tradice, aby se pokusila o vyjádření „obsahu“ víry) tradiční ontologii, ale ta potíž a de facto neúspěch takových pokusů (lze-li ovšem mluvit o neúspěchu, protože bez tohoto „neúspěchu“ bychom dnes v žádném případě nebyli tam, kde dnes jsme) spočívaly v nepřiměřenosti a nevhodnosti myšlenkových prostředků tímto způsobem užívaných vzhledem k povaze nového „základu“, příliš se lišícího od onoho, k němuž se filosofická reflexe přimykala původně. Víra je totiž určité životní zaměření, které představuje alternativu k „základu“ tradiční ontologie. Ta tradiční ontologie (a vůbec to tradiční filosofování) nebyla jenom tou abstraktní myšlenkovou krajkovinou, ale představovala jenom reflexi toho základního životního zaměření (v podstatě archaického člověka). A víra tedy není alternativou k této reflexi, nýbrž k jejímu základu, k tomu životnímu zaměření, s nímž ta filosofická reflexe je spjata. Sama víra má reflexi velice nevybudovanou a nevyhovující. Když se tedy ty dvě tradice střetly, tak ta víra musela být na první pohled vyloženě ohrožena, protože na rovině reflexe nedovedla dost parírovat, tj. neměla žádné zbraně, jimiž by mohla čelit té vypracované, pronikavé reflexi toho druhého životního stylu, jenž byl tím vlastním jejím protivníkem.

[Zápas orientace víry se starou filosofií; Augustin a Tomáš Akvinský]

[750403–0c]

(76) (7) (pokrač. – 3. 4. 75 dopol.)

Naštěstí (můžeme-li to tak říci) došlo k tomu střetnutí teprve v době úpadku té řecké, antické filosofické tradice, za helénismu, kdy to filosofování už za mnoho nestálo, kdy už to nebylo základní myšlení, ale pouhé -ismy, už to byl jen odvar – takže bylo možné, aby theologové, kteří tam brzy vznikli (povstali), koncipovali svou theologii (jako novou, zvláštní disciplínu na obranu proti filosofii, tedy jakousi anti-filosofii) jako využití prostředků protivníka, které ovšem byly myšlenkově v důležitých momentech lámány, ohýbány a jinak deformovány pro účely obrany. No a z téhleté obranářské pozice později přecházejí do pozoruhodné útočnosti, k níž se vyzbrojují tím nejlepším, co ona filosofické tradice byla schopna poskytnout. Kupodivu to byli theologové nebo prostě lidé křesťansky orientovaní a křesťansky myslící, kteří se vrátili k vrcholům řecké filosofie a oživili je. Platón a zejména Aristotelés byli postupně překryti, zakryti a zapomenuti (nebo alespoň hrozně ochuzeni a redukováni ve svém odkazu); Platón se rozbředl v novoplatonismu a Aristotelés byl zcela ztracen, nebýt Arabů. A byli to křesťanští myslitelé, kteří recipovali a maximum vytěžili nejprve z Platóna a po řadě dalších staletí také z Aristotela (vrcholy této recepce jsou Augustin a Tomáš). A tak se nakonec dopadlo velmi překvapivě: křesťané, kteří měli být orientováni docela jinak (a také u těch nejlepších a nejhlubších křesťanských myslitelů vidíme, jaký ustavičný zápas musejí svádět mezi strukturami oné nové životní orientace a povahou reflexe, která patří původně k orientaci docela tomu cizí, staré), přejímali myšlenkové prostředky, jež ustavičně poukazovaly k jinému základu. Když se dobře čte takový Augustin, je to vidět dobře, ale když se dobře čte Tomáš, je to vidět špatně, ale ukázat se to dá přesto, i když s obtížemi – že totiž v jejich uvažování a myšlení je stále přítomno obrovské napětí mezi tou faktickou novou životní orientací víry a mezi tím starým, již nevhodným, ale skvěle vypracovaným myšlením. Tak třeba v oficiálním tomismu byla zcela přehlédnuta věc, kterou mohl znovu odhalit teprve myslitel poučený Heideggerem, že totiž vedle četných míst, kde Tomáš uvažuje o bytí, resp. o Bohu jakožto o jsoucnu, tj. nejvyšším jsoucnu, má několik míst, kde rozpoznává a výslovně říká, že Bůh vlastně nemůže být pojat jako jsoucno, ale pouze jakožto bytí. A to bylo z tomismu a novotomismu donedávna úplně vytlačeno a bylo to zapomenuto, ačkoliv Tomáš byl takřka doslova memorován atd.; generace theologů to prostě neviděly a teprve katolický bohoslovec, filosoficky školený u Heideggera, pro to znovu získal senzorium. Takové rozpornosti jsou ovšem daleko zjevnější a nápadnější u Augustina; Tomáš nemá tu Augustinovu genialitu a pronikavost, je spíš ohromně pracovitý člověk. Augustin je právě v reflexi nevyrovnatelný genius; co ten všechno viděl na sobě a v sobě, co dělá, když myslí atd. – to je prostě fantastické. Je to nejen historicky podivuhodné, ale je to i obsahově poučné ještě pro dnešního myslitele. To si ostatně ukážeme při čtení příští kapitoly z Landsberga. Ale o napětí věděli oba, Augustin i Tomáš.

[Úpadek víry v novověkém myšlení; bytí jako arché]

[750403–0d]

(77) (8) (pokrač., 3. 4. 75 před polednem.)

S počátkem novodobého myšlení tato problematika upadla v naprosté zapomenutí; z toho hlediska to byl zřejmý úpadek, i když po jiných stránkách to byl pozoruhodný start. Filosoficky to byl veliký pokles a úpadek, primitivismus ve srovnání s přesným myšlením, jaké produkovala např. scholastika; ten pokles vidíme i u těch nejslavnějších jmen, jako je třebas Descartes, nebo v Anglii Hobbes a Locke (ten spíše) atd. Ovšem v té scholastice to vlastně už do ničeho neústilo – všechno bylo tak komplikované, pojmy už byly tak rozštípány, koncepce do takových nuancí vypracovány a postaveny vedle sebe v takovém množství, že to ztratilo všechnu přehlednost, nikdo už se v tom nevyznal nebo to už prostě nezvládl v konfrontaci – kdežto teď se to zjednodušilo, opět bylo všechno přehlednější, a tak bylo možno udělat skutečný krok kupředu. Nesmíme si však zakrývat, že to bylo vykoupeno silným poklesem úrovně. A teprve po dalších několika stech letech se začíná v tradici uplatňovat něco, co se tam původně dostalo takřka na zapřenou, bez vědomé kontroly, a začalo to tam pracovat, aniž by to někdo plánoval, aniž by si to předsevzal jako úmysl a program. A když takřka detektivní metodou ty počátky vysledujeme, tak vidíme, že ta semena, která tam do té novodobé myšlenkové tradice byla zaseta, pocházejí vlastně už dost dávno v místech onoho napětí a rozporů mezi novým „základem“ a starou myšlenkovou výbavou tadiční metafyziky. – A tak tedy jedna věc je jasná: víra nepředstavuje alternativu k té ontologii (tím méně je s ní ztotožnitelná), nýbrž představuje alternativu k tomu základu, jehož je ontologie reflexí. Ta víra sama disponovala s reflexí velice nepřiměřenou, nesrovnatelně ubožejší, takže neposkytovala potřebnou obranu proti vypracované tradici filosofické. – No a základem té ontologické tradice byla mytická orientace, orientace mytického člověka. Filosofové se ovšem ve vztahu k mýtu domnívali, že to je zastaralá, vyřízená záležitost, takřka všichni mýtus kritizovali a takřka všichni s tím měli potíže, protože se dostali do konfliktu s obcí a s veřejným míněním, protože „rušili náboženství a kazili mládež“. – A pokud jde o tu přítomnost, to tedy nesouhlasí. Co bylo to bytí? To byla arché – a to přece není to, co je teď, co je (jen) přítomné (ať už je to u Thaléta a ostatních hylozoistů, nebo třebas u Empedokla, u atomistů atd.). Jakmile totiž jdete od toho, co je „teď“, k té podstatě, k té „arché“, tak opustíte to, co je „teď“, a dospějete k tomu, co je vždy, co bylo, jest a bude – tedy přejdete od přítomnosti k věčnosti, k bezčasí; ale přejít k bezčasí znamená právě přejít k minulosti, k pra-minulosti, neboť i když arché je něco, co také jest a co také bude, je to, co jest a co bude, dáno tím, čím je hned od „počátku“, „odedávna“, „od nepaměti“, tj. od praminulosti, od pračasu do pračasu, tedy čím „bylo“.

R 1975–10

750403–1

(78) (1) (SSaŽ, 3. 4. 75 v poledne, přepis z mgf. záznamu rozhovoru z 2. 4. 75 – pokrač.)

Jestliže si filosofie dobře rozumí jako myšlenkovému vztažení po celku, tak nemůže nikdy vystačit s přítomností, protože ta právě není celek. Filosofie, která je zaměřena do minulosti nebo do budoucnosti, je tu, je přítomná, takže má přinejmenším tu přítomnost a to, k čemu je zaměřena. To znamená, že ta její přítomnost už je široká, rozlehlá. Kdežto přítomnou filosofii zaměřit jen do přítomnosti je nonsense. Taková filosofie je nemožná, protože by tak ztupila svou rozměrnost. Proto musel ten tzv. existencialismus (poválečný) filosoficky zkrachovat – ten chtěl zůstat u aktuálního, přítomného okamžiku. Filosofie musí z té své přítomnosti někam směřovat, a proto potřebuje tu orientaci na minulost nebo na budoucnost. To je ta základní věc, jíž se antická filosofie chtěla vyhnout svou zamýšlenou orientací na to, co je odevždy navždy, zajímajíc se zejména a vlastně výhradně o to, z čeho věci vznikají a do čeho zase zanikají. Jenže to je omyl: fakticky totiž to, co je (údajně) věčné, je vlastně minulost (praminulost). I když to je také budoucnost, tak to je „budoucnost“ která už byla a která tedy je rozvržena, dána minulostí, založena minulostí: jak to bylo na počátku, tak to potom je stále. To je tedy ta orientace na minulost – ale to je přesně a doslova ona mytická orientace archaického člověka. Alternativu k této orientaci mytické představuje pouze taková orientace, která čeká něco nového, co ještě nebylo, jako něco smysluplného a významného, co je tedy možno očekávat s nadějí (a ne se toho děsit). To totiž, očekávat něco, co tu nebylo, jako nesmysluplné a nesmyslné, jako upadající do nicoty, ho znal mýtus také; myticky orientovaný člověk také věděl, že tu je jakási budoucnost, ale hrozil se jí, obával se jí, obracel se k ní zády, odtahoval se od ní pln úzkosti a děsu. Protože v budoucnosti, která tu ještě není a která má teprve přijít, se může stát cokoliv. A toho se archaický člověk právě děsil. Budoucnost není objev, on ji znal, on o ní věděl, ale bál se jí. Objev orientace víry spočívá v tom, že toho, čeho se mytický člověk bál, se nově orientovaný člověk přestal obávat a naopak tomu věnoval svou důvěru, složil v tom svou naději. A to přesně z téhož důvodu, jaký měl archaický člověk. Ten se bál budoucnosti, protože se v ní může stát cokoliv. A nově orientovaný člověk má naději v budoucnost, protože se v ní může stát cokoliv. Čili z toho je naprosto jasné, že vlastně vůbec není rozhodující ten myšlenkový přístup; to myšlenkové uchopení budoucnosti jako toho časového rozměru, v němž se může stát cokoliv, je jednou důvodem k úzkosti a podruhé důvodem k naději.

750403–2

(79) (2) (pokrač. 3. 4. 75 odpol.)

Ta orientace víry existuje tedy paralelně s orientací mytickou – tedy, proč vůbec tomu říkáme víra? Mohlo by se tomu samozřejmě také říkat docela jinak; takhle to možná budí nutně odpor lidí, kteří v tom budou identifikovat něco, co prostě odmítají (byť v jiném kontextu). Ale zase na druhé straně je to oprávněno potud, že to je skutečně vynález – i po terminologické stránce –; k té inflaci toho slova došlo dost pozdě, když už to bylo záležitostí jakéhosi „žvastání“ křesťanského, které už stejně nevědělo pořádně, o čem mluví. Ale když se to hledá v literárních dokumentech, tak terminologicky i (především) věcně se to poprvé objevuje – skutečnost v době soudců, takové 11.–12. století př. Kr., a termín tak v 9.-10. století. A i potom, ačkoliv se průběhem doby na to nalepoval různý balast (jako je tomu tak vždycky), tak lze přece jenom vysledovat linii, která je velmi logická a důsledná. A všude k tomu náleží zvláštní pozornost a námaha, s jakou si ta tradice izraelská, přesněji prorocká záležet (i když je poměrně pozdní proti té původní aktivitě prorocké) např. v Genezi na vylíčení toho abrahamovského vycházení třeba (příkaz opustit známé prostředí a odejít, aniž by předem věděl kam); podobně vyjití z Egypta je téhož druhu, téže struktury. Jsou vedeni sloupem dýmu ve dne a sloupem ohně v noci, ale kam jdou, nevědí (a musejí projít nejprve pouští, kde zůstávají po 40 let, vlastně jakoby zbytečně, protože ta poušť ani není tak veliká, a to se ještě dodatečně zdůvodňuje, theologicky). Ale vyšli do neznáma a vyšli nejdříve a nadlouho do pouště. Jeden z mých theologických známých, občas ve svých názorech a objevech dosti extravagantní a odvážný, ale ve vývodech leckdy velice přesvědčivý, tvrdí, že většina Izraelců v Egyptě nikdy nebyla, že to je historická fikce, konstruovaná na zakrytí faktických událostí, příliš krvavých a dokonce „podlých“, než aby mohly být vhodným materiálem „národního dějepisu“ (vlastně o národ vůbec nešlo, ale k tomu ještě přijdeme). Má totiž za to, že kočovné skupiny Izraelců se dávaly najímat kanánskými městy jako žoldnéři v jejich bojích a válkách proti jiným kanánským městům. A tak napořád docházelo k tomu, že muži bojujících stran (měst) vlastně vůbec do bitev nechodili a že nechali za sebe bojovat najaté Izraelce, kterým nejenom za to zaplatili, ale které také k tomu cíli dobře vyzbrojili. A tak se posléze stalo, že proti sobě stojící, nejednotní Izraelci byli vlastně jedinou ozbrojenou silou v zemi. To nemohlo pochopitelně trvat věčně; jednou musel někdo tuto neudržitelnou situaci nahlédnout a vyvodit z toho důsledky. Byl to nejspíš geniální Jozue, který podle mého přítele je první historickou postavou izraelskou (zatímco ještě Mojžíš je „sběrnou figurou“); ten Izraelce sjednotil vojensky i kulticky, zrušil jejich kmenová božstva a zavedl jednotný kult neviditelného Hospodina, jehož jméno se smělo psát, ale nesmělo se vyslovovat. Místní kulty byly zrušeny, kult byl nejenom sjednocen, ale také centralizován a vlastně omezen, redukován na jediné místo. Když se zatím místní kulty později zase namnožily, byly posléze znovu tvrdě potlačeny Joziášovou reformou – a opět s tím výsledkem, že kult byl redukován a potlačen.

750403–3

(80) (3) (pokrač., 3. 4. 75 odpol.)

Snad ještě by bylo třeba doplnit, že ten izraelský vynález orientace víry měl jakéhosi předchůdce, jak alespoň říká Mircea Eliade, totiž ve starém Íránu (známý Zoroaster či Zarathuštra). Jsou to ovšem jen náznaky, není to zdaleka tak vypracováno, takže vlastně to stejně zůstává vynálezem Izraelců. A tenhleten vynález se oblékal ve svém vědomí do upravených, přešitých mytických hávů. A tak se ve světě, který čile obchodně i jinak komunikoval, se nejednou objevila nová kulturní „moc“, nová složka – nikoliv státní nebo obchodní, protože doba, kdy Izraelci měli vlastní svět, byla velmi krátká – bylo to jen pár generací, jinak se tam střídala jedna okupace po druhé, několikrát bylo spousta Izraelských odvlečeno do zajetí atd., veliké ztráty, takže generaci co generaci mnoho Izraelců emigrovalo a vytvořili postupně malé skupiny ve všech větších středozemních městech. Po většinu izraelských dějin byla většina Izraelců mimo vlastní území. A tak docházelo ke značnému kulturnímu tlaku na jejich domácí tradice, které si s sebou přivezli, na nějž však Izraelci, vytvářející početné skupiny proselytů kolem svých shromaždišť, reagovali útokem a expanzí: přeložili své literární památky, posvátné svitky do světové řeči, do řečtiny (posléze) (Septuaginta). Patří k věci, že kdo pochopí jednou, oč jde, tak pozná: to je ono. Ten nový způsob životní orientace a životního stylu má v sobě obrovskou sílu a přesvědčivost. A tak v sobě nese i jakousi agresivitu, sebevědomí, vědomí superiority, náznak jakéhosi mesianismu (vše viděno zvenčí; zevnitř to vypadá všechno jinak, ale má to tím víc vnitřní logiky). Židé se nepovažovali nikdy za národ (byli ovšem lid, dokonce lid vyvolený) jako jsou ostatní, a byli ochotni přijmout za určitých podmínek mezi sebe kde koho; v tom smyslu byli ohromně otevření. Ale to s sebou pak neslo i to, že těm proselytům byli nuceni dát něco, co je přivádělo stále blíž a blíž. Proto ta septuaginta. Představte si: tak maličká skupina lidí, a pustí se do takového fantastického podniku. Za tím muselo být neotřesitelné přesvědčení, že jejich posvátná literatura má rozhodující důležitost pro celý svět; a že s mýtem je definitivní konec. Nahlédnutí, evidence; to ostatně nám je přístupno za určitých podmínek ještě dnes. Bylo to něco takového, jako když se mezi opicemi objevil první člověk. Tak to byl konec všeho dosavadního a začátek něčeho úplně nového, start. A tak byla vlastně všechna schemata již připravena, aby jich mohlo použít křesťanství. Křesťanství téměř nic nevynalezlo, co by už nebylo nějak v židovství. Jenže teď se ukázalo, jaké s tím jsou spojeny obrovské problémy. Už v samotném překladu – jazykově se tu lišily dva světy. Bylo velmi nesnadno provést překlad na místech právě centrálních. Bylo k tomu zapotřebí podrobně a ve velké šíři studovat nejen řecký jazyk, ale celou řeckou kulturu a způsob života atd. A protože fakticky tu nešlo o něco inferiorního, ale bohatého a hlubokého, muselo dojít k tomu, že leccos z toho pronikalo při různých kontaktech a střetnutích také do samotného židovství. Vidíme to na nejmladších starozákonních spisech, které toho nesou neklamné známky. Pesimismus takové knihy Kazatel, Job, Přísloví, ba některé Žalmy (viz kupř. personifikovaná Moudrost na počátku knihy Kazatel, naznačující nejstarší asi pokus o interpretaci Boha jakožto něčeho nereligiózního, totiž jako moudrosti (Sofia)). A když potom převzalo pochodeň těchto kontaktů a střetnutí křesťanství, bylo už zbaveno „mateřské“ země úplně a cítilo se vlastně v Římě „doma“, i když jen jako „tertium genus“. Ale muselo čelit stejnému a nepochybně většímu kulturnímu tlaku vzhledem k obrovské konsolidovanosti Římského imperia. A tak startoval obrovský zápas na nové rovině – trval vlastně od samého počátku v Židovství, v Izraeli přes tisíc let a pak další dva tisíce let dodnes. To pronásledování Židů a křesťanů nebylo důsledkem náboženské nesnášenlivosti Římanů; Řím měl naopak velký smysl pro tolerování nejrůznějších božstev – Římané vždycky odvezli hlavní bohy nově obsazených území do římského Pantheonu a tím jim poskytli jakousi nostrifikaci. To ovšem nešlo provést s Bohem Židů a křesťanů, protože ho nepředstavovala žádná socha ani obraz apod. A proto byli Židé a křesťané podezřelí jako atheisté.

750403–4

(81) (4) (pokrač., 3. 4. 75 později odpol.)

Ale co se nepodařilo tím šíleným pronásledováním křesťanů a jejich nucením k uctívání nějakého viditelného a hmatatelného boha, který by mohl být převezen do Pantheonu, to se podařilo zcela nečekaně na rovině docela jiné. Křesťané si to zavinili docela sami: v obraně proti pronikavé filosofické reflexi vzali zbraně, jimiž se bojovalo, za vlastní a zevnitř sami recipovali ten mytický postoj, nasákli jím, nechali se jím proniknout – tím postojem, který jim zvnějška nikdo nedovedl vnutit. A tak se zápas vlastně přesunul dovnitř křesťanského tábora: konflikt mezi životní orientací (praktickou) a mezi pronikavou reflexí, jež však vycházela z jiného „základu“, z jiné životní orientace, se stala vnitřní záležitost života církve i jednotlivého křesťana (myslivého), a vnitřním ostnem theologického myšlení. A došlo k tak absurdnímu zvratu, že posléze hlavními nositeli té mytické orientace a metafyzického myšlení se stali právě křesťané.

K tomu musíme ještě dodat jedno. Křesťanství se obvykle chápe jako náboženství, a křesťané sami sebe většinou chápou nábožensky. Ale to je holé neporozumění. Především, jak jsme si už řekli, to byl první Jozue, který náboženskost a kult v Izraeli výrazně omezil a redukoval; zavedení neviditelného Boha bylo geniálním počinem – všechno viditelné, hmatatelné je tady – a nikoliv v budoucnosti. Bůh, který vládne z budoucnosti, nemůže být uchopen jako nic daného, předmětného. Tady je zřejmé, že ani tak nešlo o důraz na nějakou nemateriálnost, ale duchovost boží, duch, který by byl zakotven v minulosti nebo byl mimočasový, věčný (tj. neproměnný) by nebyl o nic lepší než bůh vyřezaný ze dřeva nebo vytesaný z kamene. Proto ten geniální nápad zákazu vyslovovat vlastní jméno Hospodinovo (místo něhož bylo zavedeno slovo náhradní jako Pán, Hospodin apod.), neboť když se v určitých souvislostech pravidelně vyslovuje nějaké slovo, vždycky se nám po čase za tím v pozadí ustálí nějaký předmětný pojem. Ten příkaz nevyslovování byl důležitou připomínkou zákazu, zápovědi, nebezpečí onoho možného zpředmětnění. Bůh, který vede do budoucnosti, nemůže být sám v minulosti, ale musí jít jaksi napřed – tj. nesmí, nemůže být „daností“. Ono vlastně také hlavně nešlo o to, je-li vidět nebo ne, ale aby nebyl k „dispozici“, aby nebyl „manipulovatelný“ jako nějaký předmět, a tím aby byl vlastně neohrozitelný, nepoškoditelný, nedosažitelný žádnou nepřátelskou mocí. Ustavičně pokořovaná a okupovaná země si nemohla dovolit božstvo, které by s každým příchodem nepřátelských vojsk mohlo být ohroženo. A teď co udělalo křesťanství? Naflákalo si všelijakých svatých a ostatků a relikvií atd. – samé předmětné záležitosti. Zavedly se nejrůznější rituály, kultické záležitosti atd. atd. – všechno to, o čem proroci říkali, že to je k ničemu a od zlého a že na to Hospodin není vůbec zvědav, že „kašle“ na rity a kulty, na oběti a kadidla, ale že chce milosrdenství a soud. Křesťané stavěli jeden chrám za druhým – a už vůbec nerozuměli, proč za velké Joziášovy reformy byl kult vlastně zrušen po celé zemi a ponechán (aby byla religiozita ve svých zbytcích kanalizována) jen v ústředním jediném jeruzalémském chrámě. Orientace víry byla protimytická a protireligiozní; a všude kolem Izraelců byla samá religiozita. A tak jakmile tento „jed“ začal pronikat do Izraele samotného, hned mluvili proroci o sloužení Bálům a modlám cizím. Očištění pak mohlo být dosaženo jen vymýcením posvátných bájů, rozmetáním obětišť a svatyní a zrušením kultických praktik. To všechno najdeme u proroků od Izaiáše a Jeremiáše až po ty pozdní jako Micheáš a Ozeáš, kterých se dovolává potom i Ježíš. A Ježíš sám jde týmž směrem: likviduje mojžíšovské příkazy (kamenování, svěcení soboty, stoluje s publikány a nevěstkami, provokativně říká: zrušte chrám tento, problematizuje kultickou čistotu v podobenství o milosrdném Samaritánu atd. atd.) (a roztržení opony chrámové!).

750404–1

(82) (5)

A tak mluvit o víře musí znamenat také hned říci, jak hluboce se křesťanství této nové životní orientaci odcizilo. Jako tato tradice upadla v samotném Izraeli a dnes o tom Židé už takřka nic nevědí, tak upadla také v křesťanských církvích, kdežto mimo ně se nereligiózní, nenáboženská existence člověka realizovala a prosadila, byť v dosti pokleslé zase podobě, nikterak nechráněné a málo rezistentní (či téměř vůbec ne) vůči všemožným recidivám religiozity a jejích převleků (ideologických). Leccos se ovšem z té nové orientace životní přece realizovalo. Ale realizovalo se to vlastně až na půdě křesťanství resp. v důsledku rozšířenosti a i jisté agresivity křesťanství (ovšem vnitřního charakteru, ta vnější byla spíš na překážku). V Izraeli dnes obnovují ze svých tradic všechno možné, včetně oživení mrtvého již hebrejského jazyka, ale dosud jsem neslyšel, že by bylo oživováno něco z toho hlavního odkazu prorocké linie starého Izraele, o níž jsme mluvili. Předpokládám však, že se tomu nevyhnou; po dvou po třech generacích se tam musejí objevit lidé, kteří pro to budou mít zvlášť citlivé senzorium a kteří se budou pokoušet o nějakou reformu. Zrovna tak, jako se podobné pokusy vždy znovu objevují v rámci křesťanství. Ovšem v dané chvíli jsou v takovém vnějším tlaku a ohrožení, že podobné reformy jsou nemyslitelné a nemožné, protože s těmi jsou spojeny vždycky obrovské vnitřní boje. Nepochybně jsou výhodnější podmínky přece jenom spíš v rámci křesťanství. (4. 4. 75) Ale rozhodně ne proto, že by tam bylo k to<mu> prorockému vynálezu starého Izraele něco podstatného přidáno. Sám Ježíš v podstatných věcech neříká takřka nic nového, než co najdeme už ve Starém zákoně. Ovšem najdeme tam také mnoho jiného, řadu jiných tradic a jiných linií. Ježíš vybírá jen něco, a to, co vybírá, má svou obrovskou logiku a přesvědčivost. Ale opravdu jen „přišel, aby naplnil“, Ježíš není vynálezce, ale je to muž praxe (zvláštní praxe, pochopitelně). To, o čem proroci mluvili ve vizích, realizuje uprostřed lidí, ve světě, ve společnosti. A tato konfrontace s praxí a s každodenním životem jej vede k těm několika objevům (nikoliv vynálezům), které jsou od té doby spjaty s jeho jménem, a vede jej zejména k charakterní důslednosti, nepřipouštějící (alespoň v hlavních bodech) dvojakosti, jichž i u proroků najdeme velké množství. Jedním z příkladů je jeho změna pojetí vlastního poslání; evangelia ho líčí v několika příhodách, které – ať už jsou to autentické události nebo později komponované historky – dosti výrazně obrážejí vliv praxe na Ježíšovo sebeuvědomění a sebepochopení. Ženě Samaritánce odmítá pomoci s odůvodněním, že není poslán leč k ovcem zahynulým domu Izraelského. A teprve, když žena spolu s obrovskou pokorou spojuje neodbytnost, dodává jakoby přemožený Ježíš, že tak velkou víru nenašel ani v Izraeli. Jistou analogií můžeme shledat také v tom, že při rozesílání učedníků jim Ježíš přikazuje nejprve, aby se omezili jen na území Izraele, a teprve potom, později, je posílá dokonce „do všeho světa“. (Také to souvisí s tím, že příchod nového věku očekává velmi brzo.) Ježíš se sám považoval za Izraelce a jeho cílem byl původně jenom lid izraelský. Ale právě že ty nejlepší motivy prorocké už byly vlastně univerzalistické, přešlo to i do pojetí Ježíšova a umožnilo mu to posléze postavit své poselství právě takto univerzalisticky – což bylo ovšem epochální: když se člověk „obrátí“ (a my víme, že to slovo velmi dobře vystihuje ono otočení životní orientace o 180°, tj. z minulosti do budoucnosti), tak má šanci každý. To nové, co najdeme v křesťanství (v pozitivním smyslu, toho úpadkového tam je až až, těch religiózních recidiv apod.), je výsledkem praktických osobních a historických zkušeností, které byly nutně podrobovány reflexi. Nejde o nové myšlenky, ideje, nápady, vynálezy, ale o zpracovanou zkušenost. Ale právě to má obrovskou cenu.

750404–2

(83) (6) (pokrač., 4. 4. 75 večer – přepis)

My jsme vlastně tou změnou životní orientace volky nevolky tak prosáklí, že už si to ani neuvědomujeme a ten dřívějšek si jenom těžce konstruujeme. Když řekneme: dívej se kupředu, máme samozřejmě na mysli: do budoucnosti. Těžko si dovedeme představit, že by budoucnost mohla být za našimi zády, jak tomu bylo kdysi dávno a jak o tom máme i některé literární doklady. Ještě to trochu známe z toho, jak staří lidé vzpomínají na dobu svého mládí, kdy to všechno bylo docela jiné, mnohem lepší. To je však asi spíše něco biologického. Ale ta změna orientace se musela někde vzít, a my víme, že k ní nemohlo dojít nikde jinde než právě na půdě oné obrácenosti do budoucna, jak se prosadila v prorocké linii starého Izraele. A tak přes to přese všecko, že se to dostalo do velkého chaosu a neporozumění, přece se něco realizovalo, a to něco, co se realizovalo, je možno reflektovat a zjistit, že ten základ je opravdu jiný. A teď je třeba to promyslet, uvést do toho nového postoje jednotu, zkrátka život znovu integrovat na tomto novém základě. Tak jako řecká filosofie našla v mýtech inkongruence, nesrovnalostí a nedržitelné prvky, a dávala to dohromady, aby to bylo myšlenkově jednolité nebo alespoň jednolitější, zkrátka aby to bylo přesně myšleno a myslitelné, tak ta dnešní filosofie bude podobně pročišťovat tu jinou, odlišnou, novou orientaci, která fakticky už pronikla a která se po mnohé stránce skutečně prosadila. To je ta situace dnešní filosofie. A proto se také ukazuje, jak je nedržitelná ta metafyzika (nebo ta ontologická tradice), protože ta tohle nepostihne, ta je v té věci úplně vedle. A my jsme teď v té době přechodu, kdy ještě nemáme ten nový „systém“, nový přístup, jenom tentativně tu a tam něco chytáme, a o tom starém víme, že už nestačí. Tak věc je tato: ta alternativa k té tradiční ontologické stavbě ještě neexistuje, ale dříve nebo později se bude muset konstituovat. Ta filosofie se natolik prosadila a prosazuje, že bez ní už to nejde, a když ta stará tradice už nedrží pohromadě a nefunguje, tak je nutno udělat něco nového. A ta stará filosofie bude dožívat do té doby, dokud tomu neudělá konec z milosti nějaká ta nová. Jako středověk – ten také dožíval a přežíval, už úplně vyčerpán a vyčpělý, nevědělo se kudy kam – až začala renesance a novověk, tak teprve dostal ránu z milosti. Středověk vlastně vnitřně končí mnohem dříve než je vnějšně napaden a vystřídán novým věkem. Takže ta alternativa ke staré filosofii tu skutečně ještě není, ale je tu alternativa k tomu základu té staré filosofie. To by tedy byla ta odpověď. Jsme v situaci, kdy je zapotřebí důkladně reflektovat ten nový základ, kterým už z velké části žijeme; náš život je už z velké části nově orientován, a ta stará orientace přežívá v jakýchsi zbytcích a reliktech. Ale právě tato propletenost a nepročištěnost musí být zvládnuta, náš život, který je nesmírně vnitřně nepevný a desintegrovaný, musí být pročištěn novou reflexí, ale tuto novou reflexi nemůžeme provést starými prostředky. A tak musíme teď zkoušet, jak jinak by se to dalo udělat. – A ještě k otázce jistoty a smyslu. Na rozdíl od toho, kdy si člověk myslí, že jisté je jen to, co tu už je, tak člověk nově orientovaný považuje to, co už je, za velice nejisté, a naopak za jisté považuje teprve to, co bude – stručně řečeno.

750404–3

(84) (7)

Pokud jde o ony základní pojmy víra – naděje – láska, jsem si to představoval asi takto. Vyšel jsem z Rádlovy koncepce víry, která mi připadá nejpřesvědčivější, že to je (jak on říká) nakloněnost k činu, takové vykročení, zdroj aktivity. A v tomhle smyslu si představuju, že víra je taková orientace životní, takový styl, kde člověk cítí, že žije, zejména ve chvíli, tj. vrcholy svého života vidí tam, kde dělá něco negentropického, něco proti očekávání, proti zachování statu quo, proti tradici, pro každodennosti atd. – něco jako posunout kupředu, začít něco. A v tom je tedy plno aktivity, takového napření svalů. Tato víra má ovšem jisté své meze, totiž že člověk snadno propadá jisté jakoby hysterii, že to všechno záleží na něm, že když on to neudělá, tak to vůbec nebude uděláno, že to musí vzít na sebe, a tak to jako všecko heroizuje, cítí se takřka mesiášsky, jako poslaný, a příliš bere sebe vážně. A tam, kde se mu věc nedaří, vybičuje se jeho aktivita až do jakési křeče. A v tomhle smyslu je proto zapotřebí jakéhosi korektivu. A kromě toho: ne každý je v té kondici, že může ty svaly napřít. Jsou lidé staří, kteří už nemohou nic dělat nebo jen velmi málo; a pro ty by nebyla žádná perspektiva? Jsou lidé nemocní, jsou lidé, kteří nemají prostředky, vyhladovělí. A křesťanství říká přece právě: blahoslavení, kteří lační, protože nakrmeni budou, žízniví, protože dostanou pít atd. Někde je to trochu upraveno: kteří lační po spravedlnosti, aby tam bylo něco duchovnějšího. Blahoslavení, kteří jsou v kriminále… Nebo také chudí, a někde zase chudí duchem. Ale všechno to má jeden smysl: blahoslavení ti, kteří jsou na tom špatně, ponížení, bez majetku, bez perspektiv, jsou na tom blbě – pro ty je evangelium to „dobré poselství“, (Pilař. – jak? ve smyslu posmrtného života?) Ne, posmrtný život, to je přece motiv řecký. Posmrtný život je možný jenom tam, kde platí, že duše je v těle jen uvězněná a smrtí se osvobozuje a vrací se do říše idejí. To je nonsense. To je cizorodý prvek, to vůbec do izraelsko-křesťanské tradice vlastně nepatří. – Jestliže říkáte někomu „dobré poselství“ do jeho situace, tak to znamená, že když hladoví, musíte mu dát najíst. A tak je třeba dát perspektivu každému také do té jeho konkrétní situace, do jeho konkrétní tísně. Ale tím to pochopitelně nekončí. Hladovému dáte najíst, ale on bude mít zítra zase hlad apod. Je potřeba mu dát perspektivu do budoucnosti. Ta perspektiva znamená: dělat něco pro to, co má přijít. A ovšem co to je to, co má přijít, je další věc; je třeba si o tom dělat jakési takési předběžné představy, ale ne natolik, abychom to už teď nějak zpředmětnili. Hlavně otevřít oči a uši: to je ta orientace do budoucnosti. Ne to narýsovat a pak jet do budoucnosti jako po kolejích. Musíme čekat, že ta budoucnost nás bude překvapovat, musíme na to překvapování být připravení, být na stráži, každý cvrkot musíme slyšet a odhadovat, co by z toho mohlo pojít apod. No, a teď jsou tady lidé v takové situaci, v takovém stavu, že tomu nemohou nějak napomoci. A ti jako by z toho vypadli, pro ně jako by to už vlastně nebylo. Jejich život jako by už nemohl být smysluplný, protože jsou např. staří nebo nemocní. Mladí lidé, beznadějně nemocní, jejichž život končí. Ale právě pro tyhle lidi musí platit také to radostné, dobré poselství. Jestliže ta víra se může dostat až do křečovité aktivity, musí tady být něco jiného. A to je naděje. Naděje je tam, kde já už nemohu, kde jsem se svými silami u konce. Ale jsem si jist, že to nezáleží jenom na mně. Je mi líto, že na tom nemohu být účasten, že to sám nemohu dělat, ale vím, že to nezáleží jenom na mně, nejsem tady ten, kdo má všechno zachránit. Čímž ovšem není řečeno, že by nakonec bylo jedno, co já dělám, ale o tom není řeč. Jde tedy o naději pro člověka, který sám už nemůže, ale ví, že tady někdo bude, kdo na tom bude pracovat, a že to stejně „dobře dopadne“.

750404–4

(85) (8)

O tom, co přichází z budoucnosti, dělat nějaký obraz, znamená strhnout to do předmětnosti. Můžeme o tom legitimně mluvit jenom nepředmětně, tj. tak, že předmětně mluvíme o něčem jiném. Způsob, jak mluvíme o věcech kolem sebe, musí být takový, aby to nepředmětně poukazovalo na to, co čekáme, čeho se nadějeme. A to, co čekáme a čeho se nadějeme, co to je? Rozdíl mezi pravou a falešnou nadějí spočívá v tom, že – jak jsem kdysi na tom založil polemiku proti Tominovi – když si např. někdo koupí los za 10 korun, má také naději, ale naději, která předmětně je docela „jistá“, on má např. naději, že vyhraje třeba 100.000 korun. Ale co je nejisté? Že to bude právě on, kdo těch 100.000 Kčs vyhraje. Falešná naděje tedy spočívá v tom, že ten obraz toho, nač čekám a čeho se naději, je jasný a jistý; co je však nejisté, je, zda k tomu dojde. Naproti tomu pravá naděje je si zcela jistá, že k tomu dojde, ale neví, k čemu. Přesně řečeno: ona se samozřejmě snaží nějak k tomu poukázat, ale právě že jenom jakýmsi poukazem. Nemůže to přesně vylíčit; jakmile se něco takového přesně vylíčí, je to určitě falešné. – To je ostatně dost běžné v některých oblastech; symbol např. nebo symbolické gesto spočívá v tom, že něco uděláme, ale ono to není jenom samo sebou, ale znamená to něco dalšího. Třeba mistrem v tom byl Ježíš, když užíval těch svých známých podobenství; a před ním už proroci – jak také jinak? (David, Uriášova žena, Náhum, podobenství o ovečce chudákově a bohatci.) Jsou totiž také případy, kdy se prostě vůbec nedomluvíme, když se mluví o věcech přímo. Nepředmětné konnotace jsou totiž někdy tak mocné, že nedovolují, aby ty předmětné měly dost váhy. Zejména např. zájmy dovedou způsobit, že ta objektivita nemá dost váhy nebo že musí být nutně zkreslena. Ale jsou také případy, kdy je třeba mluvit o něčem, co vůbec nejde předmětně postihnout, tj. co nemůže být vůbec předmětně intendováno. Ne jenom, že je těžké se domluvit s králem, jaké syčárny on sám udělal, ale vůbec s nikým se nelze předmětně domluvit, ne proto, že by nějaké zájmy překážely, nýbrž že ta „věc“ sama je takové povahy, že se o tom předmětně nedá mluvit. A to je v pozadí např. zákazu, který Izraelcům zapovídal vyslovovat jméno Hospodinovo; jenom jednou za rok velekněz v chrámu to jméno směl vyslovit. Tak proč oni vůbec to jméno vlastně měli? A proč se to udržovalo tím, že velekněz jednou za rok je vyslovoval? Všichni to jméno znali, totiž jeho napsanou podobu, ale nesměli ho říci nahlas. Když totiž se nějaké slovo vícekrát říká, vždycky se za tím slovem vytvoří nějaký předmětný pojem. A tomu bylo třeba zabránit. Bylo nutno zavést něco, co sice někam odkazuje, ale má to základní mez, překážku, znemožňující, aby došlo k onomu zpředmětnění. To je to, proč se nesmějí dělat rytiny, obrazy, sochy (ani zvířata a rostliny). V tom byl tedy takový poukaz k nepředmětné skutečnosti. Nebo my máme jiný příklad v některých slovech, resp. pojmech za <ni>mi, které když vezmeme vážně, tak se ocitneme před stejnou situací. Tak třeba pravda. Když se ptáme, co je pravda, tak musíme vždycky vypovídat o věcech. Pravda je, že tento stolek kupř. je kulatý, kdežto větší stůl má čtyři rohy. Pravda je, že tady jsou čtyři talířky, kdežto tam jenom jeden. A tím mluvíme o pravdě, a vlastně jako bychom mluvili o talířkách. A když chceme mluvit o pravdě samé, a říkáme, co to je pravda, např. že to je adekvace věci a rozumu apod., tak je to nesmysl, jak se dá snadno prokázat. A přesto my bez té pravdy nemůžeme být a stále s ní musíme počítat. Stále se tážeme, je-li to či ono pravda, a je to strašně důležité, zdali to je pravda či nikoliv. Ale co ta pravda je, to nevíme, nebo přesněji řečeno, nemůžeme to předmětně pomyslet. A tak když chceme třeba i mluvit o tom, co to je pravda, tak zase musíme sáhnout k něčemu jinému a vykládat já nevím o čem všem, abychom z toho dali nakonec dohromady jakýsi nepředmětný poukaz k pravdě. Protože pravda je nepředmětná skutečnost, která se dá nepředmětně „vyložit“ jenom tak, že předmětně míříme na něco jiného.

750404–5

(86) (9)

Takových věcí je ovšem celá řada. A tak když přihlédneme blíže k povaze naší řeči, poznáme, že je plná takových nepředmětných poukazů, a to, čemu věnujeme svou hlavní pozornost a péči, to všechno je de facto jenom na povrchu. A tato předmětnost je vlastně v myšlení nemožná, kdyby nebyla nesena spoustou těch nepředmětných kontextů. Teď o tom ani nedovedu přesvědčivěji hovořit, ale připadá mi to naprosto jasné, že to tak je a musí být. Celý problém je jenom v tom, jak to uchopit, jak to myšlenkově provést. Ale že to tak je, to mi připadá zcela jasné.

U Joba je takové zvláštní místo, kde čteme: Já vím, že vykupitel můj živ jest, a že v den nejposlednější nad prachem mým se postaví. Ta naděje, kterou já mám, se vlastně netýká mne samého; já počítám s tím, že ze mne zbude jen prach. Ale ta naděje se týká toho, že můj vykupitel, zachránce, spasitel mého života, který zkouší tím prachem, se živ postaví nad tím mým prachem. A tím bude mým vykupitelem a spasitelem. Vykupitel je tedy ten, kdo živ se postaví nad mým prachem, nad tím, co ze mne zbylo, a nevyřčeno tam je: a dokoná to, co já jsem maličko začal nebo postrčil, na čem jsem měl svůj malý podíl. A on to dokončí; to znamená to „postaví se“, „zastaví se“, protože toho už dosáhne. Ta nepředmětnost je zjevná. Především se tam vůbec nemluví o tom, čeho bude dosaženo, nač se čeká. Tam se jenom mluví o tom, že ten, kdo tam bude, bude živ a že se postaví, zastaví, že to opravdu dokončí, dovede k cíli. A postaví se nad mým prachem, tj. postaví se tam, kde sice zbude už jenom můj prach, ale bude to na tom místě, kde já jsem kdysi žil, stál, pracoval. A tím, že on to na sebe vezme a dokončí to (a mezitím jistě bude celá řada dalších, kteří to „ponesou“), tím se stává mým (i jejich) vykupitelem. Záchrana smysluplnosti mého života je v tom, že jsem v linii, ve štafetě lidí, kteří něco dělají, v linii, která dojde svého zavrcholení, dokončení, a ten, kdo to dokončí, vykoupí všechny ty, co předtím se na věci podíleli a nechali na tom řádný kus svého života a co z nich zbyl jenom ten prach. Ale dosaženo toho bude. – Jiný takový příklad můžeme vidět v tom, jak Ježíš líčil království nebeské. To je prý jako zrno hořčičné. Maličké semínko, ale když vyroste, je to „strom“, v jehož větvích usedají ptáci. A je tím znázorněn ten růst. Nebo jiný příklad, který navazuje vlastně ještě na onoho Joba: zrno pšeničné, pakliže zůstane (živé), nic se neděje (pakliže nezemře, samo zůstane); pakliže zemře (tj. vyklíčí a vyroste), užitek mnohý přinese. Čím je naznačeno, že člověk musí obětovat sám sebe, aby se věci hnuly kupředu. Ježíš používal metafor, přirovnání, podobenství právě z toho důvodu, protože o království božím se předmětně nedá mluvit. Jenom poukaz nějakého přirovnání může tím směrem zamířit. A ještě i takový poukaz míří spíš na dynamiku, hybnost, dění, průběh než na předmětnou nějakou podobu, model, formu, strukturu. Je to spíše poukaz na proces než na „věc“ nebo „předmět“.

(Přepis z kazety č. 64 A, ~ 1–50.)

Pokrač. viz § 115 n.

R 1975–11

[750404–5]

(87) (1) (Doma, 4. 4. 75, odpoledne.)

Rozvoj základního (gruntovního) filosofického myšlení se dosti podobá metabolismu organického jedince. Filosofie nemůže k sobě přibírat celé partie cizích filosofických systémů, výsledky celkových filosofických zkoumání, nemůže se obohacovat cizím myšlením prostě tak, že je uzná, že je zapojí do své soustavy, že je podrobí, podřídí jenom nějakému povrchnímu vlastnímu rozvrhu a ponechá je v tomto volném rámci žít vlastním životem. V takovém případě vždycky hrozí, že nepohltí-li důkladně a nestráví-li vše až do základů, bude sama pohlcena a strávena. Filosofie se musí s jiným myšlením vždycky „poznat“, to druhé „pokousat“ a „potrhat“, rozdrtit je až na samy stavební prvky – a z těch pak může posílit svou vlastní stavbu. Každý argument, každé vedení důkazu, každý uzel problémů musí promyslet a znovu konstituovat po svém, ve svém duchu. Proto filosofie a filosofické myšlení je vždycky ve velikém napětí k interpretaci (tj. k filosofické interpretaci, k interpretaci filosofického textu). Filosofie vlastně nemůže interpretovat jinou filosofii nezkresleně: buď vykládá jiné, cizí myšlenky tak, že je zároveň odmítá (a tím zpředmětňuje, tím se jich vlastně zbavuje, vyvrhuje je mimo sebe), anebo je vykládá zevnitř jako své. A tím jim eo ipso dává jiný kontext, posune jejich význam, ruší nebo bagatelizuje jejich některé původní vztahy a souvislosti k jiným myšlenkám a naopak zdůrazňuje a nově zavádí vztahy a souvislosti, které dosud vůbec navázány nebyly. Ovšem není v tom libovůle a svévole. Vcelku se vždy prosazuje v každé filosofii (a to tím více a tím plněji, čím je myšlenkově hlubší a důslednější) duchovní struktura doby, jež nepředstavuje nějaký průměr ani souhrn podniknutých a realizovaných myšlenkových a duchovních iniciativ, nýbrž je zakotvena (spíše než dána) v napětí mezi tím, čeho bylo lidsky, kulturně, duchově, ale také materiálně, technicky, ekonomicky, sociálně atd. dosaženo a mezi tím, co představuje vnitřní výzvu, požadavek směřování, horizont zhodnocení a kritického posouzení, situačním „má být“. Tato „výzva“ má zároveň charakter čehosi vnitřního a ještě tedy nezvnějšněného, a zároveň pojítka s tím, co poskytuje smysl resp. v čem každá konkrétní smysluplnost je nutně zakotvena a k čemu zůstává v „relaci“. A základní rysy této situační (dobově situační, „epochální“) výzvy se vyjevují jako uzlové filosofické problémy, určující soustavu těžisek, kolem nichž gravituje filosofické úsilí tím určitěji a „vázaněji“, čím je hlouběji ponořeno a čím je ve svém myšlení pronikavější a konsekventnější. Přesto však konvergence největších filosofů epochy v jejich vzájemném uvědomovaném vztahu zůstává převážně stranou (a nabývá na konturách teprve s odstupem), zatímco prvořadou důležitost má pro každého z nich ono spolknutí, strávení a tedy rozdrcení soustavy těch druhých (použitelné jsou ve vlastní výstavbě pouze ty „drťky“). A tak má pravdu Kierkegaard, že čím hlubší filosof, tím méně je schopen rozsáhlého čtení cizích filosofických spisů.

[750406–1]

(88) (2) (SSaŽ, 6. 4. 75 dopol.)

Husserl koncipuje svůj metodologický start na základě revidovaného, opraveného východiska Descartovy „epoché“, resp. k jeho „první“ epoché připojuje ještě druhou epoché (viz např. 4058, krize, česky, str. 210 – § 55). Husserlovým cílem je epoché „vědomě přeměnit v redukci na absolutní ego jako na nejzazší jedinečné funkční centrum veškeré konstituce“ (tamtéž). Toto ego je „absolutně jedinečné“ a má „ústřední postavení při veškeré konstituci“ (tamtéž, str. 210, § 54). „Ego není reziduum světa“ (str. 102, § 18), nýbrž pouze jediným kladem, a to absolutně apodiktickým kladem (tamtéž), něčím jako „Archimédův bod“ každé pravé filosofie (str. 103, § 18). Husserl mluví o „egologické sféře bytí“ a poukazuje na otázku, „kterou si vlastně ani nikdo nepoložil“, „zda v této egologické sféře bytí může »vnějšek« mít vůbec nějaký smysl, což ovšem z tohoto ego činí paradoxou, největší ze všech záhad. Možná, že závisí mnoho, ba u filosofie dokonce všecko na této záhadě“ (tamtéž).

Na tyto formulace lze navázat. „Egologická sféra“ opravdu představuje cosi základně důležitého, na čem všechno závisí (nejen filosofie); ale termín sám je poněkud problematický a nevhodný. Leč to není rozhodující. V egologické sféře opravdu nemá smysl mluvit o „vnějšku“, protože jde o „vnitřní“, „nepředmětnou“ skutečnost. Je to však „skutečnost“ již strukturovaná, integrovaná a schopná integrovaného rozvinutí, v jehož průběhu se však zároveň „zvnějšňuje“. To už je věc, kterou Husserl zřejmě nepředpokládá a která mu zřejmě ani nepřichází na mysl (i když na druhé straně dělá obrovský skok a hovoří např. o „sebeobjektivaci příslušného transcendentálního »já«, která ovšem bez našeho předpokladu není možná ani myslitelná). Naproti tomu je nutno silně relativizovat jeho důraz na „absolutní jedinečnost ego“ poukazem k tomu, že takových „absolutně jedinečných ego“ je nespočetné množství, jenomže navzájem si jsou potenciálně vnější (kdežto po vnitřní stránce jsou bez přímého kontaktu asi jako Leibnizovy monády).

Ústřední postavení při konstituci (veškeré konstituci) však můžeme ze svého hlediska potvrdit. Všechno, co je, je konstituováno tak, že buď přímo vychází z egologické sféry (která je ovšem, jak řečeno radikálně pluralizována v nespočetné individuální egologické sféry individuálních, původně spolu nikterak přímo nesouvisejících a nekomunikujících nespočetných ego), nebo je egologickou sférou resp. egologickými sférami alespoň prostředkováno, když v nějaké prapůvodní podobě konec konců přece jenom v nějaké (nějakých) egologických sférách je založeno. Ale chyba Husserlova pohledu spočívá v tom, že předpokládá přímý přechod (možnost přímého přechodu) ze sféry ego k subjektivitě (jakož vůbec chce navazovat na Descarta, který „opravdu začíná docela nový styl filosofování, jež své poslední zdůvodnění hledá v subjektivnu“ – tamtéž, str. 104, § 19). Ego je podle Husserla „aktivně činné“ ve svých cogitationes (tamtéž, str. 104, § 19), ale Husserl nepředpokládá, že tato aktivita ego má zprvu naprosto odlišnou povahu a teprve v návratu k sobě, v reflexi může konstituovat „i vlastní duševní bytí“ (tamtéž) a vůbec subjektivitu, subjektivno. Tím ovšem se dostává do ostřejšího kritického světla i Husserlův záměr položit a sledovat „otázku, kterými vskutku prokazatelnými imanentními výkony dostal svět od ego svůj smysl bytí“ (tamtéž). Nejenom smysl bytí světa, ale sám svět ve svém bytí je konstituován aktivitou, vycházející z „egologické sféry“ (jíž raději budeme říkat ego-sféra, protože tam ještě žádná logizace nemá co pohledávat) resp. z plurality nespočetných egosfér. Ale ta pluralita egosfér, jejichž aktivita, dynamika míří navenek a jejichž jednotlivá zvnějšnění umožňují, aby se egosféry setkaly jako navzájem si vnější, aby na základě toho mohly na sebe zareagovat a tím navázat, aby daly v důsledku takového navazování vznik setrvačnostem, jež budou představovat druhý typ „vnějšností“, s nimiž se zvnějšňující se ego může (vedle jiných takových ego) také setkat. A takto se posléze konstituuje svět: vznikají složitější „subjekty“ se složitějšími „osvětími“, dochází ke zlomu v reflexi, v níž se posléze uzavřené a v hloubce nutně temné osvětí prolamují v otevřenost světa, který už není individuální a soukromý, nýbrž společný a „veřejný“, totiž právě osvětlený a osvětlující svět – světlo.

[750406–2]

(89) (3) (SSaŽ, 6. 4. 75 dopol.)

To je ovšem tak podstatná změna pohledu, že na první pohled vlastně není důvodu, proč se Husserlovým pohledem zaměstnávat. Leč to je pouze zdánlivé. Je ještě důvodnější se vymezovat ve vztahu k Husserlovi, než měl sám Husserl důvody vymezovat se vůči Descartovi. A to tím spíše, že se i naše koncepce musí vůči samotnému Descartovi rovněž vymezit. Koncepce subjektu zkrátka nemůže minout ani pojetí Descartovo, ani pojetí Husserlovo (ostatně ani pojetí, která stojí historicky mezi nimi a která mají pro naše pojetí subjektu a vůbec „subjektní skutečnosti“, subjektna, vnitřního, nepředmětného nemenší důležitost).

Základní chyba, omyl a přímo blud Husserlova uchopení celé záležitosti spočívá v tom, že se uzavírá do subjektivity filosofa, že za vrchol filosofova sebepoznání považuje „jasné pochopení sebe sama, že je subjektivitou aktivně fungující jako prvotní pramen“ a že „poznávající subjektivita“ je „originálním původem všech objektivních formací smyslu a platnosti bytí.“ (tamtéž, str. 121–122, § 27). Naopak je pravda, že filosofie jakožto „aktivně fungující subjektivita“ se nemůže v žádném obsahovém ani formálním (strukturálním) ohledu ani na něco původního odvolávat, ani je sama zakládat. Formulace, že „poznávající subjektivita je originálním původcem všech objektivních formací smyslu a platnosti bytí“ je hned v několika ohledech nesprávná. Předně je nutno každou subjektivitu, tedy i poznávají<cí> považovat za následnou a druhotnou oproti subjektnosti, tj. subjektnímu založení veškeré aktivity, jejímž je poznávací aktivita jenom tím zvláštním případem, v němž je základní nezbytností návrat k dřívějším (předcházejícím) aktivitám přímým („praktickým“, navenek orientovaným, do „vnějška“ zasahujícím), které jsou tedy původnější, primárnější. Ale ani tyto primární aktivity nejsou originálním původem všech „objektivních“ formací smyslu i platnosti bytí – především proto, že smysl ani bytí (a tudíž ani smysl bytí) nemají a nemohou mít nikdy „objektivní“ ráz, jsouce po výtce nepředmětnými skutečnostmi; zejména však proto, že bytí samo je spíše základem, v němž je každá subjektní aktivita (a také vůbec každý subjekt) zakotvena, v němž má svůj základ a zdroj i původ, a smysl bytí je podobně základem a zdrojem každého smyslu nějaké jsoucí partikularity (čili partikulárního jsoucna) i bytí samotného světa vcelku. Prvotním pramenem, chceme-li už o něčem takovém mluvit, je tedy bytí samo a jeho smysl, v něm je zakotvena každá přímá aktivita a teprve jako reflexe této přímé aktivity je možná aktivita poznávací. Samo bytí můžeme označit jen jako sám základ nepředmětné skutečnosti (nebo nevnější, vnitřní skutečnosti, která už předpokládá multiplicitu subjektních základů a sfér), přímou aktivitu v nejelementárnějších formách můžeme označit jako subjektní, jakmile se emancipuje z roviny primordiálních událostí (které mají charakter pouhého prae-subjektu); a teprve reflexivní a reflexí ovlivněnou a řízenou aktivitu můžeme nazvat subjektivní (resp. spíše mluvit o jejím subjektivním aspektu, neboť jako čistá subjektivita je stejně nemyslitelná). Přitom ještě je třeba pamatovat, že smysl jsoucna (jakéhokoliv) musí být vždy nějak realizován, ale svou realizací je tento smysl vždy zároveň zbavován svého zakotvení ve smyslu bytí (a tím i ve smyslu světa, i kdyby tento smysl světa byl vcelku někdy realizován resp. uplatněn, což není a být nemůže), takže pokračující realizace smyslu musí být vždy znovu v každém svém novém rozběhu, v každé své nové, na fáze dosavadní (předchozí) navazující fázi založena ve smyslu bytí a na dosavadní formace smyslu realizovaného musí navazovat jako na cosi vnějšího (tj. nemůže být nikdy jejich prostým, kontinuálním pokračováním). A svět se takto stává „útvarem smyslu a platnosti“ nikoliv vždy znovu individuální aktivitou jednotlivého filosofa, ba ani společnou aktivitou jenom všeho lidstva, nýbrž společnou aktivitou všech, i subhumánních subjektů. Velký obrat nové filosofie se tedy nemůže skončit a naplnit „návratem k pomáhající subjektivitě“, nýbrž „návratem“ (v reflexi!) k aktivní subjektivitě, subjektnosti, jejíž říše se rozkládá od nejnižší úrovně primordiálních událostí přes nejprimitivnější subjekty, jako jsou subatomární částice, atomy, molekuly, supermolekuly (makromolekuly), buňky až k mnohobuněčným organismům v celé jejich vývojové posloupnosti, zavrcholené v jedné větvi (primátů) revolucí reflexe, jež se v tomto rozpoznání dostává teprve nyní legitimní cestou k sobě samé (aby se pochopila a myšlenkově uchopila).

[750409–1]

(90) (4) (SSaŽ, 9. 4. 75 dopoledne.)

Husserl opětovně mluví o tom, že „předmětné univerzum, svět, který je nám dán v živoucí konkrétnosti tak jak je [a proto předem daná půda jakékoli možné praxe] (krize, česky, str. 190, § 49). V tomto citátu je hned několik významných věcí. Především se tu mluví o „předmětném“ univerzu. Analogicky mluví Husserl o zkušenosti, která ukazuje „předmětnost samu“ (499); zkušenost je spjata právě s „přirozeným světem“, v němž všechny předměty jsou ještě před epoché kladeny jako reálně jsoucí (264) v rámci toho, jak jsou uvědoměny ve „vědomí“ subjektů (tamtéž). Ovšem k pojmu předmětu a předmětnosti nenáleží nutně zmíněná povaha „reálné jsoucnosti“; Husserl mluví také o „ideálních předmětnostech“ (nebo předmětech) (str. 52). K charakteristice takového ideálního předmětu náleží objektivní určitelnost, myslitelnost jako určenost o sobě, jako něco „předem rozhodnutého“ (vše str. 52). O čem z toho můžeme soudit, že se to vztahuje také na předmět reálný? (Mimochodem na uvedeném místě užívá Husserl promiscue termínů „ideální objektivita“ a „ideální předmětnost“ – str. 52.) (Rovněž se zdá mít týž význam „objektivní svět“ a svět „ideálních předmětností“ – tamtéž!) Vypadá to tak, že k subjektivitě a relativnosti přirozeného světa našeho života předmětnost patří, ale je to taková předmětnost, která všechny předměty klade, ukazuje jako reálně jsoucí. Oklikou přes svět idealit (53), tj. svět ideálních předmětů (předmětností) je možno přistoupit k „empirickému názornému světu“ tak, že je získáno „objektivně reálné poznání zcela nového druhu“ (z ideální, světu odcizené geometrie se tak stává „určitá“ geometrie a „v určitém slova smyslu všeobecná metoda poznání realit – vše 53). Termín „předmět“ je tedy zachován jak pro předměty „subjektivně-relativní“, tj. předměty každodenního předvědeckého světa, tak pro předměty ideální, které jsou tomuto „přirozenému“ světu odcizeny, tak posléze i pro předměty „objektivně reálného poznání, jež je získáno „na věcech názorně reálného světa“ – čemuž se říká „objektivace“. – Odtud tedy zřejmě ono na počátku zmíněné „předmětné univerzum“ míní subjektivně-relativní předvědecký svět našeho každodenního života; a toto univerzum je nám dáno „v živoucí konkrétnosti tak jak je“. Tomu zase nesmíme rozumět tak, že by nám bylo dáno „pravdivě“, „správně“, nýbrž je to jenom poukaz na onu živoucí konkrétnost, jež se nám dává tak, jak se nám dává (nikoliv, „jak je“ opravdu). To je první nepatřičnost výrazová, kterou musíme konstatovat. Předměty přirozeného světa našeho života se nám „dávají“ více „v živoucí konkrétnosti“, ale nikoliv „tak, jak jsou“, nýbrž subjektivně a relativně. Anebo bychom museli připustit, že tyto předměty subjektivní a relativní jsou. Jestliže však subjektivní a relativní opravdu jsou,1 jak by bylo možno na nich získat (univerzálně!) objektivně reálné poznatky? Což by tato možnost nedokazovala, že ony živoucí konkrétní předměty našeho přirozeného světa nejsou jenom subjektivní a relativní? Není celý způsob Husslerova vyjadřování tímto způsobem stále ještě v zajetí onoho objektivismu, který má v úmyslu kritizovat a odmítat?

[750409–2]

(91) (5) (pokrač. – 9. 4. 75 dopol.)

Ale nám jde ještě o něco dalšího a to se nám zdá ještě mnohem významnější. Zcela stereotypně mluví Husserl opět a opět o tom, že onen přirozený svět je nám „dán předem“ (výběr dokladů – zcela nahodilý: 90: smysl bytí předem daného světa; 91 – subjektivita, která bytí světa naivně dává předem; 98 – svět smyslové zkušenosti stále předem bezprostředně daný; [svět prostě daný – 98]; 131 – svět je a vždycky už je předem; 132 – na půdě světa stále již předem existujícího; 143 – na půdě tohoto předem daného světa; otázku samého předem daného světa; je předem dán nám všem; tento předem daný svět; 145: není předvědecký svět našeho života tím ze všeho nejznámějším, pro všechny lidi již vždycky naprostou samozřejmostí? Nejsou všechny horizonty neznáma u tohoto světa jen horizonty nedokonalých znalostí, a tudíž již předem známé ve své nejobecnější typičnosti?; 149 – přirozený svět našeho života je říše prvotních evidencí; 150 – prapůvodní evidence, v níž je předvědecký svět našeho života neustále předem dán; 152 – evidence předvědeckého světa je předem dána; složkou přirozeného, stále pro nás jsoucího a ustavičně předem daného světa; 153 – přirozený svět jako základová půda „vědecky pravého“ světa; 176 – jak je svět předem a bezprostředně dán; bezprostřední danost světa; bezprostřední danost univerza; 177 – svět, jak je nám v proměně způsobů danosti předem neustále dán; 179 – svět, který aktuálně již jest; 190 – svět jako předem daná půda jakékoli možné praxe; 498 – odkrytí předem daného světa; 500 – již předem je jisté, že každá pochybnost se musí dát odstranit; svět jako stálý, platnost bytí mající pospolitý horizont jsoucích věcí má a měl již předem platnost bytí něčeho souhlasně prožívatelného etc.; aj.).

Ustavičné zdůrazňování tohoto „předem“, této „danosti předem“ je ještě podtrženo tím, že konkrétní jednota přirozeného světa sahá dále než konkrétnost věcí (str. 152) – rozumějme: dále nazpět, dále ve směru tohoto „předem“. Svět je tedy dříve než věci: je to „horizont“ jsoucích věcí; negativní zkušenosti v jednotlivostech nenarušují základní souhlasnost, která se vždycky zase znovu obnoví (499). Ale svět je „dán předem“ nejenom ve vztahu k jednotlivým věcem a jeho konkrétnost jde dál nejenom než konkrétnost věcí, ale – jak Husserl říká – „korelativně platí totéž o vědeckých činnostech, o činnosti zkušenostní, o aktivitě, která vytváří logické útvary „na základě empirie“ atd. (152). To je zcela pochopitelné, protože jako lidé jsme „složkou přirozeného, stále pro nás jsoucího a ustavičně předem daného světa“ (152). Jenže jde o to jak se o tom může v rámci svého myšlenkového aparátu Husserl vůbec vyslovit. Pokud chce trvat na subjektivitě a relativitě přirozeného světa, musí trvat na tom, že „fakticky“, „opravdu“ je subjekt dříve než jeho sebepřirozenější svět. Anebo je tento svět dříve než jakákoliv věc i jakákoliv aktivita, tj. i subjekt(iv)ní aktivita, i než subjekt sám – a pak ovšem nelze trvat na subjektivitě světa. Samozřejmě lze ještě vykonat pokus o řešení tohoto rozporu: svět je dříve než určitý subjekt, protože však jeho subjektivita je intersubjektivní (tj. je společný všem subjektům, všem lidem), může být obojí teze zachována. Leč to je jenom klička; to se ukáže, jakmile myšlenkově ověříme možnost vztahu tohoto přirozeného světa k prvnímu subjektu (či prvním subjektům). Aby bylo zabráněno udělat tento krok, poukazuje se na to, „co my o tom víme“ (viz Patočka). – Anebo lze jít zpět ke Kantovi a pochopit onu prioritu světa před jednotlivými věcmi, aktivitami i před samotným subjektem jako apriori, které sice subjekt nese s sebou jako něco „svého“, tedy „subjektivního“, ale na co nemá vliv a co nemůže být a není přístupné jakýmkoliv jeho aktivitám, tedy co jim „předchází“. Má to vztah k jeho tzv. „univerzálnímu korelačnímu apriori“ (str. 189). Ale pak nelze mluvit o světě naší zkušenosti!

[750409–3]

(92) (6) (SSaŽ, 9. 4. 75 dopol.)

Tím vším je ovšem zároveň zpochybněno Husserlovo pojetí subjektivity. Základní vadou tu je nerozlišenost subjektivity od subjektnosti. Pokud jde o subjektnost, má Husserl pravdu v tom, že „subjektivita je tím, čím je – totiž konstitutivně činným já – jen v intersubjektivitě“ (str. 195). Především výměr „konstitutivně činné já“ odpovídá povaze subjektnosti – jen s tou výhradou, že já – na rozdíl od subjektu – musí být konstituováno specifickými aktivitami subjektu. Subjekt není jen tak samozřejmě a automaticky už eo ipso „já“. Ale to je konec konců záležitost terminologická. Dále: co to znamená „konstitutivně činné já“? Buď je to činnost, která má konstitutivní charakter, tj. je to činnost, jíž se něco konstituuje; anebo to je činnost, která konstitutivně náleží k onomu „já“. Druhá eventualita je méně pravděpodobná, protože vlastně obsahově nenáleží do daného kontextu. Předpokládejme tedy první alternativu. Co konstituuje „já“ svou činností? Vše – a to pak v přirozeném světě a sám tento svět, tak svět idealit i svět objektivit. Ale aby mohlo „konstituovat svůj osobní (čistě egoický) horizont“, musí se jaksi „zapojit“ do „lidstva“: „»Prostorem« všech subjektů já je univerzální socialita (v tomto smyslu »lidstvo«)“ (195). Pak je takto „subjektně“ konstituovaný „přirozený“ svět pro všechny identický (tamtéž). To je nedržitelné. Tam, kde jde o pouhý rámec či pouhý „horizont“, nemá smyslu mluvit o identitě; a pokud máme na mysli byť jen o chlup víc, žádná identita neexistuje a nemůže jí být dosaženo. Že je svět výsledkem aktivit nesčetných subjektů (a aby to byla pravda, musíme pojem subjekt mínit hodně široce), je nepochybně pravda. Že nelze to, co dostane své místo v tomto světě, prostě považovat za „skutečnost o sobě“, je také nepochybné. Ale intersubjektivitu také nemůžeme přece fixovat na něco „pro všechny“ stejného, proto nic jednotlivého ani rámec všeho jednotlivého není fixováno a není ničím pro všechny stejným a identickým. Aby mohla být subjektnost (Husserl říká subjektivita) skutečně „tím, čím je“, totiž tím konstituujícím subjektem, potřebuje prostor intersubjektivity (-nosti) ze dvou důvodů: především to, co konstituuje, není ničím (a samo konstituování jako aktivita a konstituující subjekt rovněž nejsou ničím), pokud tady nejsou nějaké další subjekty, další subjektní aktivity, které na to, co bylo konstituováno prvním subjektem, nějak nenaváží, nezareagují, tj. které to svými aktivitami nebudou rekonstituovat. A za druhé může subjekt něco konstituovat jenom tak, že na něco, co bylo konstituováno předtím jinými aktivitou nadanými subjekty, bude v podobě svým rekonstitucí navazovat, tj. že to, co jinými subjekty bylo konstituováno, bude rekonstituovat a v této rekonstituované podobě to použije jako základu nebo materiálu k tomu, co sám „chce“ (bude) konstituovat. A tak tento „prostor intersubjektnosti“ je předpokladem toho, aby subjekt i se svými aktivitami byl vskutku tím, čím jest, aby byl složkou a součástí světa. Ale tento svět není (ani v „přirozené“ podobě) „předem dán“, nýbrž je ustavičně rekonstituován novými a novými aktivitami, bez nichž by sesedal, až by se postupně rozložil a vytratil, „vyprchal“ by. Tak to platí nejenom o jednotlivých „věcech“, „událostech“ a „subjektech“ jakožto složkách světa, ale také o světě samém. Tento (tzv. „přirozený“) svět je něco „živoucího“ prostě především proto, že to „dýchá“ plícemi všech subjektů a že to „žije jejich životem“, neboť svět sám není subjektem. Jeho život tedy musí být tak trochu „parazitární“ povahy; jde ovšem spíše o symbiózu než o parazitismus, protože subjekty tento svět nutně potřebují – potřebují totiž své „protějšky“, jež by na ně reagovaly, a potřebují prostor, v němž to všechno je vůbec možné. V pravém slova smyslu ovšem to ani symbióza není, protože svět nemá vlastního života, ale žije jen životem jej konstituujících a ustavičně rekonstituujících subjektů.

[750409–4]

(93) (7)

A kdy můžeme vlastně mluvit o „subjektu-já“? Pouze tam, kde je subjekt schopen se k sobě vrátit v reflexi, tj. kde se k sobě vztahuje svou subjektivitou a nikoliv pouze svou subjektností. V reflexi je totiž subjekt schopen nejen k sobě přistoupit, aby dosáhl svého sebeuvědomění, tj. aby si uvědomil, čím je i bez tohoto sebeuvědomění. Sebeuvědoměním se totiž subjekt stává čímsi jiným, novým, čím dosud nebyl. Sebeuvědomění znamená také sebepojetí a tím i sebeprojekt, který pak intervenuje ve všech dalších aktivitách, takže centrum aktivity se vlastně jakoby přesune. Spoustu věcí děláme proto, že to odpovídá našemu sebepochopení a našemu obrazu o tom, jak máme a jak musíme jednat, abychom to byli my (tady je nejlépe vidět, jak došlo k přesunu onoho „my“: jsme to přece „my“ vždycky, ať uděláme cokoliv; ale nám se to nutně jeví tak, že v některých svých činech to jsme více my a jinde méně my, že v některých případech jsme to byli my, kteří se realizovali, kdežto jinde jsme to vlastně „my“ nebyli, protože jsme nebyli dost pozorní, udělali jsme chyby, dopustili se přehmatů, ochabli jsme ve své sebekontrole a sebekoordinaci, nechali jsme dojít k tomu, že naše osobní integrita byla narušena a ohrožena, musíme se dodatečně distancovat od něčeho, co jsme udělali a odvolat to nebo napravit, jako bychom to vlastně nebyli původně my, kdo to udělali, ale teprve nyní, když to odvoláváme a napravujeme. Tady všude je zřejmé, jak sebepojetí nabývá vrchu nad tím, čím jsme původně byli, jak to, co si o sobě myslíme a co si myslíme o tom, čím bychom měli a chtěli být, je mnohem významnější pro nabývání a udržování osobní integrity než to, co je nějak „dáno“ mimo jakoukoliv intervenci našeho sebeuvědomění, sebevědomí a – svědomí.

To je však dokladem toho, že subjekt konstituuje především (a také) sám sebe. A konstituuje sám sebe dvojím způsobem: především tím, co skutečně dělá. Na úrovni, kde sebepochopení a sebe-vědomí už intervenuje, tj. tam, kde je přítomna reflexe, je to už ne pouze jeho aktivita resp. pluralita jeho aktivit, ale praxe, jíž člověk konstituuje vždycky nejenom něco „předmětného“, nýbrž také sám sebe. A to nikoliv tak, že provádí svou konstituci resp. rekonstituci ve smyslu realizace svého autoprojektu (tj. že se vlastně konstruuje či rekonstruuje), nýbrž zcela nepředmětně, neboť každá akce se svým „výsledkem“ „zapisuje“ jednak do vnějšího okolí, do „osvětí“ subjektu tak, že lze změnu zvnějška a bez porozumění osvětí, bez vhledu do vnitřního světa onoho subjektu prostě konstatovat, jednak vždy znovu udržuje, rekonstituuje nepředmětně sám aktivní subjekt tím, že se k němu vrací a že naň navazuje, tj. že v ní subjekt navazuje sám na sebe. A právě v této okolnosti je základ onoho významu, jaký díky reflexi nabývá sebepochopení a sebeprojekt při rekonstituci subjektu na lidské úrovni. Vědomím obdařený, nadaný subjekt se musí nutně vztahovat k sobě vcelku, tj. také ke svému vědomí a tedy i ke svému vědomí o sobě a vědomí sebe (speciálně). A protože jeho akce, pokud jsou nekontrolovány a nekoordinovány, jej mohou rekonstituovat různě, tj. každá jako něco jiného, není tu primární důležitosti ani tak otázka „věrnosti“ subjektu sobě samému, tj. zachování jakési vlastní orientace, vlastního jakéhosi charakteru, nýbrž vůbec zachování nějaké jednoty, nějaké integrity. Subjekt zkrátka nemůže podniknout cokoliv, ale jen to, čeho realizace navenek nebude doprovázena jeho vnitřní desintegrací. A tady je pochopitelné, že první a základní starostí subjektu takto vybaveného je „konzervace“ alespoň toho, co tu je. A protože žádná akce subjektu není pouhou emanací jeho „podstaty“, jeho vlastní povahy („dané“ povahy), nýbrž je vždy něčím víc, co představuje krok (alespoň minimální) v říši „svobody“, je nasnadě, že pro svou oporu a pro zachování vlastní vnitřní integrity bude usilovat o to, své akce typizovat, jako typizované vytřídit a fixovat tyto typy jakožto „archetypy“ – což právě představuje mytický způsob „pobytu“ člověka na světě.

[750409–5]

(94) (8) (SSaŽ, 9. 4. 75 brzo odpoledne.)

To, k čemu jsme zatím dospěli, je eminentně důležité pro nový přístup a posouzení problematiky, kterou Husserl rozvířil kolem vztahu subjektu a jeho světa. Je pravda, že subjekt konstituuje svůj osobní horizont tak, že (jakožto já, tj. pokud je nadán reflexí) sám „ví, že v něm jest“ (195). To však nelze interpretovat tak, že tento svět je čímsi původnějším než sám subjekt; jde jen o to, že subjekt konstituuje „svůj svět“, tj. své osvětí svými akcemi (a svými akčními systémy atd.), a že subjektivně, tj. ve svém pojetí koncipuje tento již ustavený „vlastní svět“ tak, že se do něj sám – zase ovšem ve svém sebepojetí! – zařazuje jednak jako jeho centrum, jednak – později – jako jeho součást. Pojetí světa předchází sebepojetí resp. pojetí vlastního zařazení, místa v tomto světě – to je logické. Ale je to pravý opak toho, jak věci probíhají „skutečně“, tj. nikoliv na rovině reflexe a bez její intervence. Primární je vždy aktivita subjektu, která je založena „vnitřně“, tj. nepředmětně, a teprve ve svém průběhu se zvnějšňuje. Teprve díky akcím je subjekt schopen reagovat na něco, co je mu vnější, na něco „předmětného“ (tj. co je před-ním; ale vztáhnout se může k tomu, co je před ním, jenom jako k něčemu, co učiní „předmětem“ své akce, svých akcí. Tím to zapojil do „svého světa“, do osvětí nejprve v rozvrhu a pak efektivně; obě tyto fáze představují partikulární fáze konstituce ev. rekonstituce tohoto „vlastního světa“ či osvětí. Teprve když je toto osvětí konstituováno (v rozvrhu i prakticky), tj. když tu toto prizma nejen je přítomno a funguje, ale když projde i uvědoměním, může do jeho projektu být vprojektován také sebe-projekt, sebe-pojetí subjektu. A proto je zjevná proměna priority: zatímco fakticky je subjekt prius a osvojení jeho „okolí“ posterius, je v reflexi prius naopak svět a subjekt je uvědomován (= se uvědomuje) relativně mnohem později, takže i filosofickým tématem se stává se značným zpožděním. Nicméně když je reflexe provedena do důsledků, musí tyto obrácené poměry „napravit“ a „dát do pořádku“. A v této situaci dnes filosofie je, když se subjekt, subjektnost a subjektivita stávají jedním z uzlových bodů současného myšlení (ev. začínající teprve myšlenkové epochy).

[750409–6]

(95) (9) (pokrač. – 9. 4. 75 odpoledne.)

Problematika potom stojí asi takto: na prvním místě musíme nějak myšlenkově pojmout bytí samotné události nebo subjektu. Toto bytí je „stávání se“, tj. je to přechod od niternosti, od vnitřního charakteru navenek k povaze zvnějšněnosti. Aby se bytí události či subjektu mohlo realizovat až ke svému úplnému zvnějšnění, má zapotřebí asistence a kooperace jiných událostí a jiných subjektů. Tak se ovšem dostávají nutně tyto jiné události a jiné subjekty do blízkosti, do „okolí“ onoho původního, a ten pak na ně reaguje ze své strany podobně jako ony reagují na něj. Tím, že na ně reaguje, dává jim místo ve svém osvětí. A teď přichází ta základní otázka: kde se bere to osvětí, v němž se dostává místa jiným, druhým událostem a subjektům? Odkud se bere tato struktura, která je neodvoditelná z „předmětů“, jimž se v ní dostává umístění? Takto transponována se Husslerova otázka dostává opět ke své platnosti – a není nutně svázána s jeho subjektivismem. A protože subjekt, kterému se dostalo umístění v osvětí druhého subjektu, je schopen tento jej samého „umísťující“ subjekt umístit zase ve svém osvětí, takže se jejich osvětí nutně alespoň zčásti překrývají a navzájem prostupují, a protože se v osvětí jednoho subjektu může dostat místa nejenom druhému subjektu, nýbrž také jeho způsobu, jak „je“ ve svém osvětí, a tedy také jeho osvětí, takže už na sebe nereagují jenom subjekty, ale také jejich osvětí. (Jakoby!) A tak je založeno předivo tzv. světa, který nelze považovat za „objektivní“, ale ani za „subjektivní“. Objektivní není, protože není přístupný jen zvnějška, tj. např. jen „smyslově“, pouhou registrací, neboť osvětí má vedle své vnější, předmětné stránky, také svou stránku vnitřní, nepředmětnou, která tedy smyslové zkušenosti není dostupná. Za subjektivní nelze osvětí rovněž považovat, proto jednou svou stránkou má předmětný charakter. Podobně je to i s relativitou osvětí: po jedné stránce vskutku je relativní, ale jako celek není pouhou relativitou (ve smyslu svého relativního vztažení k nějakému subjektu nebo k societě, „socialitě“ subjektů).

A tak nemůžeme Husserlovu pojetí přiznat oprávněnost kvalifikace „přirozeného světa“ jako čehosi subjektivního a relativního. Není to však ani „předem daná půda jakékoli možné praxe“ (190), nýbrž je to svět, který je praxí spoluprodukován a tedy měněn, proměňován (když už nelze říci, že je konstituován – spíše spolukonstituován). Husserlův důraz na smysl a na mody platnosti neobstojí; smysl a platnost jsou „skutečností“ jen tam, kde jsou „při skutku“, kde jsou uskutečňovány, tj. v konkreci s tím, co je nebo co se může stát jejich „nositelem“ či „realizací“. To ostatně říká sám Husserl, že „smysl není nikdy nic jiného než smysl v modech platnosti, tedy vztažený k intendujícím a platnost uskutečňujícím subjektům já“ (191); jen je třeba dodat, že to a) platí o subjektech, které ještě nezformovaly své „já“; b) že intendování musíme chápat velmi široce, abychom postihli i směřování subjektů velmi nízkých úrovní; c) že uskutečňování platnosti je myslitelné jenom jako její uplatňování v předmětném uspořádání záležitostí, tj. jako zvnějšňování.

R 1975–12

[750410–1]

(96) (1) (SSaŽ, 10. 4. 75 večer.)

Husserl formuluje v Krizi (§ 62, str. 239 českého překladu) základní úkol takto: „od základních vědeckých pojmů se vrátit k obsahům „čisté zkušenosti“ a radikálně odsunout stranou všechny presumpce exaktní vědy a všechna jí vlastní předvrstvení – a tedy zkoumat svět tak, jako by tyto vědy tu ještě nebyly, zkoumat ho právě jako přirozený svět našeho života, jak si v našem každodenním žití při veškeré relativitě udržuje jednotnou konkrétní existenci a stále se v něm svou platností předznamenává.“ V postavení problematiky je nezbytno učinit řadu korektur. Především proti sobě ve skutečnosti nestojí vědecký přístup ke světu a vědecké strukturování světa na jedné straně a tzv. přirozený svět, tj. „přirozený“ přístup ke světu a „přirozené“ strukturování světa. Je tomu tak za prvé proto, že neexistuje – přísně vzato – žádný přirozený přístup ke světu, žádné přirozené strukturování světa, zkrátka žádný přirozený svět. Husserl ovšem stále mluví o předvědeckém přirozeném světě našeho života, tj. každodenního života (např. 501, 195, 149, 146, 144 a j.), jako o něčem aktuálně přítomném a de facto zakládajícím vše další, zejména poskytující nezbytný fundament samotnému světu objektivující vědy, ale na některých místech se vyjadřuje tak, že smyslem univerzální epoché je uskutečnění nové vědy, jež by dovedla „čelit nepovšimnutému a protismyslnému vměšování naivních přirozených platností z dřívějška“ (str. 177, § 43). Přirozený svět je tedy půdou, na které staví objektivní věda a na které buduje své výtvory „definitivních“, „věčných“ pravd a jednou provždy a pro každého absolutně platných soudů (str. 500, příloha XVIII k § 34). Soudy objektivní vědy jsou činěny „na podkladě světa každodenního života, což znamená na půdě univerzální platnosti bytí, obnovující se ve stále proměnlivé pohyblivosti významového života subjektů s příslušnou jistotou, která ověřuje“ (str. 501, tamtéž); tím „celá věda se s námi posouvá do sféry pouze »subjektivně relativního« předvědeckého přirozeného světa“ (str. 183, § 34 e)). Jestliže tedy má být „nová věda“ onoho takto nyní odhaleného, tj. jakožto protismyslné odhaleného vměšování naivních přirozených platností z dřívějška zbavena, jde zřejmě nikoliv vposledu o nějaký návrat k tomu, v čem je nezbytně objektivní věda zakotvena, nýbrž k likvidaci jak tohoto základu, tak i samotné objektivní vědy. Novou vědou má být tedy jak přirozený svět, tak i svět objektivní vědy zrušen a nahražen. Tím ovšem má být vlastně zrušen také onen subjektivismus na jedné i objektivismus na druhé straně. Je-li tohle správná interpretace Husserlova posledního výhledu a cíle, pak se naše kritika může omezit jen na jeho metodiku. Především na to, že to, co Husserl popisuje jako přirozený svět, je de facto mýtický svět – a ten znamená vlastně prudkou změnu, skok od přirozeného světa ve smyslu osvětí (podlidských subjektů). Husserlův „přirozený svět“ je vlastně svět nepřirozený. Ale nechme stranou terminologii. Husserl sám je nakloněn považovat „přirozený svět“ za něco historického (výslovně to prohlásil např. Patočka na přednášce ve Vršovicích). Ale Husserlův „přirozený svět“ je vlastně něco jako svět mýtu; a v té věci je třeba mu dát plně za pravdu, že „objektivní věda“ má v něm svůj základ, takže je nejen bez něho nemožná a nemyslitelná, ale vposledu je jenom jeho zvláštním případem, zvláštní odnoží, v podstatě stejně subjektivistickou jako on sám. Husserl ovšem nevidí, že existuje alternativa k tomuto subjektivismu „předmětného“, „objektivizujícího“ myšlení – nezná prostě nic jiného než přirozený svět a svět objektivizující vědy. A k tomu ještě některé jeho formulace a dokonce i zvolené termíny přinejmenším matou: co to je a co to vůbec může být ona „čistá zkušenost“? Jak se k ní chce vůbec dostat analýzou „našeho každodenního života“? Jak je vůbec možné, aby ve světě pronikavých intervencí objektivistického vědeckého myšlení zůstalo přítomno něco takového jako „obsahy čisté zkušenosti“?

[750410–2]

(97) (2) (pokrač., 10. 4. 75 pozdě večer)

Husserl ve své XIX. příloze (k § 34e) (česky str. 502) mluví o tom, že předpokládaný subjektivně relativní svět je produktem vědomí lidí; jestliže do této sféry se (podle § 34e, str. 153) posouvá celá věda (rozumí se objektivní, objektivizující věda), je ergo svět této objektivizující vědy, tj. objektivní svět nutně rovněž produktem vědomí lidí. Vzniká otázka, zda zmíněná „nová věda“ (viz § 43, str. 177) se v této věci od přirozeného přístupu a od objektivního (objektivizujícího) přístupu nějak liší. Zdá se, že Husserlovým cílem je něco jiného: nová věda musí být „opravdu konkrétní a uskutečnitelná bez protismyslnosti“, nebo, „což je totéž“, „má-li provést redukci vskutku na absolutně poslední důvody“, (177) a to pak znamená, že transcendentální epoché nedojde jen k nějakým důležitým novým evidencím, evidentním poznatkům, ale zejména k principiálnímu sebepochopení, jež teprve dodává nejvyšší smysl a hodnotu jak těmto poznatkům, tak samotné epoché (viz tamtéž). A tak se zdá všechno nasvědčovat tomu, že ona redukce na „absolutně poslední důvody“ zůstane nadále v zajetí „naprosto uzavřeného subjektivna“ (§ 29, str. 133), které však už nebude nakonec vydáno naivitám přirozených platností ani konstrukcím umělých platností objektivit, nýbrž všechny tyto klamy odhalí, odstraní a dokonale a s evidencí „zakusí“ sebe sama, tj. dospěje k principiálnímu sebepochopení.. To by tedy snad byla ona opravdu „čistá zkušenost“, nezakalená ani presumpcemi exaktní vědy (239), ani naivitami přirozených platností (177). Takto „pročištěná“ subjektivita není individuální, nýbrž sociální, tj. je intersubjektivní. Husserl mluví o transcendentální subjektivitě.

Mám dojem, že takto pochopena je Husserlova pozice jen nevelkou úpravou Hegela. Na rozdíl od Hegela se však ve výstavbě Husserlovy koncepce najde řada velmi dobře použitelných pojmových struktur a metodických přístupů (a postupů) – za předpokladu základní transpozice východiska a cíle, záměru jeho filosofie. Pokusme se o předběžné nastínění nutných korektur.

Také „pročištěná“ subjektivita, jež dospívá k stále hlubšímu sebepochopení (jež ovšem principiálně nemá a nemůže mít konce), má intencionální charakter, tj. k něčemu míří, k něčemu se vztahuje. Subjekt se nemůže vztáhnout k sobě, aniž se zároveň (předmětně) vztáhl k něčemu jinému. Jestliže Husserl trvá na očištění subjektivity od naivní i objektivisticky konstruované předmětnosti, musí likvidovat i každý intencionální vztah k předmětnu (dokonce i ideálnímu předmětnu), tj. vposledu intencionalitu vůbec, neboť každý intencionální vztah vědomí k čemusi jinému (k nějakému předmětu) je „relativní“, „subjektivní“ v slabším smyslu, tj. vadný, mylný, falešně konstruovaný.

Husserl chápe intencionální život jako život vykonávající (§ 52, str. 201), což je zjednodušení a redukce. Jde o bližší analýzu toho výkonu, náležejícího k intencionálnímu zaměření. Pouhý „výkon“, tj. pouhý akt, pouhá akce je zaměřena jen zdánlivě resp. potenciálně – ve skutečnosti míří „nazdařbůh“. Základní důležitost vidím v tom, že akce „nazdařbůh“ může buď vypít „doprázdna“, ale že může také „trefit“. A že tato dvojí možnost může mít dosah pro opakování akce, tj. že se výsledek akce (vyústění jejího „výkonu“) může zhodnotit ve „zkušenost“. A tato zkušenost má složku „subjektní“ (nebudeme říkat „subjektivní“, kterýžto termín si ponecháme pro jinou příležitost), která zakládá a garantuje její rozvrh, pokud nevede dál než k realizaci „akce nazdařbůh“. Ale už tato „subjektní“ složka v průběhu svého „uskutečňování“ se zvnějšňuje („zprotozvněšňuje“, neboť k dokonalému zvnějšnění je právě zapotřebí druhého subjektu, ve vztahu k němuž a v jehož vztahu ke zmíněné akci se tato akce ukazuje v té své složce, kterou je „před ním“ jako vnějšek, jako předmět). A úplným zvnějšněním končí, zaniká. Jenom díky tomu, že se subjekt má vracet sám k sobě, má nějaké „trvání“ a tudíž může udělat nějakou zkušenost a tato zkušenost mu může k něčemu být.

[750412–1]

(98) (3) (SSaŽ, 12. 4. 75 dopol.)

Husserl říká, že „svět, který je světem pro nás, je sám naším historickým výtvorem a my svým bytím jsme rovněž historickým výtvorem“ (doplňující text ke krizi, „Přírodovědný a duchovědný postoj“, česky str. 332). To je velmi nepřesné. Především pokud jde o „nás“, tj. o člověka: člověk je „historickým výtvorem“ (lépe: má dějinnou povahu, neboť proč mluvit o „výtvoru“?) ve dvojím smyslu. Jednak má historickou povahu jeho bytí, jednak má historickou povahu jeho sebeuvědomění a sebepojetí. Obojí se může v rozsáhlé míře „krýt“ (byť nikdy naprosto) anebo se může dostávat do diferencí až rozporů. Srovnatelné s bytím člověka je však pouze bytí světa, kdežto svět, jak je „pro nás“, je zase srovnatelný pouze s tím, jak jsme my sami „pro sebe“. A právě tak, jako mezi naším bytím a tím, jak jsme „pro sebe“, mohou být diference, ale i „shody“, mohou být diference, ale také shody mezi bytím světa a mezi tím, jak je světem pro nás.

K tomu však je třeba uvést několik doplňujících poznámek. Je totiž otázka, co to je „bytí světa“, tj. jak je svět „o sobě“. Husserl je přesvědčen, že „svět o sobě“ je nonsense, že svět je vždy jenom „světem pro nás“ (a to, že přece jenom mluvíme o „světě o sobě“, je třeba interpretovat jako zvláštní typ jeho „bytí pro nás“, tj. jako objektivaci, která je jenom zvláštním případem subjektivity). To je správné či nesprávné v závislosti na šíři záběru onoho „my“. Husserl odmítá solipsismus a vztahuje ono „my“ na každého člověka, na celé lidstvo. To je správný, ale pouze první správný krok. Ve skutečnosti není „svět pro nás“ konstituován pouze lidstvem, nýbrž ještě dalšími subjekty, přesně řečeno: „všemi“ subjekty (což by vyžadovalo některá upřesnění, jež si však v tomto okamžiku můžeme odpustit); a protože takto děláme další kroky po Husserlově prvním, můžeme potom právem (a podotýkám: pouze za předpokladu těchto dalších kroků, takže Husserlovi oprávněnost následujícího závěru upíráme) škrtnout bytí „světa o sobě“ a prohlásit, že svět náleží do takové kategoriální skupiny, kde žádné „bytí o sobě“ nelze předpokládat. To však vůbec neznamená, že „svět pro nás“ by neměl žádnou kontrolu, že by pro něj neexistovala kontrolní instance, že by tento „svět“, který nemá žádného „bytí o sobě“, neměl žádné vnější, předmětné a eventuelně objektivní rysy atd. Jde pouze o to, že některé pojmy a kategorie jsou nevhodné nebo alespoň ne zcela vhodné, že i ty vhodné nebo částečně vhodné musíme správně interpretovat a zejména pojmově precizovat.

To, co jsme, není nezávislé na tom, co si o sobě myslíme a jak sami sebe „bereme“, jak se pojímáme, jak si rozumíme. Již v okamžiku, kdy se jako zcela unikátní živé bytosti, jinak silně připomínající nejen ty, které nám jsou biologicky nejbližší, ale i všechny ostatní, chápeme možností reflexe a uvědomujeme si sebe samotné, proměňuje se nejenom naše vědomí o tom, čím jsme a jací jsme, ale i naše bytí samo, tj. to, jací „vskutku“ jsme a čím „opravdu“ jsme. Jestliže však samo naše bytí takto závisí na našem vědomí, je to memento, abychom si nemyslili, že to je nějaká naprostá výjimka. Člověk má jediný ze všech živých bytostí reflektující vědomí, ale to neznamená, že jiné živé bytosti (a třeba i předživé „subjekty“) nejsou schopny se nějak vztáhnout samy k sobě. A jestliže jsou toho schopny – a my si tím jsme naprosto jisti – pak je zřejmé, že způsob a sám fakt toho, že a jak se k sobě vztahují, musí ovlivnit to, jaké jsou a čím vlastně jsou. Odtud už je nepatrný krok k závěru, že kategoriální pojem „o sobě“ (věc o sobě, skutečnost o sobě atd.) je vlastně velmi zkreslujícím prizmatem a přímo překážkou toho, abychom myšlenkově uchopili skutečnost a poznali ji v její pravé „skutečnosti“, po její „pravé stránce“, v její „pravé tváři“ atd. Jakmile chceme mínit nějakou „skutečnost o sobě“, škrtáme vlastně takměř celé univerzum a chceme mluvit jenom o těch skutečnostech, které se nejsou schopny vztáhnout samy k sobě (a samozřejmě ke kterým se nevztahuje žádná jiná skutečnost). Tím ovšem snižujeme to, čím se chceme zabývat jakožto „skutečností o sobě“ buď přímo na nicotnost či nicotu, anebo – pokud tuto skutečnost „o sobě“ budeme modelovat z podstatných teoretických motivů, na tzv. primordiální události. Veškerá ostatní skutečnost, která nezůstává na rovině událostné primordiality, ale překračuje ji, je pak z našeho zájmu a z našeho zkoumání vyloučena, neboť se vymyká (jako konkrétní celek, celkovost) vymezení „o sobě“.

[750412–2]

(99) (4) (pokrač., 12. 4. 75 brzy odpol.)

A tak vidíme, že nejenom svět, nýbrž každá skutečnost nitrosvětská (s výjimkou primordiálních událostí, které jsou ovšem modelovou konstrukcí a nikdy nemohou být základem či předmětem naší zkušenosti, tj. tzv. „živé zkušenosti“) se vzpírá a vymyká onomu výměru „o sobě“. To ovšem vůbec neznamená, že to je všechno jenom naše iluze, naše myšlenka či představa. Vždyť pak bychom museli „být“ také pouze jako „naše“ myšlenka či představa. V jistém smyslu se ovšem naše představy nebo (zejména – a ve vlastním smyslu pouze) myšlenky mohou vztahovat k nám samotným, ale ovšem za předpokladu, že „my“ tu cosi znamenáme, že čímsi jsme. Descartovo a také Husserlovo východisko na tom právě spočívá. Jenže chyba tu spočívá v tom, že od sebe odděluje všechno, co si mohu myslit a představovat atd., a jakýsi „subjekt“, „ego“ tohoto myšlení, představování atd. Ale právě jsme si přece ukázali, že skutečnost, která se k sobě nevztahuje (tak, že její bytí je tímto vztažením k sobě pozměněno, tj. je prostě jiným bytím, totiž právě tím nejskutečnějším, nejvlastnějším, „pravým“ bytím této skutečnosti), je buď vůbec ničím anebo modelovou strukturou „primordiální události“. Ale redukujeme-li jakýkoliv subjekt na primordiální událost, zbavili jsme jej všeho vztahu k sobě, tedy také všeho myšlení a představování a dokonce veškeré aktivity v plném významu (neboť primordiální událost je sice aktivní, ale tak, že není ničím mimo svou aktivitu, že je jako celek totožná se svou „aktivitou“ resp. přesněji akcí, neboť u primordiální události může jít právě jenom o jedinou akci, která je naprosto totožná s touto primordiální událostí, takže vlastně vůbec nemůžeme mluvit o nějaké aktivitě nebo akci primordiální události). Z toho důvodu musíme descartovské „cogito ergo sum“ prohlásit za neplatné, protože závislé na neplatných, falešných předsudcích. (To pochopitelně nelze chápat jako výtku Descartovi, ale jistě ano jako výtku Husserlovi; Descartes byl dítětem své doby a některé stránky své metody nebyl schopen reflektovat. Naproti tomu Husserl byl schopen je reflektovat, přinejmenším mnohem spíš a mnohem hlouběji, a dokonce je skutečně reflektoval, jenže nesprávně, mylně.)

Nejprimitivnější, „nejelementárnější“ subjekt přesahuje pouhou primordiální událost právě tím, že se vztahuje sám k sobě, že na sebe jakožto událost navazuje, že tak prodlužuje své trvání, že za tím cílem integruje v sobě různost, která musela nejprve vzniknout, aby se subjekt – událost (tj. „původní“ událost, z níž se subjekt teprve „stává“) mohl oddělit zčásti sám od sebe dospívajícího ke konci, k vyústění svého dění, jímž přechází z čiré vnitřní podoby, z čiré niternosti (do níž není zapleten ještě žádný vnějšek) přes konkrescenci svého „vnitřně-vnějšího“ průběhu až k čiré prae-vnějšnosti (nikoli ke skutečnému vnějšku, k jehož „formaci“ je zapotřebí asistence jiného subjektu). Díky vnitřnímu rozrůznění, rozdělení průběhu události – subjektu se může událost vrátit jakoby ke svému „počátku“; ale protože jsme v zajetí četných metafyzických předsudků (tj. předsudků „nepředmětného myšlení“), je třeba dodat, že tento „návrat k počátku“ není orientován do minulosti (do minulosti totiž směřuje sám základní průběh události), nýbrž naopak do budoucnosti, z níž každá událost vyvěrá a v níž je ve své hloubce zakotvena. Návratem „ke svému počátku“ získává tak událost nový, posílený kontakt s budoucností, s níž je svým původem i svou dynamikou spojena (spjata) a z níž jí tak vyvěrá nový život, nová dynamika, nová aktivita. Ale právě tím se stává novou, jinou událostí; leč jinou událostí od samého „počátku“, nikoliv druhou, další událostí. A to, aby tomu bylo takto a ne jinak, představuje schopnost veliké integrace. Událost se stává subjektem vlastně teprve díky této integraci, díky tomuto nalezení nové celkovosti, nové jednoty, díky tomuto novému sjednocení. A právě v tomto sjednocení, v této integraci se subjekt stává vlastně subjektem, a to znamená, v něm se vztahuje k sobě samému, když se nejprve od sebe oddělil, tj. když se vnitřně rozdělil, rozdvojil. Aby k sobě subjekt mohl přistoupit, tj. aby se k sobě mohl vrátit, musí od sebe nejprve odstoupit, musí se dostat od sebe, musí se od sebe oddělit. A ve všem tom je nutně něčím, co se naprosto vymyká kategoriálnímu určení „o sobě“. Nejprve je „bytí o sobě“ překročeno tím, že se stává „bytím pro sebe“ – a tím eo ipso jiným bytím, bytím, které už ztrácí ono „o sobě“ jako snad nějakou svou pevnou základnu. A pak je definitivně ono „bytí o sobě“ překročeno tím, že se stává jakožto „bytí pro sebe“ (a tedy „bytí o sobě“, vnitřně podstatně proměněné tímto vztahem k sobě) navíc „bytím pro jiné“, mezi jiným a velmi dlouho potom také „bytím pro nás“. A tady je velmi důležitá okolnost, kterou sluší zvlášť podtrhnout: „bytím pro jiné“ se nikdy nestává „bytí o sobě“ jakožto „bytí o sobě“, nýbrž vždycky už proměněné v důsledku vztahu k sobě. Přihlédněme k tomu blíže.

[750412–3]

(100) (5) (pokrač., 12. 4. 75 odpoledne.)

Bytí „o sobě“, které se stává bytím „pro sebe“, sice eo ipso podstatně mění své „bytí o sobě“, ale ne tak, že by vůbec „bytím o sobě“ přestalo být a stalo se jenom „bytím pro sebe“. (Mimochodem: užíváme těchto nepřiměřených a nedostatečných kategorií jednak proto, abychom ukázali jejich nepřiměřenost a nedostatečnost a abychom tak připravili maximálně půdu pro jejich „likvidaci“ resp. pro likvidaci jejich dobré pověsti, jejich filosofické závažnosti a důvěryhodnosti; nicméně také proto, že zatím jiné kategorie nemáme po ruce a že takové nové kategorie teprve budeme muset ustavit, zatížit a prověřit, a možná vícekrát, až najdeme resp. ustavíme ty pravé.) Co se však vlastně stane s „bytím pro sebe“, když se v důsledku nového vztahu k sobě samému změní, ale ne tak, že by se stalo pouhým „bytím pro sebe“? Stane se novým „druhem“ bytí, v němž je „syntetizováno“, integrováno jak bytí „o sobě“, tak bytí „pro sebe“, ale tak, že obojí už není dále oddělitelné (tj. nemůže je oddělit ani samo toto „bytí o sobě × pro sebe“, ani žádné jiné bytí; užíváme znaku × místo +, protože vskutku nejde o pouhou sumaci, jak sugeruje stará formule „an-und-für-sich“). Jinak řečeno: když nějaký jiný subjekt, nějaké jiné bytí (konkrétní) přistupuje k tomuto „bytí o sobě × pro sebe“, samozřejmě přistupuje zvenčí, z vnějšího okruhu, tj. z „osvětí“ tohoto „bytí-subjektu“. Tím je dáno, že se toto „bytí-subjekt“ jeví zvnějška jako něco vnějšího. Ale touto redukcí především není a nemůže být založena možnost nějakého oddělení „bytí o sobě“ a „bytí pro sebe“ z rámce onoho „bytí-subjektu“, jež je „bytím o sobě × pro sebe“. „Bytí o sobě“ má totiž (v podobě primordiální události) jak svou vnější, tak vnitřní stránku; a „bytí pro sebe“, ač zdánlivě „čistě“ vnitřní povahy, ve skutečnosti se musí také nějak „realizovat“, „uskutečnit“ zvnějšněním; a jestliže dochází k rozdělení a odstupu subjektu od sebe samého, je to de fakto odstup jeho vnitřní stránky od vnější, neboť tím, že se od průběhu svého zvnějšňování oddělí, distancuje, a přimkne se znovu ke své niternosti, založí tak vlastně nový moment, novou „etapu“ svého průběhu, svého zvnějšňování – jež nelze pominout či vynechat, odepsat, likvidovat. A tak rovněž ono nové, integrované „bytí o sobě × pro sebe“ se nakonec nějak zvnějšní, ať už intenzifikuje, posiluje a prohlubuje svou niternost jakkoliv. A pro druhé subjekty jsou přístupny vždycky jen ty stránky jakéhokoliv bytí, které se v jistých situacích mohou „ocitnout“ před těmito druhými subjekty a tudíž „ukázat“ se jako něco, co „je před“ nimi, čili jako něco vnějšího, „předmětného“.

Leč setkání dvou událostí, dvou subjektů, dvou „bytí“ (konkrétních) nelze nikdy redukovat na setkání jejich vnějšků resp. z každé strany na setkání s vnějškem toho druhého. Především nikdy (ve složitějších situacích je to naprosto názorné) nedochází k setkání se skutečností toho druhého tak, že se zároveň neodehrává setkání ještě s něčím dalším. Každé setkání má cosi jako svůj „rozptyl“ a zároveň své „soustředění“, své „zaměření“. Každý aktivní subjekt si svá setkání zčásti vybírá zcela selektivně; to už patří k jeho „konkrétnosti“, k tomu, že je lokalizován a temporalizován, že je událostí (subjektem) „hic et nunc“. Už touto okolností je dán základ a počátek oné selektivity, neboť tím je prudce omezen okruh jiných, „druhých“ událostí (ev. subjektů), s nimiž se náš subjekt může „setkat“. Jinak ovšem je práh „nakloněnosti k setkání“ takto ještě stále až neuvěřitelně nízký (relativně), uvážíme-li, jakým až drastickým způsobem je dále zvyšován. Zkrátka reaktibilita (důsledkem a přesněji řečeno realitou setkání je zareagování alespoň jednoho z obou setkávajících se partnerů na druhého) má „hrubý rastr“ a velmi vysoký práh, zejména na nižších úrovních. Tento rastr se zjemňuje a práh reaktibility, „vnímavosti“ se snižuje teprve na vyšších až nejvyšších úrovních, jichž stále komplikovanější subjekty jsou schopny dosáhnout. A přece ani na samém počátku, v samých základech nejde jenom o nějakou „srážku“, o nějaké „navážení“ na sebe (asi jako na sebe narážejí Humovy kulečníkové koule). Vždycky tu vedle „vnější“ skutečnosti události resp. subjektu, s nímž se náš subjekt „setkává“, je a zůstává ve hře cosi, co je (může být) poukazem k tomu, s čím se náš subjekt setkává, ale co s ním není totožné ani není ztotožnitelné s jakoukoliv jeho částí či zlomkem, ale co je důležité jako jakási orientační linie, zaměřující určení, řídící nebo spíše jen řízené, řízenost umožňující prvek či struktura, která – ačkoliv sama nemá intencionální charakter – umožňuje, aby se něco takového jako prázdná intence „nazdařbůh“ poněkud konkretizovalo, naplnilo obsahem ještě dříve, než dojde k druhé (a další) již nikoliv plně nahodilé kolizi či konfrontaci, setkání s „tím druhým“, co tedy ne-li samo ono „druhé“ míní, tedy alespoň jeho „mínění“ umožňuje a upřesňuje.

[750412–4/750413–1]

(101) (6) (pokrač., 12. 4. 75 k večeru.)

Do světa tedy vlastně nepatří žádná primordiální událost jako taková, ale je do něho potenciálně zatažena a pojata teprve tím, že na ni nějaká jiná událost naváže. A protože na jinou událost může navázat jen událost, která už eo ipso není primordiální, znamená to, že svět začíná resp. může začít tam, kde je úroveň primordiality opuštěna. Primordiální úroveň ergo nenáleží do rámce světa, primordiální událostí nejsou nitrosvětskými skutečnostmi.

Už tato okolnost naznačuje, že představa, že lze svět pojmout jako úhrn všeho existujícího, všech skutečností, všeho dění atd., je velmi nedomyšlená. A to nás musí nést dále k prozkoumání podmínek formování „světa“ jakožto „světa“. Tak např. série několika málo událostí, které na sebe nějak navazovaly, ale na které ani jednotlivě, ani jak na sérii už nic dalšího nenavázalo, rovněž do světa nepatří, neboť do něho nejsou zahrnuty, nejsou do něho pojaty. Protože však takové události ať už jednotlivé nebo v menších či dokonce větších skupinách (vnitřně souvislých, ale navenek izolovaných) lze myslit, je zřejmé, že může být myšlen „svět“, do něhož jsou „zahrnuty“ všechny skutečnosti, všechny události, i když na ně vůbec nic nereaguje a nenavazuje. Později prozkoumáme takový pojem „světa“ blíže a ukážeme si, je-li vůbec možno ho použít a jak. Nicméně do té doby musíme vycházet z toho, že svět je (musí být) skutečný, a to znamená, že se musí stávat skutkem, tj. že musí být uskutečňován. Protože existuje jediná cesta, jak něco může být uskutečňováno, totiž aktivita (tomu, co má být uskutečněno, ovšem přiměřená), musí být také svět ve své skutečnosti uskutečňován nějakou aktivitou. Nikoliv svou vlastní, neboť svět žádnou vlastní aktivitu nemá. (13. 4. 75.) Musí tedy jít o aktivitu, která se jeví jako cosi „nitrosvětského“. Abychom o nitrosvětskosti mohli mluvit, musíme se nejprve tázat, má-li svět svou vnitřní stránku a jaká je – v kladném případě – její povaha. Svět není subjekt; pokud má nějakou vnitřní stránku, má ji jinak než jako subjekt. Svět „žije“ jako svět především díky subjektům. Jak je to možné? Vnitřní stránka světa není původně jeho vlastním nitrem, nýbrž „žije“ z vnitřních stránek nesčetných subjektů. Máme-li si učinit představu, jak k tomu dochází, musíme si vypracovat pojmový (myšlenkový) aparát na přehlednějším problému, totiž na funkci subjektu v umění.

Také umělecké dílo nelze redukovat na jeho předmětnou stránku, ale je třeba vidět jeho „nitro“, jeho „vnitřní stránku“, jeho „vnitřní svět“. Ale ani umělecké dílo není subjektem, nýbrž je subjektem vytvořeno a je subjekty ustavičně dotvářeno, vyživováno a oživováno – žije zkrátka ze života subjektů. „Nitro“ uměleckého díla má zcela zvláštní charakter, a každý člověk-subjekt, který mu chce porozumět, musí proniknout k tomuto „nitru“, tj. do vnitřního světa tohoto díla. Ale to je vlastně možné jen tak, že při tomto „pronikání dovnitř“ je dílo subjektem „napájeno“, „vyživováno“ jeho vlastním životem, jeho vlastní krví, jeho vlastním dechem. A přece to nezáleží na libovůli vnímajícího a srozumívajícího, chápajícího subjektu, nýbrž na „obsahu“, „smyslu“ onoho díla samého, k čemu posléze ono porozumění dospěje. Už tady vidíme také především problematiku intersubjektivity. K porozumění uměleckému dílu náleží také porozumění jeho tvůrci; nicméně nelze porozumění dílu na porozumění tvůrci a jeho záměrům redukovat. I když je naprosto zřejmé, že bez tvůrce (konkrétního) by ono dílo nevzniklo a že dokonce na sobě nese rysy, jež k onomu konkrétnímu tvůrci zřetelně poukazují, přece samo umělecké tvoření je myšlenkově uchopitelné jenom tak, že aktivitu tvůrce vidíme v její služebné funkci, v jejím služebném vztahu k tomu, co nás v dílu vposledu oslovuje. Bylo by velkým omylem se domnívat, že to, co nás v díle oslovuje, je vposledu tvůrce díla sám. Není tomu tak. V jistém smyslu se pravé a velké umělecké dílo vždycky natolik emancipuje z dosahu vlivu a rozvrhů tvůrce, že umělec je ve svém tvoření daleko více veden a nesen, než bychom se mohli domnívat. Zcela analogicky poukazuje – právem – Heidegger na lidskou promluvu, sloužící vposledu tomu, aby – skrze lidskou promluvu, lidské promluvení promluvila, oslovila sama řeč. Skutečnost uměleckého díla je tedy nepochybně „intersubjektivní“ v tom smyslu, že se u jeho oslovujícího jádra setkávají nejrůznější lidé – subjekty z nejrozmanitějších společenských skupin, z různých národů nebo tříd, z různých, často velmi od sebe vzdálených dob atd. Umělecké dílo představuje svým smyslem, tj. svým „vnitřním světem“ sféru, v níž může k takovým setkáním dojít prostě proto, že až tam dosahuje život lidí, že se do těch míst lidí životně dostávají nejenom, aby se navzájem setkávali a aby si navzájem porozuměli, jak by to jiným způsobem vůbec nebylo možné, ale aby svůj život proměňovali a aby jej zakotvili způsobem, jakým by to jinak ani nebylo možné.

[750414–1]

(102) (7) (SSaŽ, 14. 4. 75 brzy ráno.)

Takové setkávání lidí-subjektů „u nohou“ smyslu uměleckého díla představuje pro každý jednotlivý subjekt přesah, vkročení do sféry, jež není jenom vytvářena přesahy těch druhých. Husserl svým hovorem o tzv. transcendentální intersubjektivitě, konstituující svět jako „svět pro všechny“, míří sice zcela správným směrem, ale už svou terminologií a zejména svou pojmovou, myšlenkovou výbavou si před sebe naklade horu překážek, kterou pak dost dobře nemůže překonat a která zakrývá onen nejzákladnější „fakt“, že totiž ani žádná jednotlivá subjektivita, ani transcendentální subjektivita, ba ani transcendentální intersubjektivita není schopna, není mocna nejenom „svět“, ale ani onen partikulární „vnitřní svět“ jediného uměleckého díla konstituovat, garantovat, podržet. Nepochybně se ani tento partikulární „vnitřní svět“ uměleckého díla ani svět vůbec nemůže obejít bez asistence, pomoci, služby lidí-subjektů. Ale to ještě vůbec neznamená, že je jejich výtvorem, že jimi je konstituován. Hrubou chybou je Husserlův koncept transcendentální subjektivity jako „nerelativna“, jako „absolutní půdy“, k níž je možno se vrátit „od univerzálního zkoumání světa, na svůj způsob historického, personálně zaměřeného a pohybujícího se na půdě bezprostředního světa“ (Krize, česky, str. 332 – konec knihy). Husserlova kritika objektivismu je naprosto oprávněná a zdůvodněná. Svět tzv. objektivní vědy je vskutku svět konstruovaný, nikoliv „skutečný“, a to zejména proto (říkáme už my), že objektivistický přístup redukuje „živou“ skutečnost, která má jak svou vnější, tak vnitřní stránku, na pouhý vnějšek, pouhou předmětnost. Tím se ovšem vyznačuje nejenom moderní věda, ale věda vůbec a vlastně celé myšlení (filosofické i potom vědecké), jež bylo zahájeno ve starém Řecku, jemuž můžeme říkat „předmětné myšlení“ a jehož kořeny resp. pra-kořeny či prae-kořeny shledáváme už v jedné stránce myšlení mytického (přičemž ovšem samo mytické myšlení dovedlo ještě velmi podstatně pracovat s nepředmětnými komponentami či intencemi myšlení, takže sice můžeme konstatovat, že předmětné myšlení se připravovalo v rámci myšlení mytického, ale nemůžeme je na pouze předmětné myšlení redukovat).

Husserl vypracoval (a nebyl ovšem první) některé předpoklady k tomu, aby mohlo být předmětné myšlení opuštěno a tzv. nepředmětné myšlení naopak rehabilitováno. Nicméně zůstává v zajetí předmětného myšlení a rehabilituje pouze jednu stránku, jeden pól nepředmětna, totiž subjekt a tzv. „subjektivno“ či „subjektivitu“. Přísně vzato ovšem subjektivita je vlastně objektivita, zvláštní případ objektivity, a také Husserl, který o subjektivitě mluví, zůstává většinou v mezích předmětného myšlení. Jeho pojetí transcendentální subjektivity je toho dokladem. Zároveň však ukazuje správným směrem, když onen důraz na subjekt dává a když upozorňuje, že dosud „žádná filosofie ještě nikdy říši subjektu neučinila tématem svého zkoumání, a proto tuto říši vpravdě nikdy neobjevila“ (Krize, česky, str. 133, § 28). Omezenost Husserlova přístupu spočívá především v tom, že subjekty chápe výhradně jako lidské subjekty a tím „konstituci“ světa skládá výhradně na bedra lidské, ev. od ní de facto odvozené transcendentální subjektivity, zatímco ve skutečnosti subjekt jako struktura je už sám univerzálním modelem, prosazujícím se téměř v plném rozsahu uprostřed skutečnosti (to, co nelze ze „skutečnosti“ na subjekty převést anebo dát k subjektům do podstatného vztahu, jsou vlastně pouze primordiální události, o nichž jsme si už řekli, že nejsou nitrosvětskou skutečností, nýbrž pouze myslitelným a myšleným modelem). A hned další, následnou chybou Husserlova přístupu je myšlenkové uchopení subjektu jako (vposledu) čiré subjektnosti, zatímco každý subjekt má jak svou subjektní (vnitřní, nepředmětnou), tak i objektní (vnější, předmětnou) stránku. Největší chybou je ovšem to, že Husserl nedomyslil, že sama „subjektivita“ (tj. v naší terminologii subjektnost nebo prostě samy subjekty) nemůže konstituovat ani sebe, natož svět, skutečnost světa nebo alespoň partikulárních oblastí světa, partikulárních oblastí relativní integrace, relativní celkovosti.

Jako je možno analýzou vědeckého objektivismu a vůbec skutečnostní objektivity ukázat, jak je postavena na subjektnosti a jak bez ní není možná, ačkoliv objektivní (objektivistické) myšlení jako by o ní nic nevědělo (a je tedy zapomenutím, zapomenutostí na subjekt), tak je možno a nutno ukázat, že subjektnost sama neobstojí bez dalšího předpokladu, totiž bez jakési „skutečnosti“ vnitřního, nepředmětného charakteru, v níž je zakotvena, ale která je „hlouběji“ než nitro jakéhokoliv subjektu (i nejkomplikovanějšího a tedy nejvyšší úrovně) a jejíž „niternost“ není počátkem zvnějšňování, takže tady poprvé musíme provést rozlišení mezi nepředmětnou skutečností a mezi skutečností subjektní, vnitřní. A tato nevnitřní (a tím spíše nevnější), nepředmětná skutečnost není nadána dynamikou, vedoucí přímo k „realizaci“, k „uskutečnění“ navenek, ale je spíše cosi jako „výzva“, „strhující rozvrh“, atraktivní perspektiva (nikoliv model, který je vždy předmětný). Na vysoké úrovni reflektujících subjektů se ukazuje tato atraktivní, vyzývající „skutečnost“ v nahlédnutí, jež přesvědčuje. Protože však „nahlédnutí“ může být také mylné, musí – a také může – být kontrolováno. Kontrola nahlédnutí (tj. např. „evidence“, o níž Husserl tolik hovoří) je možná jedině v reflexi; reflexe je však možná jen jako reflexe nějaké praxe, nějaké aktivity. Také nahlédnutí je možné je situačně (a proto potřebuje také kontrolu). A tak je taková kontrola možná jen tam, kde je výzva přijata, uskutečněna (provedena) – a pak jako praxe zreflektována.

R 1975–13

[750414–2/740415–1]

(103) (1) (SSaŽ, 14. 4. 75 k ránu.)

Svět je tedy, jak jsme si ukázali, skutečností zvláštního typu: není to subjekt, aby jeho vnější, předmětná stránka byla integrována jeho vlastní vnitřní stránkou; jeho vnitřní stránka není charakter oné dynamis, která spěje ke zvnějšnění, nýbrž naopak původně je tato jeho vnitřní stránka radikálně pluralizována (totiž představována bezmeznou pluralitou vnitřních stránek subjektů). Nicméně svět jako dějící se, stávající se „skutečnost“ zvláštního druhu se postupně formuje, konstituuje, a to nejprve opět jako pluralita, ale už do jisté míry integrovaná. Každý subjekt se „uskutečňuje“ nejenom tak, že přechází ve svůj vnějšek, ve svou vlastní vnější stránku, ale také tak, že se určitým způsobem strukturovaně vztahuje k tomu, co je (je)mu vnější, co je „před ním“ a „okolo něho“, zkrátka ke svému „okolí“, a tento strukturovaný vztah k okolí proměňuje toto okolí v „osvětí“. Teprve tam, kde se četná osvětí navzájem překrývají a prostupují, nabývá v pozadí všech těchto osvětí jakýchsi ustálených (lépe: ustálenějších, pevnějších) rysů) – stává se čímsi, co se emancipuje z jednotlivých osvětí (jež jsou soukromými „osvojenými světy“ jednotlivých subjektů) a nabývá jakési quasi-koherence, quasi-jednoty. A ovšem tento pohled či přístup je zatížen právě objektivismem, který spěje k „náhledu“, že za „osvojenými světy“ subjektivního charakteru (tj. přiřaditelnými k jednotlivým subjektům jako jejich soukromé perspektivy) je jediný objektivní „svět“ jako takový. Ale protože se ukazuje, že svět jakožto svět není objektivitou a nemůže na ní být redukován, že objektivistický přístup je vždycky provázen a přímo nesen zamlčováním a vytěsňováním každého pomyšlení na subjekt jakožto neobjekt, tedy na subjektní, nepředmětnou skutečnost, je zřejmé, že Husserlův pokus v sobě má legitimitu (omezenou), o níž sám neví, které si není (vymezeně) vědom. Tzv. fenomenologická redukce, vůbec epoché je oprávněna zcela jiným způsobem ve vztahu ke světu jako k celku a jinak ve vztahu k jednotlivým „nitrosvětským“ skutečnostem. Jde totiž o to, že zatímco epoché ve vztahu k jednotlivým skutečnostem může být oprávněna pouze metodicky, pokud se prokáže, že to vskutku přináší nějaké výsledky, jichž by jinak nemohlo být dosaženo, epoché ve vztahu ke světu jako celku má platnost nejenom metodickou, pokud ovšem se vztahuje k objektivitě světa resp. k jeho „vnější reálnosti“ (neboť tady nemáme na mysli objektivitu ve smyslu „objektivní“ vědy, jak ji kritizuje i Husserl). Zkrátka: objektivita světa vcelku může a vlastně musí být suspendována jako neplatná, protože svět jako celek objektivní, vnější stránku (rozumí se vnitřně sjednocenou) prostě nemá a mít nemůže. (Pokr. 15. 4. 75 dopoledne, SSaŽ.) Jinak to ovšem lze říci tak, že objektivní stránka „světa vcelku“ je roztříštěna na objektivní stránky jednotlivin, tj. jednotlivých subjektů. Tyto subjekty jsou jednotlivinami jak po své vnější, tak po své vnitřní stránce. Kdyby existovala nějaká možnost integrace jednotlivých subjektů zaangažováním jejich vnitřních stránek tak, aby se vnitřně „zapojily“ do superstruktury nějakého „supersubjektu“ v té extrémní podobě, v níž by byly zapojeny všechny subjekty bez výjimky, stal by se svět vcelku „subjektem“, jakýmsi celosvětovým organismem. Jedině za tohoto předpokladu by bylo možno mluvit o vnitřně integrované vnější stránce světa vcelku. Ale to je sice možno někdy podrobit bližšímu přezkoumání pokud jde o nějaké konečné výhledy („eschatologické“); nicméně pro daný stav věcí je mimo diskusi, že tohoto stavu není zdaleka dosaženo ani jen přibližně.

Protože však víme, že existuje ještě druhá cesta integrace mnohosti než vytvořením superudálostí a supersubjektů, totiž vytvořením osvětí, přiřaditelných ovšem vždy nějakému subjektu resp. nějaké skupině, societě subjektů, tj. „subjektivních“ a „intersubjektivních“ osvětí, jež se ovšem mohou překrývat a navzájem prostupovat s docela jinými typy osvětí a vytvářet tak různé ekosféry, jež se nakonec mohou stát podkladem a základnou pro „otevřenost světa“, máme před sebou takto nastíněnou druhou linii zkoumání. A tato linie je neobyčejně významná pro antropologickou tématiku, protože jen po ní se nám odkrývá přiměřený přístup k otázkám civilizace a kultury, např. k otázkám mravnosti nebo vůbec ethosu, ale také umění obecně a zejména „vnitřního světa“ uměleckého díla, k otázkám vědy (tím se Husserl – na této linii – vlastně vůbec nezabýval!), náboženství, ideologií, ale také techniky atdatd., a vposledu je to také cesta, po níž – ovšem v důsledku zásadní změny, proměny přístupu v násobené reflexi – můžeme slibně přistoupit i k otázkám „hodnot“ a otázce „pravdy“.

[750415–2]

(104) (2) (SSaŽ, 15. 4. 75 dopoledne.)

Když se Husserl zabývá rozborem fenoménu reflexe (v „Karteziánských meditacích“, česky 3142, str. 36 n.), je charakteristické, že mluví jenom o „uchopujícím vnímání, vzpomínání, predikování, hodnocení, kladení cíle atd.“, jež staví proti reflexi. Mluví o „přímo provedených aktech“; samotné reflexe jsou také uchopující akty, ovšem akty nového stupně. Jak vidíme, Husserl zná jenom akty vědomí. Ví (správně) o tom, že „reflexe původní zážitek mění“, ale netáže se, zda máme vůbec (právě z toho důvodu) k „dispozici“ nějaký „zážitek“ (tj. uchopující zážitek!) ještě reflexí neproměněný. Dále předpokládá, že i „přirozená reflexe“ mění zcela podstatně „původně naivní zážitek“, který pak ztrácí „původní modus přímosti“ (vše str. 36, § 15). Můžeme však u jakéhokoliv „zážitku“ mluvit o nějaké „přímosti“ resp. „modu přímosti“? Přímá je pouze akce, jež zakotvena uvnitř přechází ve vnějšek a jako zvnějšnění naráží do svého okolí a proměňuje, ovlivňuje tak to, co bylo „před ni“ jako jí samotné (a subjektu, jehož akcí jest) vnější. Jakmile mluvíme o zážitku, musíme nutně předpokládat, že z tohoto přechodu zvnitřku navenek se jistá složka oddělila, obrátila se zpět (do protisměru ve srovnání s hlavním směřováním zvnějšňující se události-akce) a tak teprve umožnila to, čemu bychom mohli říkat „zážitek“. Z toho jednoznačně vyplývá, že není žádného „přímého vnímání“ ani „původního zážitku“ ještě před reflexí.

Husserl ostatně hrubě zjednodušuje a zkresluje otázku vnímání. Mluví o tom, že „přímým vnímáním uchopujeme přece dům, nikoliv snad vnímání“ (tamtéž, str. 36, § 15). To je třeba kriticky odmítnout. Co to je přímé vnímání? Když dopadne světelný paprsek na sítnici, podráždí tam několik buněk (nebo třeba snad i jen jedinou). Je to už vjem? Nepochybně Husserl nebude chtít na této úrovni vůbec diskutovat, protože (jak už víme od Patočky např.) „co vůbec víme o buňkách a fotonech a nervových centrech atd.?“ Ale to je prostě nedržitelné. – I kdyby podráždění sítnice bylo možno nazvat už vjemem a vnímáním (a my velmi dobře víme, že to možné není), není to žádné přímé vnímání či dokonce uchopení „domu“ (např.), nýbrž reagování na určité fyzikální události, jež se dostaly do nejbližšího „okolí“ událostí, probíhajících v jednotlivých buňkách oční sítnice. Žádná jednotlivá buňka oční sítnice není schopna „vnímat přímo“ dům a takto jej „uchopit“. Vjem je možný jen díky tomu, že obrovská spousta podobných reakcí, o nichž je z jednotlivých buněk informován centrální nervový systém (aniž víme přesně jak a aniž to jsme schopni sledovat a kontrolovat, pokud jde o „mechanismus“ působení, šíření vzruchů apod.), je syntetizována (selektivně, nikoliv sumárně, tj. už při selekci je přítomen vztah k těmto „informacím“, jakási prae-reflexe na úrovni, kde o vědomí ještě vůbec nemůže být řeči) a zejména interpretována. Vjem je hypotéza, je to interpretace či lépe rozšifrování vybraného okruhu informací. Pojem „přímého vnímání“ je proto naprostým nesmyslem; a k tomu ještě přistupuje to, že vyšší interpretační akty zasahují až k té nejnižší úrovni formování, pořádání a předávání informací, takže u člověka reflexe ovlivňuje a proměňuje nejen výsledný vjem, nýbrž i cestu, jak se k němu dospívá. Oddělení nějakého „přímého“ vnímání od intervenující reflexe je prostě nemožné, je vyloučeno; a pokud se k němu přece přistupuje, je to iluze. Odmítá-li Husserl konstrukce objektivující vědy jako jsou atomy, buňky, kvanta záření, nervové vzruchy atd., musí stejně konsekventně odmítnout takové konstrukce jako je „přímý vněm“, „původní zážitek“ apod. (ostatně to vrchovatou měrou platí i pro konstrukci tzv. „přirozeného světa“!)

[750415–3]

(105) (3) (pokrač. 15. 4. 75 odpol.)

K tomu ovšem přistupuje jako další zatěžující moment v Husserlově pojetí jeho pojetí reflexe, tj. zejména představa, že reflexe mění původní zážitek, který nebyl předmětný, tím, že z něho dělá předmět. To je ovšem nonsense: přirozená reflexe (o níž na tomto místě – stále str. 36, § 15 – mluví Husserl) vůbec nedělá předmět ze zážitku (nebo z vjemu apod.), to dělá přece až objektivní (objektivující a konstruující) věda. Předmět, který je (jakoby) konstituován reflexí (a my ovšem už víme, že je to mnohapatrové, na sebe vrstvená reflexe, nasedající nadto ještě na předchozí vrstvy prae-reflexe, stejně však nezbytné jako vrstvy reflexe), je právě nikoliv „vjem“ nebo „zážitek“ domu, nýbrž dům sám: tj. není „míněn“ vjem, nýbrž je „míněn“ dům!

Husserl sám píše, že „úkolem reflexe není původní zážitek opakovat, nýbrž jej prozkoumat a vyložit, co se v něm nachází“ (str. 36, § 15 – stále stejné místo). Ovšem tady jde o radikálnější vidění, kterému neuniká, že tato interpretující reflexe zasahuje až „dovnitř“ samotného zážitku, že sám zážitek není něco, co proti reflexi je původní a po čem reflexe teprve může následovat, nýbrž že nedílnou, integrální složkou každého lidského zážitku jsou výsledky interpretující reflexe, takže v tom ohledu je reflexe původní a „zážitek“ či „vněm“ následný, druhotný, odvozený. A z toho se pak odvozuje, že chybná reflexe (např. vadný typ myšlení, taková jednostrannost, jakou představuje objektivující přírodověda nebo vůbec tzv. předmětné myšlení) způsobuje, že sám vjem, sám zážitek je (může být) posunutý, nesprávný, falešný (resp. zfalšovaný). Protože reflexe takto ovlivňuje „vjem“ i „zážitek“, znamená to, že otázka správnosti a nesprávnosti se klade už při vnímání (na rozdíl od tradičního náhledu). Ale posléze se ukáže, že to není pouze důsledkem intervenující reflexe; otázka správnosti a nesprávnosti, „pravdy“ a „falše“ se na elementární rovině a v elementární, redukované podobě klade všude, kde se vůbec objevuje nějaké setkání, nějaký kontakt dvou událostí, které na sebe jsou schopny reagovat. Všude tam, kde se uvolňuje prostor pro „volbu“ jedné alespoň ze dvou možností, všude tam už se objevuje nějaká možnost „informace“, a ta informace může být platná nebo neplatná, dostačující nebo nedostatečná. A protože správnost a nesprávnost se vždycky také „týká“ toho, zda to, nač se reaguje, „jest“ či „není“ (tj. zda to je tu a nyní, nebo nikoliv) a výsledek akce/reakce, podrobený eventuálně i reflexi, ukáže se jako relevantní pro platnost či neplatnost příslušných „zapojených“ informací, týkajících se jsoucnosti či nejsoucnosti, bytí či nebytí, je především zřejmě každé suspendování otázky „jsoucnosti“ resp. pravé povahy, existence, bytí něčeho jenom dosti problematickou metodickou možností, která musí být ustavičně kontrolována a která zejména nesmí být přetěžována (a to je právě skutečností v Husserlově pojetí). Je tomu tak zejména proto, že ony „uchopující akty“, o nichž mluví Husserl, začínají mnohem dál než on soudí, totiž v samotných akcích aktivních subjektů, v praxi, která představuje ustavičný (většinou také zároveň fyzický) kontakt s „předmětnými skutečnostmi“. Reflexe není nikdy původně reflexí nějakého vnímání nebo prožívání, nýbrž nějaké praxe. Reflexe původně proměňuje pouhou aktivitu v praxi, a pak dále proměňuje, pročišťuje, prosvětluje stále víc samotnou praxi. A protože praxe je „předmětná“, tj. zaměřená k vnějším předmětům a tím „zainteresovaná na světě“ (str. 37 tamtéž), je každá epoché právě takovou konstrukcí (a zároveň redukcí) jako objektivace moderní vědy. Ono „přirozené kladení bytí“ vůbec není akt vědomí, myšlení, reflexe, nýbrž cosi daleko „elementárnějšího“ a „základovějšího“. A vlastně vůbec nejde o nějaké „kladení“ – to zní příliš závisle na tradici německého klasického idealismu.

[750415–4]

(106) (4) (SSaŽ, 15. 4. 75 odpoledne.)

Husserlova postulovaná „absolutní bezpředsudečnost“ je něco naprosto nedržitelného. To, co po epoché či po fenomenologické redukci zbývá, je ještě stále plné „předsudků“. „Přímé vnímání“ bez „předsudků“ není možné, protože na lidské úrovni už není jinak koordinovatelné než právě těmi „předsudky“, tj. soudy, jež předcházejí samotnému vnímání a intervenují v jeho průběhu i v jeho výsledcích. Absolutní bezpředsudnost je možná jen tam, kde nejsou vůbec žádné soudy; ale tam potom je nemožná i transcendentální fenomenologie. Onen „jediný zbývající zájem, vidět a adekvátně popisovat“ (str. 37, § 15) je právě zcela iluzorní; „vidět“ lze jen tak, že už v samotném vidění je přítomna reflexe (proč spíše „vidět“ než „slyšet“? není už v tom skryt předsudek, že „skutečnost“ resp. „fenomén“ je možno celý najednou „vidět“ – tj. mít „před sebou“? není už právě na tomto místě přítomno předmětné myšlení, které bylo kritizováno a které mělo být suspendováno a odbouráno?); a v popisu je už přítomna „řeč“, bez níž není žádný popis možný. Leč řeč je přece plná soudů a plná „předsudků“! Řeč a myšlení jedno jest; a jaképak je možné myšlení bez pojmů? bez pojmové výstavby? A každý pojem, má-li se upevnit, musí být „nasouzen“ četnými soudy. Jaká příležitost k nesčetným předsudkům! Je prostě nemožné se jich „vyvarovat“, neboť by to znamenalo vzdát se všech pojmů, všech myšlenek, vůbec řeči. Zkrátka „univerzum absolutní bezpředsudnosti“ je fantasmagorie, pustá iluze.

Iluzí je však ještě jedna věc. Husserl (stále na témž místě, str. 37, § 15) mluví o „univerzální kritice vědomí“. Nejde nám teď o to, jak si představuje provedení tohoto úkolu, pokud jde o východisko a postup kritiky. Máme na mysli zejména termín „univerzální“. Filosofie je nepochybně neocenitelnou pomocnicí v docilování stále hlubší a efektivnější jednoty lidského života, „pobytu“, konkrétního bytí člověka. Je však silně problematické, zda tuto službu může – zejména na poli „kritiky vědomí“ poskytnout (poskytovat, tj. vždy znovu poskytovat) filosofie, která se sama v sobě uzavřela v systém, vnitřně nerozporný a logicky korehentní. Filosofický systém je snad oprávněný jako provedení určité myšlenky do důsledku; ukazuje však ze všech stran tuto myšlenku, nikoliv to, k čemu se tato myšlenka intencionálně vztahuje. To naopak ukazuje jenom z hlediska této myšlenky, z něhož jsou vyloučeny všechny nesouhlasné prvky. Systém zkrátka je vždy jednostranný; k tomu přistupuje další jednostrannost, která vyplývá z dobové a společenské podmíněnosti filosofa, který onu „univerzální“ kritiku vědomí provádí. Z obou uvedených (a z dalších neuvedených) důvodů je univerzalita kritiky vědomí jenom dalším předsudečným, a navíc nedomyšleným postulátem. Ve skutečnosti musí kritika nasadit vždy konkrétně, na určitém místě; aby se vůbec se svým „předmětem“ setkala, musí jej v určitých jeho liniích sledovat. Nemáme-li proto (předsudečně!) předpokládat samozřejmou jednotu vědomí, o jehož kritiku jde (vždyť předmětem kritiky může být a bývá právě vnitřní rozpornost, inkoherence – a to rozpornost, která má analogické zdroje!), pak nemůžeme předpokládat ani jednotu kritiky, která spočívá m.j. ve vyostřování a vyjevování vnitřních rozporů vědomí, jež kritizuje. Kdyby byla taková kritika vnitřně naprosto sjednocená, nemohla by de facto ony rozpory dost dobře ani vyjevit, ani vyostřovat, nýbrž zcela naopak by je zakrývala a tlumila. Kritika právě není žádná nová syntéza, nová koncepce (a nemusí jí být). Kritika zkrátka musí sledovat předmět své kritiky a musí mu leccos koncedovat, aby se mu dostala „na kobylku“. Skutečná, opravdivá kritika není pouhým známkováním nebo souborem kategorických tvrzení. To stačí pouze tam, kde předmět kritiky je vpravdě „pode vší kritiku“. Konfrontovat omyl s pravdou nelze jen tak, že si zůstanou navzájem čímsi vnější nebo dokonce mimoběžným. Kritika omylů, nedopatření, chyb je možná jen tak, že se ukáže jejich skutečná, původní, autentická souvislost s pravdou. To se děje jednak tím, že se něco z pravdy odhalí uvnitř omylu a že se ustavičným zvyšováním důrazu na tento vnitřní moment pravdy ukáže cesta přechodu od omylu k pravdě. A jednak se to děje tím, že se stále důrazněji ve světle pravdy (a to ne už jenom ve světle oněch zdůrazňovaných a posilovaných, rozšiřovaných momentů pravdy, jež jsou odhalitelné uvnitř každého omylu a bez nichž vlastně ani omyl není jakožto omyl vůbec možný, nýbrž pouze jako nesmysl, jako blábol) ukazují ony falešné momenty toho vědomí (aj.), jež je předmětem kritiky. A tak se opět ukazuje cesta přechodu od omylu k pravdě, tentokrát negativně; poukazem na to, co je nutno opustit, čemu je nutno dát výhost.

[750416–1]

(107) (5) (SSaŽ, 16. 4. 75 večer.)

Když mluvíme o tzv. určení, musíme předpokládat dvě věci: tu určující a pak tu určovanou, a pak tu je onen vztah určenosti, který je charakterizován především tím, že určující předchází určované, tj. že je o něco dříve. To je takový první, velmi běžný předpoklad, ovšem předpoklad, který nedostačuje. Je toho totiž mnoho, co je „dříve“ než to určené. A přesto se to určené nevztahuje ke všemu stejně, ale k něčemu se vztahuje tak, že můžeme mluvit o tom, že to je tím určeno, kdežto to ostatní nějak není určující. (Sice jsou názory, že celek minulosti určuje všechno další; to znamená přítomnost jako časový průřez světem je určena celou minulostí světa, nejenom že jednotlivé události by byly určovány jednotlivými událostmi. Ale to není běžně přítomno v našem povědomí, jehož se chceme přidržet, vycházejíce z toho, co se tak jakoby samozřejmě předpokládá. Tohle je přece jen už dost složitá a nikoliv nerozporná koncepce některých myslitelů.) A tak ta otázka, ke které jsme vlastně dospěli, zní: jak to, že něco z minulosti je pro tu určenou věc určující a něco jiného není? Čím je ona část minulosti určující např. pro nás? Čím to, že jedna věc nás určuje, a jiná nikoliv, nebo jedna víc a druhá méně? Čím nebo v čem je ten vztah založen? V čem spočívá? Co je zapotřebí k tomu, aby něco, co se stalo, co je „dáno“, se stalo určujícím pro něco, co teprve přichází, co vzniká?

Ale už tato otázka sama znamená, že jsme učinili krok kupředu z toho pojetí, z něhož jsme vyšli. Tato otázka sama do jisté míry ruší ty kruhy, které se krásně zavírají v tom pojetí, kterému se pak přiblížíme víc, a je tedy do jisté míry rušivá. K tomu se, jak říkám, budeme ještě moci vrátit. Vyvádí nás totiž z onoho jakéhosi bludné<ho> kruhu představ samozřejmého působení, ovlivňování z minulosti do budoucnosti. Tady totiž máme jenom dvě možnosti řešení, a tím si zužujeme celou tématiku. To, co předchází, může být určující pro to, co následuje, jenom dvojím způsobem: buď tak, že už to je to, co následuje, co je určeno, je obsaženo v tom, co předchází, co určuje (nějakým zavinutým způsobem, jen jako zárodek, který se pak rozvíjí, nabývá pravých rozměrů a pravé podoby, ale v jakémsi původním rozložení, rozvrhu už to je tady). Tohle bych nazval mýtem kauzality. Kauzální myšlení spočívá v představě, že následek je obsažen v příčině, že v následku není nic než to, co bylo v příčině (klasicky je to formulováno už někdy koncem středověku a obecné platnosti to nabývá v renesanci a v novém věku, latinsky to zní: causa aequat effectum, příčina se rovná následku). Předpokladem tu tedy je, že se vlastně nic nestane, když příčina způsobí následek, že to tady všechno už původně bylo, že ten následek není nic jiného, než ta příčina, že to není nic nového. Kauzální myšlení je hluboce ovlivněno, a můžeme říci: je v poutech tohoto mýtického, jak se k tomu ještě vrátíme, způsobu myšlení, jednoho z typů tohoto způsobu, a nemůže se z toho nijak dostat.

Druhý způsob myšlení, rovněž mytický, ale v jistém smyslu přece jenom vyšší úrovně (protože mýtus se také nějak vyvíjel): mýtus té vyšší úrovně už počítal s tím, že kauzalita nevládne takovýmto způsobem ve světě, že do velké míry záleží na tom následku, jakým způsobem se mu podaří buď vybudovat nebo zachovat svůj vztah k příčině. Tam se už tedy předpokládá, že ten následek má jakousi škálu možností, a že ty možnosti mají různou šanci, různou budoucnost. Ta pravá budoucnost následku spočívá v tom, že se pokusí co nejníže se přimknout k příčině, a dělá to tím způsobem, že ji napodobuje, že se snaží ji zopakovat, že se pokouší o jakousi imitaci té pravé skutečnosti, který se už stala, a tím o jakési její zpřítomnění. To je mýtus věčného návratu. Jiné řešení nebylo objeveno – neexistuje. Samozřejmě jsou různé možnosti zjemňování a propracovávání těchto dvou modelů, jemného ciselování, jemného promýšlení, vylepšování – ale v podstatě jde jenom o tyto dvě možnosti. Jedna je ta, že příčina už v sobě obsahuje následek a jenom jej ze sebe vyvodí (jakási „emanace“ následků), a druhý typ je, že následek sám o sobě není pouhou emanací, není pouhým – ať už hlavním nebo vedlejším produktem té příčiny, ale sám má jakousi škálu možností, a jenom jedna z nich vede k pravému bytí, k pravé existenci, k tomu, aby ten následek byl opravdu skutečný, aby se chopil skutečnosti, aby nespadl do nicoty. A tato cesta je cestou napodobení té příčiny. Příčina už se pak nenazývá příčinou, ale je to vlastně napodobení jakéhosi vzoru, pravzoru, původního vzoru – napodobení toho, co se už jednou stalo, co tu už v té pravzorové podobě je dáno. [přepis z r. 1972]

[750417–1/750418–1]

(108) (6) (pokrač. 17. 4. 75 ráno.)

Takže tu máme dvě možnosti: mýtus kauzality a mýtus rekurence, návratu, návratnosti. To je na jedné straně. Já teď přejdu k něčemu jinému, na jiný konec, k jiné koncepci, původem protimytické, ale dnes už formulované bez této reminiscence. – O mytické orientaci mluvíme jako o orientaci na minulost. V jádře mýtu je jakási úzkost, obava člověka, že ve světě může udělat falešný krok. To je zkušenost člověka hned poté, kdy se vydělil z přírody, zkušenost jakéhosi znejistění, úzkosti z budoucnosti, úzkosti z toho, co se stane, co přinese příští hodina, a z této úzkosti hledá východisko tím, že se přimkne k tomu, co se už jednou stalo a co se zdařilo. A má dojem např., když jde na lov, že musí napodobit nějakého heroa nebo zbožštěného předka, který si jednou vyšel na lov a ulovil kance – a proto ho musí napodobit ve všem všudy, už od toho, že sám musí vykročit také pravou nebo levou nohou jako ten zmytizovaný nebo mýtický pravzor, až po stejný počet oštěpů, provedených kroků při útoku, v jakém lese atd. – to všechno se líčí v mytických historkách proto, aby se mládež, dokud nevyjde na lov, naučila těmto pověstem jako jakémusi praktickému návodu, jak ulovit to zvíře. Teď to ovšem líčím už zcela pragmaticky, samozřejmě se to takto nepředává, ale nicméně asi toto je podstata mytické orientace. Člověk se bojí, že když udělá něco na svůj vrub, spadne do propasti nicoty, znicotnění. Budoucnost je pro něho jakási nicota, jakási neexistence; člověk, když udělá něco prvně v dějinách, co nikdo před ním ještě neudělal, tak prostě padne do té nicoty. Jediná možnost, jak získat a zachovat existenci, jak uchovat svůj skutečný život, jak učinit svůj život skutečným, je přimknout se k té pravé skutečnosti, která předchází, tj. k tomu, jak už jednou ty věci proběhly. On se musí přimknout, udělat to co nejpřesněji – a pak se mu vše povede. Když se odchýlí, když udělá chybu, už to nevyjde. Proto, když se něco nepovedlo, tak se celá věc probírala mezi staršími toho rodu, toho kmene, a teď se tam hledala ta chyba, kde nastala odchylka, jež způsobila nezdar. Tohle tedy je mytická orientace člověka: hrůza před budoucností, děs z toho, co by se mohlo stát, a vehementní úsilí, přichytit se minulosti, ovšem minulosti zmytizované, tzv. praminulosti (nikoliv v našem smyslu, datovatelné minulosti, nýbrž „kdysi“, „odedávna“, „byl jednou jeden“) – co se jednou už stalo, jednou provždy. Jedinou šancí všeho následujícího je přimknout se napodobením toho co tu je, ztotožnit se s minulostí, zpřítomnit ji a sebe tím zachránit, spasit.

Proti tomuhle způsobu myšlení se v dějinách objevil odpor dvojího typu; jeden typ byl představován odporem namířeným proti historkám o bozích, heroech (to je Řecko, tam máme ten známý příklad takové kritiky homérství a také hesiodovských mýtů, které byly oficiálními mýty řecké společnosti – např. v platonských dialozích, kde to je snad nejkrásněji zachováno: tam je položena otázka, typická pro tento způsob kritického myšlení, zda je zbožné proto zbožné, že to chtějí bozi, anebo zda to bozi chtějí proto, že to je zbožné; tj. otázka je: ať bůh chce co chce, je to vždycky zbožné? Anebo je sám bůh vázán, aby chtěl jen to, co je zbožné?) (18. 4. 75) Tu se samotní bozi kladou pod otazník a určité mýty jsou pak nutně kritizovány; např. v Ústavě: cožpak vůbec můžeme věřit, že bozi dělají tak strašné věci, že požívají třeba své potomky? To si přece ti naši mytologové museli vylhat; bohové takoví nemohou být, jinak by přece nebyli bohy. To jen lidé dělají takovéto věci, ale bohové nikdy. Takovou kritiku už najdeme u Xenofana i u řady jiných autorů. Mytolog tu je zesměšňován, že neví, o čem mluví, a že bůh nutně musí být dokonalost sama.

A teď ovšem vznikne otázka, jak se najde a ukáže ta dokonalost. Tím, že se promyslí pojem moudrosti, dobra – nejvyšší dobro, nejvyšší moudrost je pak cosi, co lze myšlenkově uchopit, to lze nahlédnout a nedefinovat, pak už jsme nezávislí na nějakých historkách o bozích, na nějakých „mýtech“, pohádkách, a my si toho boha, tu nejvyšší normu, vlastně myšlenkově určíme, my to přesně postihneme a vymezíme. Tak tohle dělá řecká tradice; zůstává ve své podstatě při té orientaci mýtické a mytologické, protože také pro ni to nejvyšší dobro – např. u Platona to je zvlášť dobře vidět, idea nejvyššího dobra je v hierarchii světa idejí na samém vrcholku a je to na počátku všeho, je vyzvednuta z časového dějství, neděje se, ve světě idejí se nic neděje, ideje jsou od věků na věky neměnné, dokonalé, a tento svět je jenom takovou nápodobou, jen pouhým stínem onoho ideálního světa. A samozřejmě stínem, který je jenom jakýmsi pádem ze světa idejí. Duše je v tomto upadlém světě, protože spadla ze světa idejí, má tam sice své kořeny, touží se tam dostat zpět (cestou Erotu, eros je ta láska, která vede člověka z nižších poloh do vyšších, až nakonec by ho dotáhla do světa idejí, což ovšem není možné jinak než bez těla, protože tělo táhne duši zpátky). To je tedy ta koncepce Platonova. Je to vlastně jen racionalizovaný mýtus věčného návratu.

[750418–2]

(109) (7) (pokrač., 18. 4. 75 dopol.)

Ale to není jediná fronta útoku a kritiky, namířené proti mýtu. Ta druhá cesta byla vynalezena ve starém Izraeli; je to vynález světové důležitosti, světodějný vynález, z kterého svět dodnes žije, je to vynález, díky kterému můžeme vůbec mluvit o „světových dějinách“, protože předtím existovaly pouze jednotlivé, parciální, partikulární „dějiny“ kmenů, zemí, států a pod. Tahle druhá cesta spočívala v tom, že hlavní kritika se neobrátila proti historkám o bozích, ale proti té podstatě mytického myšlení nebo mytické životní orientace, tj. proti orientaci na minulost. Minulost už neměla zůstat tím rozhodujícím, minulost se stává něčím, čemu už netřeba věnovat prvořadou důležitost (u Izaiáše např. čteme přímou výzvu: neohlédejte se dozadu, nestarejte se o věci starodávné, jak to kraličtí překládají, aj, já učiním věc novou, která se tudíž zjeví. To je orientace – v bibli jsou ovšem také ty mytické prvky, např. u Jeremiáše se najdou a jinde, ale tím se pak ty materiály neliší od ostatních, kdežto tohle je cosi nového, proto tomu musíme věnovat svou pozornost, musíme to vyloupnout z toho ostatního. Jenom stručný příklad, takřka model tohoto obratu, je právě to zničení Sodomy a Gomory, o němž už jsme dnes slyšeli, a ta příhoda s Lotovou rodinou. Lot je tam vyzván, aby odešel z toho města, jemuž je určena zkáza, aby vyšel, neohlédal se zpět a zachránil si tak život. Záchrana života spočívá v tom, když se nebudeme ohlédat zpět, když vyjdeme pryč. Kam pryč? To je právě dost zajímavé; Lot měl odejít někam na hory. Ale to ne<ní> věc zásadní důležitosti, neboť se ukáže, že Lot smlouvá a pak nejde na hory, ale do nějakého blízkého městečka, takže je to situace opět obdobná těm, které Milan Bal. už zmínil, že totiž se dá vyjednávat, „handlovat“ v této záležitosti, Lot se vymlouvá, že tam nedojde a tak. Ale důležitá věc je, že vyjít a neohlížet se je rozhodující. Lotova žena se ohlédla a tím pádem nezachovala svůj život, ale byla učiněna solným sloupem, čímsi tak mrtvým, jako je kámen.

Nu, a že nejde o to, vědět kam jdu, to je také dost zajímavá věc. Když odněkud odcházíme a víme, kam jdeme, tak vlastně neodcházíme, ale jen přecházíme na jiné místo tam, kde vlastně stále jsme. To je nepravý odchod, nepravé vycházení, protože my se jenom přemísťujeme ve světě, který je starý, známý. Když jedeme z Prahy do Radotína nebo z Radotína do Prahy, tak nejdeme do neznáma, nejdeme do budoucnosti; my jdeme v tom případě tam, kde jsme už byli, někam, kde to už je dávno, kde už Radotín stojí přece moc dlouho. To není to pravé vycházení. To pravé vycházení je vidět na Abramovi, který je vyzván, aby odešel. Je příznačné, že to místo je časově ještě dost před těmi dalšími událostmi, takže Abram se potom zase ještě vrací do Egypta a zase nazpátek, cestuje ještě mnohokrát, on nejde z jednoho místa definitivně na nějaké určené místo už pravé, na místo, které mu určil Hospodin. On ještě cestuje moc, to ještě není určeno kam vlastně, kam vposledu jde. A on to také neví, kam jde; a je mu to počteno za spravedlnost, že není, a přece odejde. Apoštol Pavel pak říká, věrou pak odešel Abraham, věrou vyšel a šel nevěda kam, a počteno mu to bylo za spravedlnost. Tak toto je to vycházení: důvěra v budoucnost. Abram věděl, že jde někam, kam ho vede Hospodin. Nevěděl ovšem, kde to je, ale spoléhal na to, spoléhal s jistotou, i když si místem nebyl jist. To je ta nakloněnost člověka do budoucnosti, odvrácenost od minulosti. On věděl, z čeho vychází, to znal, a k tomu se obrátil zády. A celý se zaměřil někam, kde to nebylo ještě zmapováno. Tak tohle je ta nová orientace, a přitom ty historky o bozích jako by zůstávaly. Tak např. babylonský mýtus o stvoření je určitým způsobem upraven v Genesi, aby se hodil k tomu novému typu orientace člověka v životě i v myšlení, a je ho použito velmi svobodně. Tedy kritika není namířena proti těm historkám, ty jsou upravovány, revidovány, nově redigovány – svobodně, otevřeně, ale podstatně je vyvrácena ta stará orientace člověka na minulost, na to, co předchází. A člověk je nově určován: necítí se tedy svoboden ve smyslu jakési nezávaznosti, nevázanosti, jakési nejistoty dokonce, libovůle, ale cítí se velmi určen, je veden. Lid izraelský, vyvedený z Egypta také vlastně 40 let bloudí, to ta poušť není ani tak veliká, to museli chodit sem tam, to není žádná přímá cesta, a je veden – tím sloupem dýmu ve dne a ohně v noci. Člověk se cítí určen, nejde do prázdna, ale je určen z budoucnosti, nikoliv z minulosti. Cíl jej určuje, konec jej určuje, ne počátek, ne to, co předcházelo. Tak to je ta druhá orientace. – A já bych k tomu nyní chtěl přidat několik poznámek o tom, jak vypadá ta situace v pohledu biologie na vývoj živých organismů. – Předtím však ještě jednu věc. Určenost z budoucnosti si nesmíme představovat jako modifikovanou určenost z minulosti. V budoucnosti není ještě nic dáno, není tam žádný pravzor k napodobování (který by byl jenom postrčen do budoucnosti). Právě proto, že to, co nás může „určovat“ z budoucnosti, není (ještě) „dáno“, znamená tato určenost především a na prvním místě svobodu, tj. otevřenost vůči tomu, co nás chce určovat a čemu se máme odevzdat, a tím nutně i odstup, odvrat od toho, co (už) dáno jest, co se pokouší nás určit tak, že budeme odvedeni od sebe k „pravzoru“.

R 1975–14

[750418–3]

(110) (1) (SSaŽ, 18. 4. 75 dopoledne; přepis mgf. záznamu z 29. 9. 72, pokrač. – Radotín.)

O tom, jak vznikl život, jsou spory, a věda předpokládá pro jistotu, aby si nezadala, že náhodou. To je slovo, kterého se nemusíme nijak děsit nebo štítit, neboť je to docela krásná firma nebo nápis, označující, že něco nevíme – asi jako ve středověku psali na mapách „Hic sunt leones“, mohli tam napsat třeba i „náhoda“. Ať už to bylo skutečně jakkoliv, to přece není naše téma, naše otázka, důležité je, aby nějaký organismus vůbec mohl začít „žít“, tak musí být schopen navázat na minulost. To znamená třeba, aby Míša byl schopen tady lítat jako ďas, tak musí napodobit své předky, kteří také tak lítali. Je nemyslitelné, aby začal lítat jako netopýr, protože jeho předkové také nelítali jako netopýr, ačkoliv tedy je pravda, že Míšova hlava poněkud připomíná kaloně. A to pochopitelně není jen u těch nejvyšších organismů, ale začíná to hned na nejnižších úrovních, od začátku. Můžeme mluvit o určenosti třeba některých bakterií, že nejsou schopny čelit některým antibiotikům. Tak třeba je známo o streptokocích (z toho jsou obvykle angíny a také spály), že nejsou vůbec schopny vytvořit nějakou svou odrůdu, která by byla jak říkáme rezistentní, tj. která by odolávala penicilínu, zatímco skoro všechny ostatní bakterie už vytvořily rasy, které nejenom že jsou odolné vůči penicilínu, ale dokonce jsou někdy schopny se jím živit. Streptokoky toho schopny nejsou, takže jedině v jejich případě se může naprosto spolehlivě sáhnout k penicilínu, neboť na celém světě se ještě neobjevil streptokok, který by byl schopen penicilínu čelit. Jak se to vlastně stává, že nějaká bakterie vytvoří schopnost rezistovat, že si jakoby zvykne na původně jedovatou, smrtící látku? A tady zase jeden vědecký „mýtus“: dojde k mutaci, jak, to se neví, ale najednou se objeví mezi ostatními bakterie, která má enzym, u ostatních neexistující a schopný napadnout a rozložit tu smrtící látku. Tím je schopen eventuelně z rozložených zbytků oné látky se třeba i živit. Dojde tedy k jakési změně. Kdyby nebylo té ohromné schopnosti organismu učit se z minulosti, tak ta bakterie, která přežije v ničivém prostředí, zamořeném penicilínem, by přežila je po těch několik hodin svého života, a pak se rozdělí a sama přestává existovat, existují dvě nové. Tím by to skončilo. Ve vesmíru by se vlastně stalo tolik jako nic. Nikdo by o tom vůbec nevěděl, že jedna bakterie přežila ty smrtící účinky penicilínu. Ale díky tomu, že ty dvě bakterie, které z ní při dělení vzniknou, jsou schopny na tu první, „mateřskou“, navázat tak, že ta genetická informace, jak tomu říkáme, zůstane zachována, a to nejenom všechno to původní, co bylo společné všem streptokokovým buňkám, ale dokonce i ta mutace, která se tak zprvu nenápadně osvědčila tím, že přežila tam, kde ostatní hynuly – v té genetické informaci je jakoby zaznamenáno, jak lze vytvořit z vlastních prostředků bakterie onen tak cenný enzym, takže všechny bakterie, jež náleží k potomstvu té první, u níž nastala ona užitečná mutace, jsou schopny ten enzym také vytvořit a tudíž zachovat onu odolnost, onu schopnost rezistovat vůči působení smrtícího penicilínu nebo jiného antibiotika.

Teď si představme ale opak, totiž že v samotném základu života by byla tato schopnost ustavičně zopakovávat „totéž“, jenom všechno podle oněch genetických informací a nic jiného. V takovém případě by se živé organismy, které by tu už byly, vůbec nemohly „rozjet“, nemohlo by dojít k žádnému vývoji života, nemohlo by dojít k tomu, že se postupně objevují stále vyšší a komplikovanější organismy, něco takového jako vývoj by se nemohlo vůbec odehrát. Na tom příkladu vidíme, že obojí „orientace“ je důležitá. Orientace do minulosti je důležitá proto, že jen tak se mohou zpracovat a vůbec zachovat historické zkušenosti. Ale ty historické zkušenosti by vlastně nebyly k ničemu, kdyby nebylo možno se od nich stále odchylovat, takže se tu a tam podnikne něco alespoň maloučko nového (eventuelně i hodné nového). To je myslím docela jasné, a ten závěr spočívá tedy v následujícím.

[750418–4]

(111) (2) (pokrač., 18. 4. 75 dopol.)

Také v kulturním, duchovním životě není možné jít kupředu, aniž bychom se zároveň vraceli zpátky. Musíme se vracet zpátky; člověk je tvor, mohli bychom říci, s velmi rozlehlou přítomností, s takovou přítomností, do které vtáhne mnoho z minulosti, a v níž je už teď přítomno mnoho z budoucnosti. Ovšem k té minulosti se člověk nevztahuje tím, že by ji napodoboval, že by se jí zachytil, zachycoval z obavy před budoucností, nýbrž spíš naopak tu minulost svobodně volí a vztahuje ji do své přítomnosti a nese ji do budoucnosti. Z toho je tedy jasná jedná věc. Kdybychom se vrátili ke svým prvním úvahám, je jasno, že následek tedy není a nemůže být ani pochopen jako prostý produkt, výplod minulosti, že v každém následku je cosi jedinečného, cosi samostatného, individuálního, svébytného, a že následek je vždycky více nebo méně schopen navazovat na minulost, reagovat na to, co se už stalo. Můžeme mluvit o tzv. reaktibilitě, schopnosti reagovat. A teď se celá otázka kauzality objevuje v jiném, novém smyslu. Není to tak, že by příčina byla příčinou proto, že něco způsobuje, nýbrž proto, že se najde následek, schopný na ni reagovat a navázat. Když se takový následek nenajde, pak ona „příčina“ není žádnou příčinou. Proto je možné, aby jediná bakterie na plotně, kde jich je milióny, ovšem takových, které se nedovedou bránit proti antibiotiku a jediná bakterie stačí, která by to dovedla (díky nějaké té mutaci), a na té plotně po celé ploše vyrostou bakterie, o nichž jsme mysleli, že je tím antibiotikem všechny zahubíme. Ovšem je to ta nová, odlišná rasa, schopná čelit pomocí nějakého nového enzymu tomu antibiotiku. Maličká změna, jedna mutace v jediné bakterii – a je najednou znásobena, zvětšena do obrovských rozměrů, a máme před sebou perspektivu tisíců a miliónů generací, jež jsou rovněž rezistentní, a které způsobí, že lékař třeba už nemůže používat k therapeutickým účelům penicilínu, ale nějakého dalšího, nového antibiotika, streptomycinu, aureomykoinu atd. atd. A pořád se musí bát, kdy už si ty bakterie zase najdou způsob, jak novému antibiotiku opět čelit. A tak se zeptejme: jak je možné, že taková maličká příčina vede k tak obrovskému následku, k miliardám nových bakterií, které jsou rezistentní? Jedině díky tomu, že to nespočívá v té příčině, není to v ní v zavinuté podobě zahrnuto, dáno a neemanuje to z ní, ale je v těch dalších generacích buněk, které jsou schopny navazovat na tu minulost, i když ta minulost, na niž navazují, je jenom nepatrnou částicí ze všeho toho, co se stalo. Ale dovedou si vybrat tu pravou minulost, navazují jako na svého předka na tu pravou bakterii, který se osvědčila v boji proti penicilínu nebo streptomycinu apod. Kdyby záleželo na příčině, těžko by malá příčina mohla být odpovědná za tak obrovské a početné následky. Ale jestliže následek svou vlastní aktivitou může navázat na něco jako na příčinu, je zjevné, že se pak musí poněkud změnit obsah termínu „příčina“. Tak kupř. v našem případě je „příčina“ vlastně spíš jakýmsi vzorem, který celé generace bakterií pak jenom napodobují. Aktivita je tedy mimo veškerou pochybnost na straně „následků“. Rozhodující je však možnost nezůstat u pouhého napodobení, a přitom nepoklesnout pod úroveň již dosaženou na základě onoho vynálezu. Ale právě tuto možnost musíme předpokládat tam, kde vlastně v celkové strategii všechno záleží na nalezení cesty, vedoucí kupředu, k vyšším úrovním, ke komplikovanějším systémům, k náročnějšímu reagování, k čím dál „svobodnějšímu“ vztahu k tomu, co jest.

[750418–5]

(112) (3) (pokrač., 18. 4. 75 před polednem.)

Ano, ještě něco k té astrologii. Měl jsem příležitost v četných případech o tom diskutovat, mj. s jedním svým spolužákem; mám na mysli spíše teoretickou stránku věci, protože ty jednotlivé případy i po sebepečlivějším rozboru (a možná právě po něm) nejsou nikdy dost přesvědčivé. Přišel jsem – pro sebe jenom – na takový nápad, v čem je nebo spíše byl v minulosti pozitivní rys astrologie. Zdá se mi, že to je asi to maximum, co mohu připustit na „racionalitě“ či spíše snad smysluplnosti nebo užitečnosti této záležitosti. Válečníci, tj. vojevůdci nebo hlavy států válčili, a všechno bylo v sázce, nikdo nevěděl, jak to dopadne a co vlastně má dělat. Samozřejmě chodili do všelijakých věštíren a tam se dozvídali takové ty známé výroky, které mohou být vyloženy tak i zpátky; bylo to všechno nejasné. A teď do toho přišli astrologové, kteří měli své styky, tj. na obou stranách byli astrologové, kteří se znali, a i když ne osobně, tedy přes strukturu té „vědy“, a vnášeli těmi svými radami nebo předpověďmi trochu racionálního jasna a výhledu do té naprosto nepřehledné situace těch nezvažitelných možností, před kterými tito králové a vojevůdci stáli. A tím, že tato racionální práce byla vykonána na obou stranách, a byla učiněna alespoň do jisté míry závislou na čemsi společném, tj. postavení hvězd, které bylo pro obě strany stejné, bylo totiž vypočitatelné, ne že by bylo stejné pro obě strany, ale každá strana si mohla vypočítat i šance té druhé strany, v tom tedy byly obecně podmínky pro obě strany stejné; platily stejně. A to do jisté míry vnášelo racionalitu do rozhodování obou stran. Ale jakmile se tahle věc interpretovala tak, že ty souřadnice (já si to totiž představuji tak, že všechny ty tabulky, velmi komplikované výpočty atd. jsou jakýmisi souřadnicemi. Bez souřadnic nemůžete např. v analytické geometrii pracovat. Tyto souřadnice jsou něčím nesmírně důležitým. Ale co je vposledu to nejdůležitější a rozhodující, nejsou ty souřadnice samé, ale jsou to ty formule, které máme pro hyperbolu, parabolu, elipsu atd. My můžeme jeden systém souřadnic zaměnit druhým. V té astrologii také jde o ty skutečné události, a když ovšem ty skutečné události byly někdy vyvozovány z těch souřadnic samotných, tak se to všechno stalo čímsi pověrečným a bláznivým. Ten starozákonní zákaz, na mnoha místech zaznamenávaný, radit se s věštci a „proroky“ tohoto typu (tj. „falešnými“ proroky) (např. Saul v přestrojení apod.), měl smysl v tom, že člověk měl být osvobozen od představy, že je sevřen tím postavením hvězd. Proto čteme v jednom žalmu: nebude na tebe bíti slunce, ani měsíc v noci, tj. jakožto tělesa nebeská, která určují člověka a jeho „osud“. V podstatě, dokud lidé budou ochotni reagovat na situace v postavení hvězd tím, že se podle toho budou řídit, do té doby (ve shodě s Buberem) bude ta astrologie platit, bude závažná. Ve chvíli, kdy lidé se k tomu obrátí zády a budou si hledět budoucnosti, neurčované z minulosti, pak ta astronomie nejenomže upadne v zapomenutí, ale přestane platit, přestane mít váhu, protože ten člověk, kdo měl na ni původně reagovat, na ni reagovat přestal, tak to je pak podobné, jako když nějaká bakterie něco nějakou vynikající třeba mutací vynalezne, ale nemá potomky. Nikdo na ni nezareaguje. Tak to prostě dál už nefunguje, je to ztraceno. A tak v tomto smyslu, myslím, existují modernější, racionálnější metody, jak zprůhlednit lidské situace, než může poskytovat astrologie. A ve chvíli, kdy s ní lidé přestanou počítat, tak ta astrologie přestává být funkční. Ovšem dnes jsme shodou okolností v době, kdy se zdá, že lidé nepřestávají se orientovat tímto směrem, nýbrž naopak začínají se k astrologii znovu obracet. Tak je otázka, jak dalece to má šance atd., ale v podstatě záleží po mém soudu na tom, nakolik jsou lidé ochotni na to reagovat. Pokud na to reagovat nebudou, nebude v důsledku toho ani určování těmi hvězdami. (Konec záznamu vlastního příspěvku; po něm následovala diskuse.)

[750418–6]

(113) (4) (SSaŽ, 18. 4. 75 brzo odpoledne.)

(Z diskuse ke shora zaznamenanému výkladu.) Víme zajisté o celé řadě mutací i u člověka. Třeba mongolismus asi je mutace. (Milan: ale blbá.) Většina mutací je blbá. Mutace, tak se to vykládá, jsou náhodné, je to jako „překlep“ v genetické informaci. Při sérii reprodukcí nějakého organismu (lépe: linie organismů) dochází k odchylkám, náhodným odchylkám. Většina náhodných odchylek je neživotaschopná; ale některé se mohou projevit jako životaschopné, a když jsou mimořádně životaschopné, mohou v dlouhých obdobích převládnout jako nová forma toho organismu nad formou dosavadní. Tak mongolismus např. nepřevládne, protože mongolíci nejsou schopni samostatné existence a jsou odkázáni na péči druhých lidí. Ale jsou nepochybně i mutace pozitivní, které ovšem my nezjistíme, leč když už to nejsou nové mutace, nýbrž už jsou zaběhané. Patří k podstatě celé věci ve vývoji, že to nové je naprosto nenápadné, toho si nikdo nevšimne. Teprve když se to prosadí, pak už je to jasné. Ale pak už to není nové. – (O pásmu – příspěvek.) Ale to pásmo, to tady není nezávisle na tom člověku. To pásmo si člověk tvoří; především se tam nezaznamenává všecko, zaznamená se jenom to, co je on nějakým způsobem schopen recipovat, i když třeba ne hned vědomě. Ale i když si to neuvědomuje, musí to do toho pásma nějak zapojit, musí to nějak zaznamenat. Je ovšem celá řada věcí, které tam zaznamenány nejsou – není tam všecko. To není pásmo kosmické, na něž by byl člověk napojen, jako je třeba náš tranzistor napojen na vysílací stanici, ale každý člověk má to pásmo jiné. Záleží na tom, kde je zrovna přítomen. Když se děje něco ve vedlejší místnosti, kde přítomen nejsem, tak to v mém pásmu nebude. Tak to je první věc. Nepochybně však je člověk neschopen to všechno mít před sebou (stále před sebou); člověk by se zbláznil, kdyby měl reagovat na všechno, kdyby si to jen měl pamatovat, kdyby si to měl uvědomit. Dokonce paměť ze samé podstaty věci je něco, co není přítomno; my si to musíme vybavovat, po částech – to vše, co si pamatujeme, si nikdy nemůžeme vybavit najednou. Proto musíme některé věci potlačovat; potlačujeme je zprvu už tím, že je nebereme na vědomí. Pak je potlačujeme tím, že je zapomínáme. Pak je potlačujeme tím, že vědomě od nich odvádíme svou pozornost, i když se nám vtírají. Člověka napadají nejrůznější věci, často dost pochybného rázu, a člověk když má kinderstube, tak je vytlačuje ze svého vědomí. Ale nejen to; je spousta věcí, jež musíme zapomenout, když si chceme otevřít mysl pro nové zážitky a informace. Já si nemohu detailně pamatovat celý průběh včerejška, protože už by se mi do paměti dnešek nevešel, nebo… co je těch minulých let! Prostě, musím si to zjednodušit. Tohle všechno je stejně podstatné jako to, že jsem schopen to zaznamenávat. Pro člověka je důležité, aby dovedl zapomínat, stejně tak jako aby si dovedl pamatovat.

Může ovšem dojít také k anomáliím; člověk může zapomínat věci, které si má pamatovat, a naopak si pamatuje zbytečnosti, které by měl co nejrychleji zapomenout. Tak např. Němci mají tendenci si pamatovat věci, které by měli už dávno zapomenout (a Češi?). Já myslím, že (historicky) Češi už to dávno zapomněli. Tedy my už snad opravdu nemáme dojem, že bychom měli hrát světovou úlohu, že bychom měli zase ze své země udělat světovou velmoc. Němci ale mají stále dojem, že ještě mají šanci, že by měli alespoň v Evropě hrát velkou roli. To je věc, která na ně jaksi stále doléhá. Je to ovšem kolektivní paměť, že; nebo Američani jsou neobyčejně zatížení historií vyhubení Indiánů. Oni by to rádi zapomněli, potlačuji to, vytlačují to ze svého vědomí, nemluví se moc o tom, ale jsou tím přesto (a možná právě proto) prosyceni. Rusové jsou nesmírně zatíženi historií ruského státu, tím, jak z toho maličkého státečku, který měl vedle sebe kdysi obrovský kolos Litvu – jak se to všecko přesunulo. Ta historie nesmírně zatěžuje. Všechny velmoci jsou zatíženy. Naopak zase malé státy jsou zase zatíženy takovým ukřivděnectvím a komplexem bezmoci atd. To jsou podobné případy jako malí lidé; když je to malá žena, tak to tolik nevadí, ale když to je malý muž, tak nezřídka bývá velmi těžko se s ním domluvit. Skutečně to jsou jenom výjimky, které to překonají (opravdu). To je všechno jen příklad toho, co lidé mají zapomenout a co nezapomínají. A zase jsou jiné případy, kde to je přesně obráceně. No, a když to je moc zlé, tak nastupují psychiatři a ti jim to dávají do pořádku, nebo se o to alespoň pokoušejí. Kdo si nedovede zapamatovat to, co si má pamatovat, a nedovede zapomenout to, co má zapomínat, stává se předmětem „spravování“ psychiatrickými metodami. Je to vlastně chybná reakce člověka; a takových chybných reakcí máme každý celou dlouhou řadu.

[750418–7]

(114) (5) (pokrač. výňatky, 18. 4. 75, původně z 29. 9. 72.)

Chybná reakce způsobí, že člověk přestane rozumět sám sobě, přestane rozumět světu kolem sebe a fixuje se na některé momenty, na něž by se fixovat neměl. A pak jde o to, ho z toho bludiště vyvést. Víc na tom asi těžko bude. – Já se pamatuji ze svého dětství, že díky tomu, že jsem byl hodně s babičkou, která se děsně bála bouřek, tak jsem se taky každé bouřky strašně bál. Potom jsem jednou šel s otcem, a byla bouřka, já jsem se klepal jak mopslík, a on mi řekl, toho se neboj, to je příroda; já jsem bačkoru věděl, co to je „příroda“, byl jsem ještě malý špunt, ale prostě jsem viděl, že se tím cosi vysvětluje, že otec je klidný, a od té doby jsem se přestal bát. Co on vlastně udělal? Udělal to, co dělá psychiatr. Shodou (či spíše neshodou) okolností by v tom asi Freud nenašel zvláštní zalíbení, ale je to nicméně stejný mechanismus. Já jsem falešně reagoval a otec mne naučil reagovat přiměřeně. A to je to, co dělají psychiatři. Když se to týká sexu, no prosím, tak to je jenom zvláštní případ, a Freud takovým případům věnoval zvláštní pozornost, ale ta metoda je v podstatě stejná i u jiných věcí. Chybná reakce musí být nahražena správnou. (Konec výňatků z diskuse.) [Vše kazeta č. 51.]

[750420–1]

(115) (6) (SSaŽ, 20. 4. 75 ráno; přepis z kazety č. 64 A, ~ 50– [nedoplněná mezera, pozn. red.]; pokrač. textu ze seš. č. 10; rozhovor z 2. 4. 75.)

(Blaž. Když tu je takto „překonávána“ smrt, jak se to liší od takového „dělník zemřel, práce je živá“, od představy, že život jakoby trvá v díle apod.?) Pro dílo platí totiž totéž co pro člověka, z toho také zbude jenom ten popel. Neplatí tedy, že já sice zemřu, ale mé dílo zůstane. Jistý přesah mé smrti tu ovšem být skutečně může. Umělecká díla opravdu přetrvávají někdy věky a oslovují po stovkách a dokonce tisících letech. Staří básníci o tom také snili, doufali v to („exegi monumentum aere perennius“). Ale nenechme si zakalit pohled běžnými představami. Je to vlastně opravdu tak, že to dílo samo o sobě přetrvává a že k němu lidé jen zvnějšku přicházejí, aby je posléze našli „před sebou“? Což to není naprosto falešný předsudek, že vnímající, tj. posluchač, divák, přichází prostě k „hotovému“? Nejenom interpret např. hudebního díla, ale každý čtenář literárního díla např. musí ono dílo, s nímž se setkává, vlastně teprve vzkřísit svou účastí, svou aktivitou, svým tvořivým přístupem, neboť to, co „před ním“ je, je právě jenom nějaký ten „popel“ popsaného nebo potištěného papíru, a také třeba „popel“ záchvěvů vzduchu (když poslouchá interpreta hudebního díla) nebo „popel“ světelných paprsků (když se dívá na obraz nebo sochu) atd. Skutečné dílo není nikdy „před námi“ ve své podstatě, ve své plnosti, ve své živé přítomnosti, ale ke svému zpřítomnění potřebuje čísi nový život, potřebuje kohosi živého, kdo se „postaví“ nad jeho „popelem“.

A tak všude tam také, kde se začalo líčit např. to království boží jako něco dokonalého, hotového, zkrátka kde se nacpalo do jakési předmětné podoby, byť teprve očekávané, všude tam nastal veliký posun a úpadek, šílené deformace. Tím se totiž bere, ničí sama podstata věci, smyslem otevřenosti do budoucnosti je, že člověk má své zakotvení v něčem, co ho k té svobodě zve. Jakmile mu vykreslíte tu budoucnost, tak ho vlastně zamřížujete, zavřete ho zase do kobky – on už pak k žádné svobodě zván není. (Námitka: rozumím, že to završení je něco, co teprve přijde; ale jak je možno mluvit o nějakém skončení? Vždyť to by byla přece ztráta té další budoucnosti!) Budoucnost je něco, z čeho se stále rodí něco nového. To zavrcholení, to je to narození toho nového. To není konec, to je začátek. To je chyba, když ten konec se chápe nějak aristotelsky, že to je cíl. To by bylo ovšem třeba vyložit podrobně, přejít k záležitostem nějaké té nové „ontologie“, třeba jak to dělá Whitehead (ten ovšem dělá velkolepý pokus, jenž pohříchu dalekosáhle ještě zůstává v rámci starých tradic), třeba v pojmu události. Událost jako to, co má svůj začátek, průběh a konec, a ve svém průběhu to spěje ke konci, a ve chvíli, kdy přijde konec, tak událost už jako by nikdy nebyla – pokud se tady neukáže další událost, která by na to navázala. Takže každý konec je buď nicota (pád do nicoty) – anebo je to začátek. Konec jako cíl je nonsense. Mimochodem – kdo objevil myšlenku tzv. nekonečného vývoje? Byl to Řehoř z Nyssy, řecký církevní otec. (V knize Mojžíš.) Ovšem tady nejde o tu nekonečnost přednostně; to „vykoupení“ je konkrétní, jinak nemá smysl. A zase samo musí být vykoupeno, protože je ve své konkrétnosti zase čímsi, co má svůj počátek, průběh a konec. Jenže když se dá ten důraz na to, že to takhle musí (nebo může) jít stále do nekonečna, tak to jde všecko jakoby do ztracena. To je právě ta chyba; musí to být vždycky konkrétní. (Konec 1. strany pásky č. 64.)

[750420–2]

(116) (7) (pokrač., 20. 4. 75 ráno.)

(K té „budoucnosti“: co říci na to, že dnes už se jenom vedou spory o to, jak ta sluneční soustava skončí – že skončí, v tom je shoda. Co na to říci? Člověk by se tu dostal snad mimo rámec sluneční soustavy?) Proč ne? Proč by nemohl „vycestovat“? Co vy víte? Přečtěte si pár knih typu „science-fiction“ a uvidíte, jak nejrůzněji je možno si to představovat. A to nejspíš jsou všechny ještě vedle. Třeba „černé díry“ – co vy víte, co se s tím dá dělat? Nebo jiný příklad: smyčka času. Atd. atd. Nepochybně náleží k charakteristikám víry, že se nenechá konsternovat tím, že vyhasne slunce, jako se kdysi nenechala konsternovat tím, že padl a byl rozvrácen Řím. Prostě, tohle na ni neplatí. Nedávno jsem četl o výpočtech, že jsou možné snad i malé černé díry, a že kdyby se podařilo takovou černou díru „chytit“ a „přitáhnout“ k Zemi jako stacionární družici (jediná věc u ní totiž funguje, gravitace, jinak jsou všechny funkce, resp. vztahy navenek likvidovány), mohla by se občas přikrmovat nějakou „zbytečnou“ hmotou a svítila by tak, že bychom Slunce vůbec nepotřebovali. A také lze ovšem uvažovat naprosto jinak. Vzpomeňme např. na takového Fjodorova, který je jakýmsi praotcem sovětské raketové techniky, neboť silně zapůsobil právě na Ciolkovského. Jeho myšlenka se zrodila asi takto: létat do vesmíru je nezbytné, protože až dojde k tomu, že budeme moci vzkřísit všechny kdysi živší lidi, bude jich tolik, že se na Zemi prostě nevejdou. Takhle začala vlastně, zrodila se ruská raketová technika; jistě není něco takového možné nikde jinde než právě v Rusku. (Otázka: Ten obrat z minulosti na budoucnost je opravdu něco historicky identifikovatelného, co se stalo? Ale zároveň to je přece určitá událost, kterou každý člověk musí procházet individuálně.) Asi tak jako řeč: nepochybně se každý musí naučit mluvit sám za sebe a pro sebe; ale stejně nepochybně v dějinách řeč nějak začala, byla jednou naprosto zbrusu novou novinkou. (Ale tak to není nějaký akt osobnosti, ale přijetí situace, která tady už je, která se už vytvořila.) Ne že to vymýšlí, ale právě to přijme. To ovšem není tím řečeno, že by tu nebylo zapotřebí žádné aktivity, žádné tvořivosti. A také ta reflexe není jenom nadstavbou nějaké praktické orientace, ale – zrovna tak praxe není jenom to, co prostě děláme. Opice taky leccos dělá, a neříkáme tomu ještě praxe. Praxí se obyčejné „dělání“ stává teprve, když jde o nějak myšlenkově, vědomě rozvrženou činnost, a když ten rozvrh právě projde reflexí. Praxe je možná jenom tak, že tu jsou nějaké zkušenosti, jež reflektujeme a jejich výsledek a výsledek té reflexe je uváděn znovu ve skutek. Podobně tady: tam, kde by se provedla vskutku hluboká reflexe, tak by se našla v tom původním zaměření životním spousta rozporných momentů. A v tom je právě třeba udělat pořádek. Už to, že ta reflexe vrhne na tuto situaci plné (nebo plnější, ostřejší) světlo, ukáže, že tady je jakési buď-anebo, a to nás donutí se rozhodnout k integrovanějšímu životnímu postoji. Člověk má v každodenním životě tendenci svůj život rozdrobit nebo alespoň rozdělit na několik osvětí. Víme třeba, jak muži, kteří jsou doma jaksi pod pantoflem, jsou třeba jako šéfové nesnesitelnými tyrany. A jen přijde domů, tak z toho tyranství vůbec nic nezbude. Anebo obráceně. A třeba děti: doma jsou hodné, ve škole strašní rošťáci. Anebo si je ve škole nemohou vynachválit, ale doma s nimi není k vydržení. A to jsou jenom takové primitivní věci. Horší jsou případy, kdy je někdo v rodině, doma tzv. reakcionář, ale v zaměstnání má partajní funkce, aktivista, jako když vystřihne. Mezi přáteli někteří mluví jinak, v práci jinak, doma jinak – přece to známe! Lidé jsou v této rovině strašní schizofrenici. Tak filosofie tohle nepřipouští. Filosofie to odhaluje jako nesnesitelné, a to i v daleko jemnějších a hlubších podobách. On je to vlastně pozůstatek živočišné životní struktury. Ale tam jde o jakési akční systémy, vyvolávané (stimulované) vnějšími a vnitřními impulzy, které se pak odvíjejí už jen na instinktivní základně. (Von Uexküll atd.)

[750421–1]

(117) (8) (SSaŽ, 21. 4. 75 – pokrač. přepisu kaz. č. 64/B z [nedoplněná mezera, pozn. red.].)

Popsat zvnějšku zvíře, to vlastně je velmi nedostatečné, protože živé zvíře, to je také jeho „vlastní svět“, jeho „osvojený svět“, jeho „osvětí“, jeho chování v něm, jeho aktivity i pasivity atd. A to právě ukazoval von Uexküll a jeho škola. Každý živočich má kolem sebe jakousi „kouli“ svého osvětí; ta ho však provází po celý život, takže spíše než koule to je jakýsi tunel. A tím tunelem jako prizmatem všechno kolem sebe vnímá anebo nevnímá či posunutě vnímá. A v tom tunelu je neprodyšně uzavřen a nemůže z něho nikterak ven, nikdy z něho nevykročí. Ta osvětí jednotlivých živočichů nebo rostlin (vůbec živých bytostí) se navzájem překrývají a prostupují, jedna živá bytost může mít ve svém vlastním osvětí také druhé živé bytosti, a to aktivní, v čase jednající a se chovající bytosti, tedy i s jejich akčními systémy a s jejich osvětími, a tedy je schopna na druhé bytosti a na jejich chování i na jejich osvětí (na jeho strukturu) reagovat. Nu, a to osvětí je časově strukturované, a zvíře jedná ve svém osvětí v jakýchsi sériích aktivit, jimž i Uexküll říká akční systémy (toho termínu používá též např. Jennings, The Behavior of Lower Organisms). A v tom akčním systému je počátek startován nějakým vnitřním nebo vnějším impulzem, ale další průběh už je takřka automatický, tj. je instinktivně řízený, a doběhne sám až do konce. Když se z nějakých příčin řetěz instinktivních reakcí přeruší, ocitne se zvíře jakoby v těžkých rozpacích, protože instinkt selže a zvíře je frustrováno. V různých situacích se však nastartují a odvíjejí různé série akcí, různé akční systémy. Když se odvíjí aktuálně jeden akční systém, je vyřazen každý systém jiný. Teprve když se celkově odvine jeden, může být nastartován druhý. Celkově nejsou tyto systémy nijak integrovány (aby mohlo být nalezeno cosi, co je spojuje, sjednocuje, co se v pozadí projevuje jako individualita zvířete nebo pod.); každý ze systémů je sám něčím pro sebe, není napojen na žádný druhý, není zapojen do nějakého celku chování, celkového systému aktivit. Zbytek toho najdeme také ještě i v lidském životě. Člověk se jakoby chová s takovou přilnavostí k dané situaci v jednom případě, a pak v jiném případě přilne k jiné situaci zase jinak. Nicméně však k podstatě lidského života, k podstatě lidského pobytu na světě – a my to vlastně všichni dobře víme a uznáváme – náleží, že člověk má být jeden, jedna jednotná bytost. My to už vůbec na lidské úrovni nepociťujeme jako různé akční systémy, ale tážeme se, který z těch různých obrazů je vlastně „ten pravý“, co je „skutečné já“ toho člověka. A máme za to, že v jednom případě jen předstírá, kdežto v jiném že to je jeho „pravá tvář“. A chceme tohle nejenom na druhém, ale také sami na sobě; máme o sobě nějaký obraz, nějaké mínění a cítíme jako vadu a poklesnutí, když nedovedeme jednat tak, jak to je ve shodě s naší vlastní představou o sobě. Člověk chce být jeden, a chce být také považován za jednoho, alespoň těmi, na nichž mu záleží. A filosofie mu k tomu pomáhá tím, že odkrývá a osvětluje vrstvy toho „základu“, té základní životní orientace, které nemůže odkrýt vůbec nic jiného než právě ta filosofie a které jsou pro integritu života vcelku eminentně významné. Možná je toho v jistých mezích a do jisté míry a hloubky, pronikavosti schopno umění, ale jen náhledem, náznakem. Ale skutečně to detailně rozebrat a osvětlit to, ukázat, zmocnit se toho myšlenkově – to dokáže jedině filosofie. A filosofie, pokud ji člověk vezme vážně, nenechá člověka, aby zůstal schizofrenikem, ale donutí ho, aby svůj život sjednotil a aby jednal jako jeden, jako jednotná osobnost. Aby se vždycky ve všech situacích tázal, jak může svůj jednotlivý krok, své jednotlivé rozhodnutí uvést v soulad s celým svým ostatním životem, a to znamená v soulad se svým základem, se svým životním zakotvením, se svou životní orientací, se svým životním stylem. Když je někdo filosof, skutečný filosof, tak ho to nenechá pokračovat v rozklíženém, rozvráceném, rozštěpeném životě. Odbornictví ve filosofii je ovšem také něčím, co má své záludnosti; člověk má tendence si všechno integrovat jenom nějak „jakoby“, tj. povrchně, nevěrohodně, všechno si jen nějak ideologizovat, vysvětlit, „zdůvodnit“ – ale právě jen jakoby zdůvodnit. Filosofie může být také jenom zástěrkou a záminkou; ale tam, kde je skutečný „eros filosofikos“, tam se také tyto tendence a tato nebezpečí prohlédnou a kriticky nahlédnou a čelí se jim. Zvlášť nápadné to je, když se neočekávaně dvě role téhož člověka v nové situaci zkonfrontují. To je něco, co pak člověka nenechá v klidu. (Námitka: ale to je přece spíš svědomí než filosofie!) Filosofie je přece vždycky jenom reflexí; víc poskytnout nemůže. Ale o to přece jde, uvést všechno na světlo, nenechat nic podstatného v přítmí. A ten reflektor v ruce filosofie nepochybně má. A když už se něco ocitne ve světle, pak se to opravdu těžko zase zastrkuje a schovává. Člověk se ovšem může bát toho světla; je to jednak nepříjemné – dost často –, a zejména se nikdy neví, co ta filosofie na to světlo vynese. Člověk na tom obvykle nedopadne nejlépe. Ona to vůbec není nedobrodružná věc; filosofie vůbec není nějaká oblast heroických výkonů, kde by se člověk „dotýkal hvězd“. Jestliže ten strach před světlem je příliš veliký, pak ta filosofie jde samozřejmě k čertu. Ona se nemůže sama vnutit, tu musí přece jenom dělat sám ten člověk. Filosofie neoslovuje, nemluví (nepromlouvá), neklade teze, neklade poznatek k poznatku, nebuduje (svou podstatou) žádné vědní systémy nebo celky, neprorokuje, nekáže, nepřemlouvá, nevede, neříká, co má nebo nemá člověk dělat, netvrdí nic ani (sama) nepopírá atd. atd., a také se sama „nedělá“. Jestliže to tak snad někdy vyhlíží, pak jen proto, že filosofie vždycky už něco má před sebou, čeho je reflexí a co osvětluje. A jestliže její světlo neukáže nějakou „výzvu“ jako problematickou nebo vůbec falešnou, ale naopak jí ještě dodá přesvědčivosti, není to filosofie, která přesvědčuje, nýbrž je to tím, že se dala do služeb světlu samotnému, v němž se ona výzva ukáže jako s ním sourodá, jako pocházející ze světla, a proto schopná ve světle obstát.

R 1975–15

[750421–2]

(118) (1) (SSaŽ, 21. 4. 75 dopol.)

Husserl se chce vyhnout nebezpečí, jež ohrozilo filosofické myšlení moderního kriticismu descartovského a podescartovského, totiž že se nechalo vést a svést „metafyzickými a přírodovědeckými motivy a modely“ (Patočka, doslov ke Karteziánským meditacím, str. 170), a předpokládá, že to je možné pouze za předpokladu, že se naše myšlení zbaví tzv. předsudků. Proto proti sobě klade tzv. „přirozený svět“ (a na něm založený svět objektivní vědy), jejž odhaluje jako výkon subjektivity, a tuto subjektivitu samu. V běžném životě jsme tak zaujati svými aktivitami a praktickými účely, že si nejsme vědomi nejistoty a nekontrolovanosti své víry ve skutečnost, víry v svět. Ale jako fenomenolog musí myslitel tuto víru ze svého přístupu vyřadit; to je možné jen tak, že svou celou zkušenost „redukujeme“ na „čisté vědomí“, což zase můžeme podniknout jen tak, že se sami rozštěpíme v čistého pozorovatele, jemuž běží jen o studium zkušenosti, jejích struktur a poukazů, a v toho, kdo je pozorován, kdo tedy žije v naivním výkonu zkušenosti a všech jejích věr (Patočka, tamtéž).

Husserl si však dost neuvědomuje, že předpoklad, že se můžeme byť jen na chvíli stát (a byť jen částí sebe samých) čímsi jako „čistým pozorovatelem“, je opět jenom naivní předsudek, jímž se necháváme vést a svést k postupům zcela fiktivním, ve skutečnosti nerealizovatelným. Postoj čistého pozorování je prostě vyloučen, protože je možný pouze na základě nějakého aktivního přístupu, tj. na základě nějaké aktivity subjektního charakteru. A každá taková subjektní aktivita s sebou nese jakýsi rozvrh svého zacílení, svého vztahování k „cíli“, tj. její intence je jistým způsobem strukturována, a tato struktura představuje už eo ipso něco, co si s sebou aktivita nese, tedy něco jako „před-danost“. A když je tato předdanost v reflexi povýšena na rovinu vědomí, stává se oním „předsudkem“, jejž chce Husserl vyloučit. Faktické vyloučení takového předsudku je nemožné, je možno od něho jen „odhlížet“, „nedbat ho“, „zapomenout na něj“ a „nevšímat si ho“. Ale to je právě jen ta naivita a nekritičnost, která tu nabývá přitom vrchu. Ale všimněme si celé věci podrobněji.

Samozřejmě nemůže být řeči o tom, že bychom se – ať už z jakýchkoliv metodologických důvodů – nějak rozštěpili na někoho, kdo jen pozoruje, a na někoho, kdo „žije v naivním výkonu zkušenosti“. Ve chvíli totiž, kdy svůj „naivní výkon“ reflektujeme jakožto „čistí pozorovatelé“, přestáváme být těmi, kdo „žijí v naivním výkonu zkušenosti“, protože naše reflexe má ten nutný důsledek, že neodvratně a neodmyslitelně intervenuje a tedy proměňuje „výkon naší zkušenosti“ z naivního a nekontrolovaného v kontrolovaný a tudíž již nikoliv prostě naivní. – Za druhé ovšem nelze naši původní „pozici“ redukovat na „naivní výkon zkušenosti“, neboť výkon naší zkušenosti je vždycky jen částí většího celku naší aktivity, naší „výkonnosti“ (či výkonovosti, našeho výkonu, vykonávání). Zkušenost je to, co se z naší předmětné aktivity vrací zpět k nám, je to vždy zkušenost našeho setkávání s něčím jiným než je tato zkušenost sama (a tím spíš než prožívání, na něž ani samu zkušenost nemůžeme pochopitelně redukovat). Kdyby tohoto setkání nebylo, nebylo by ani této konkrétní naší zkušenosti resp. bychom měli jinou zkušenost. To znamená, že reflexe, v níž se k této své konkrétní zkušenosti obracíme, nemůže zachovat identitu této zkušenosti, jestliže nevěnuje svou pozornost také tomu, jakého setkání to je zkušenost, a jestliže analýzou zkušenosti nedospěje nejen k subjektním (a ev. subjektivním), ale též k objektním, „objektivním“, předmětným kořenům této konkrétní zkušenosti. Neboť zkušenost je výsledkem setkání něčeho s něčím, přičemž je sice různým způsobem, ale přece jenom na obě strany vztažena: k „subjektu“ (k svému subjektu) tak, že je jeho zkušeností, a že je založena a nesena jeho aktivitou; k „předmětu“, „objektu“ tak, že je zkušeností o něm a že je založena na setkání s ním (tj. na setkání akce téhož subjektu, jehož se pak stává zkušeností). V samotné reflexi se ovšem subjekt zase setkává s něčím „předmětným“, totiž se svou vlastní aktivitou, tj. s nějakou akcí, a to s tou její složkou, která už ve stadiu závěrečného zvnějšnění byla konfrontována s nějakým cizím vnějškem. Aby se subjekt mohl se svou akcí „setkat“ v tomto jejím stadiu, musí mít buď možnost ji „dohonit“ a pak se k sobě vrátit – anebo se od samotné akce v jejím průběhu odděluje, odštěpuje složka, která se vrací zpět k subjektu, tj. která subjektu přináší informaci o průběhu závěrečné etapy akce.

[750421–3]

(119) (2) (pokrač., 21. 4. 75 po polednách.)

Onen první předpoklad, že by totiž subjekt mohl svou vlastní akci v jejím zvnějšňování „dohonit“, je po několikeré stránce rozporný. Především je třeba předpokládat, že průběh akce má svou maximální rychlost, již nemůže překročit. Jestliže by tedy konkrétní akce měla rychlost menší než tuto maximální, musel by pak subjekt vynaložit rychlost větší, aby ji „dohonil“. Ale tím je zároveň řečeno, že by ji nemohl „dohonit“, kdyby onoho maxima dosahovala, anebo že by nemohl získat žádnou „zkušenost“ ze svého setkání s tou svou vlastní akcí (např. s tou, která onu první „dohání“), která by už toho maxima dosáhla. Reflexe by proto vposledu nemohla dosáhnout naprostého prosvětlení vlastní aktivity subjektu (k níž ona reflexe musí být nutně také počítána). Ještě důležitější však je okolnost, že se tím nic nezíská, neboť i ona „dohánějící“ akce může onu první dostihnout v jejím zvnějšnění pouze tehdy, když se sama také zvnějšní. A pak nastává původní problém, totiž jak se z tohoto zvnějšnění dokáže „dohánějící“ akce vrátit k subjektu a přinést mu potřebnou informaci resp. zkušenost. Proto musíme předpokládat druhou eventualitu.

Při té bude zřejmě záležet na úrovni a komplikovanosti akce; jednoduchá nebo dokonce primordiální akce bude mít zajisté omezenější možnosti nechat odštěpenou svou složku, aby se vrátila ze svého zvnějšnění zpět, než komplikovaná akce vysoké úrovně, která bude mít četné možnosti nového a nového odštěpování postupně celé řady složek, jejichž úkolem bude přinášet subjektu zpět informace o průběhu zvnějšňování hlavní akce. Nicméně sama struktura zvnějšňování a návratu z něho má eminentní důležitost a musí být podrobena důkladnému zkoumání. Zejména se musíme zaměřit na otázku časovosti a časování onoho „návratu“, oné „navracející se“ složky subjektní aktivity, akce. Zatím jsme se časově orientovali tak, že událost se rodí v budoucnosti a její průběh že se rozvíjí tak, že postupuje z budoucnosti přes přítomnost do minulosti, kde po úplném zvnějšnění končí. Jestliže se v jejím průběhu odštěpí její nějaká část, aby se ve své orientaci obrátila zpět, pak to nutně znamená, že nejen dochází k novému zvnitřňování toho, co už se zvnějšnilo, nýbrž že tento obrat bude mít také svou časovou charakteristiku. Kdybychom tok času ztotožnili se směrem zvnitřku navenek, znamenal by takový obrat orientace zvenčí dovnitř zřejmě také změnu časové orientace. Můžeme však vůbec něco takového předpokládat? Je možné to, čemu by se v tradičním způsobu vyjadřování řeklo „návrat do minulosti“?

Tady ovšem musíme rozlišit dvojí „minulost“. Jednak můžeme mít na mysli sukcesi řady zvnějšnění, z nichž některé bylo uskutečněno „dříve“, zatímco jiná byla uskutečněna „později“. Obrátit směr této sukcese postupovat skutečně, skutkem proti směru této sukcese je zřejmě nemožné (a musíme ovšem ještě blíže ohledat příčiny této nemožnosti, resp. důvody pro usuzování na takovou nemožnost). Ale tím ještě není nikterak rozhodnuto, zda je možný či nemožný návrat k „minulosti“ v rámci „vnitřního“, tj. „skutečného“, „opravdového“, „živého“ času. „Minulostí“ živého času je vlastně budoucnost, z níž tento čas vždy vyvěrá. Orientace do minulosti živého času je proto de facto orientací do budoucnosti. Pohyb do budoucnosti v tomto smyslu musíme považovat za základní možnost subjektu, podmiňující vše nové a každý pokrok k vyššímu, k hlubšímu, ke komplikovanějšímu, k náročnějšímu atd. Je to totiž podmínka modifikace vnitřního rozvrhu, vedoucího potom k novým typům zvnějšnění. Vnitřní nemůže reagovat na nic vnějšího, pokud není zajištěna možnost přechodu zvenčí dovnitř jako opozitum přechodu zevnitř navenek, jímž je akce.

[750422–1]

(120) (3) (SSaŽ, 22. 4. 75 večer.)

Husserlův program filosofie jako univerzální vědy z absolutního zdůvodnění (ospravedlnění, Rechtfestigung) představuje pokus o založení filosofie na něčem mimodějinném, mimočasovém. To je však právě hluboký omyl a chyba. Filosofie není ničím víc než pouhou reflexí postojů a aktivit, které mají nefilosofický charakter, lépe předfilosofický charakter; ovšem jakmile jsou reflektovány, jsou zároveň prosvíceny, prosvětleny, a díky této intervenci se ocitají pod tlakem, nutícím je k prohloubení, pročištění a většímu vnitřnímu sjednocení; takže filosofie de facto ony předfilosofické postoje a aktivity ovlivňuje a činí z nich něco, čím by bez filosofie nikdy nemohly být. Tím se jim dostává jaksi filosofického charakteru, filosofií navozené pročištěnosti a integrity; toto zfilosofičtění původně předfilosofických postojů a aktivit znamená jejich vstup nebo vtažení do nového světa, který není vposledu filosofickým světem, nýbrž světem, v němž pobývá filosofie sama v plné odpovědnosti, v respektu k závaznosti, platnosti toho, co tomuto světu dává smysl. Je to svět řeči, v němž se ukazuje a skrze nějž promlouvá pravda, jejíž je filosofie provždy služebnicí. Filosofie může tedy vyjasňovat, projasňovat a tím napomáhat k pročištění a reformě oněch postojů a aktivit, jichž je původně reflexí, ale nemůže je konstituovat, nebo dokonce nahradit svými vlastními počiny. A k tomu přistupuje ještě další okolnost, která má zvláštní důležitost.

Filosofická reflexe je také jenom jednou z aktivit, byť specifické, zcela zvláštní povahy; a jako takováto aktivita má své „hic et nunc“, tj. svou situovanost, svou dějinnost. Protože myšlenkově přispět k vyjasnění a osvětlení nějakého rozsáhlejšího komplexu souvislostí znamená spolehnout se na systematičnost, logičnost myšlenkové práce, zdá se být právě systematičnost ve filosofii rozhodujícím postulátem. Ve skutečnosti však je tato systematičnost jen nástrojem a pomůckou, ničím víc. (Ovšemže pomůckou nezbytnou, to nepopíráme.) Mohli bychom to snad říci tak: filosofii jde především a na prvním místě o pravdu. Pravda vede k systematičnosti myšlenkové, ale systematičnost sama nevede ještě automaticky k pravdě. Systematičnost ostatně je čímsi nesoběstačným a zejména čímsi neextrapolovatelným (beze všeho rizika) do extrémů. Systém dokonce musí být na určitých rozhodujících místech jaksi „lámán“, protože má tendenci k přílišné plošnosti. Pravda však je v hloubce. Proto plošné systémové vztahy musí na určitých rozhodujících místech být jakoby narušeny „paradoxy“. Paradox ovšem není mezí systematického myšlení, nýbrž je spíše jeho vyústěním, jeho důsledkem. Tam, kde není rozvinuta náležitá systematičnost, paradox nemá, čím by oslovil a čím by přesvědčil. A to vše je zakotveno v povaze „skutečnosti, osvětlené světlem pravdy“. Tato skutečnost je časová, dějinná; v reflexi se dějinnost filosofické (a zejména filosofovy) situovanosti vyjevuje v jakési „hře“ tzv. uzlových bodů myšlení, uzlových problémů. Každý takový problém sám o sobě má kolem sebe významové pole, které lze uspokojivě postihnout a uchopit systematickým pojmovým, myšlenkovým předivem. Ale když je systematičnost postihování tohoto jednoho významového okrsku, „regionu“ vyžene do extrémních důsledků, je tím vytlačován, vytěsňován každý okrsek jiný. K vyjevení pravdy patří právě to, aby se jednotlivé okrsky, jednotlivá významová pole, jednotlivé „uzlové problémy“ dostaly do souvislosti, aby byly konfrontovány, aby se střetly a daly tak průchod vyjevení paradoxu. A teď to nejdůležitější: problémy, které jsou v určité epoše uzlové a tedy rozhodující, mohou v jiných epochách ustupovat do pozadí nebo takřka mizet (resp. neobjevovat se). Každá doba, každá myšlenková epocha je charakterizována svými uzlovými problémy, jejich „položením“ a jejich vzájemnými vztahy. Má-li být filosofické myšlení živé a aktuální, musí respektovat topologii uzlových bodů své dějinné chvíle, své epochy. V tom smyslu filosofie není a nikdy nemůže být nějakou univerzální (naddějinnou) vědou, ale je mnohem blíže uměleckému dílu. Dokonce mám za to, že je v zásadě možné, aby jediný filosof vypracoval dva nebo více systémů, jimiž se pokouší svou (jedinou) filosofii vyjádřit, dát jí tvar.

[750423–1]

(121) (4) (SSaŽ, 23. 4. 75 ráno.)

Tím je dáno hledisko, z něhož je nutnost oponování Husserlovi zřejmá. Kdyby totiž byla ona „nová metoda“ podle Husserla, jíž je filosofie „zdůvodněna z jediného absolutního zdroje“ („eine neue Methode der Begründung aus einer einzigen absoluten Quelle“, „Endgültigkeit der Begründung“, „absolute Rechtfertigung“ – 3476, Erste Philosophie II., str. 5), platná, pak by nebyla možná leč jedna jediná filosofie (a všechny ostatní by byly vadné nebo dokonce zcela falešné), a už vůbec by jedna filosofie nemohla na sebe vzít podobu (tvar) několika různých systémů. Husserl si představuje, že přísně logickým a metodickým myšlením lze dospět k jedině možné a platné „univerzální vědě“; to pro nás znamená asi tolik, jako kdyby někdo chtěl prohlašovat, že vpravdě umělecký přístup a postup může vést pouze k jedinému možnému a platnému uměleckému dílu. Vždyť jestliže sám Husserl předpokládá, že filosofem se člověk stává původně cestou sebeporozumění, cestou racionální sebekonstituce a sebepoznání („muß es ursprünglich durch solche Selbstbesinnungen werden, muß es werden auf solchen Wegen rationaler Selbstgestaltung und Selbsterkenntnis“, tamtéž, str. 5 dole), je to proto, že důslednou kritickou reflexí jsou odhaleny a odstraněny všechny „předsudky“ (které jediné jsou individuální) a na druhé straně je zcela v kantovském duchu „vyjasněno univerzální apriori vší zkušenosti“ (viz Patočkův doslov ke Karteziánským meditacím, 3142, str. 171). My se naproti tomu domníváme, že nic takového jako „univerzální apriori“ v našem myšlení, v našem vědomí, v našem přístupu ke světu atd. není, alespoň nikoliv původně (a termín „a priori“ znamená přece poukaz k této původnosti). Jediné „apriori“ by mohlo být spatřováno v naší instinktivní základně, ale ta především ani u zvířete není integrována jako celek, ale má své navzájem dosti nezávislé a spíše se vylučující – alespoň v rámci aktuality se vylučující – okruhy, a kromě toho je u člověka navíc desintegrována a narušena i v rámci těchto jednotlivých okruhů, takže už vůbec není spolehlivou bází pro jakoukoliv univerzalitu. A všechno ostatní už je aposteriorní a zejména dějinné. Může se zajisté určitý přístup a postup prosazovat jakousi vnitřní přesvědčivostí, která vítězí nad přístupy a postupy jinými, ale ta se vytváří a formuje (a ostatně také „přesvědčuje“) cestou „zkoušky a omylu“ resp. nesčetných „zkoušek a omylů“. To, o čem Husserl hovoří jako o „vyšší pravdě“, která u filosofického genia prozařuje ve formě čehosi, co se teprve rodí („in statu nascendi“), dokonce i tam, kde jeho teorie jsou mylné, falešné a zdají se třeba ztrácet v trivialitách (tamtéž, Erste Philosophie II., 3476, str. 4), je třeba chápat zcela dějinně, tj. se vší dějinnou kontingencí (sám Husserl mluví o „eine wahre Keimform der Entwicklung“ – ale vývoj má přece svou kontingenci!).

Zkrátka a dobře: to, co je v našem myšlenkovém přístupu „apriorní“, je kontingentní (vzhledem k pravdě, k jistotám, evidencím atd.) a zčásti vysloveně individuální, v žádném případě však to není univerzální v tom smyslu „absolutní“ evidence, jak o ní mluví Husserl. „Nahlédnutí“ je vždycky umožněno a založeno „změnou stanoviska“ resp. „změnou přístupu“. Souvislosti jsou nahlédnutelné jen za určitých předpokladů, z nichž jedním z nejvýznamnějších je „správná perspektiva“, jež se ovšem odvozuje od „správného přístupu“, tj. přístupu ze správné strany a správným směrem. Proto také „pravda“ není něco „před námi“, co bychom jako nějakou předmětnost měli „nahlédnout“, nýbrž je to ta perspektiva, v níž jedině se věci ukazují, jaké „vpravdě“ jsou. Tuto perspektivu si však nepřinášíme s sebou už ve svém přístupu jako něco apriorního, nýbrž teprve to hledáme, vyhledáváme, opět jenom zkouškou a omylem. Cesta k pravdě a k „jistotám“ je cestou postupného přibližování, nikoliv cestou hledání „zdrojů“, „počátků“ nebo nějakých „apriori“ jakéhokoliv typu. Ovšem takové přibližování je možné jenom v rámci postupu, v němž víme, co děláme. A k tomu máme zapotřebí sestupu k takovým „počátkům“, abychom rozuměli sami sobě. A v tom už (podobně jako v jakémkoliv myšlenkovém i praktickém podnikání) je vždycky nějak „přítomna“ pravda, ale jen jako zdroj a motiv všeho přesahu, nikoliv ve své zjevnosti. Pravda se zjevuje, vyjevuje tak, že staví do světla náš přístup, naše podnikání, naši aktivitu, zkrátka naši subjektnost; a to znamená, že se vyjevuje skrze naši subjektivitu, skrze reflexi. To však neznamená nikterak, že analýzou nějakých původních daností nebo struktur subjektivity můžeme dospět k odkrytí pravdy, která jako by v jejím základu byla přítomna. Je tam, ale je tam stejně jako v základu každé aktivity vůbec. A to znamená, že tam je relativně, parciálně, individuálně, rozhodně ne „univerzálně“, ve své všeobecné platnosti a závaznosti.

[750424–1]

(122) (5) (SSaŽ, 24. 4. 75 dopol.)

Podle tradičních představ žije člověk ve svém světě aktivně i pasivně, tj. jeho vazby k tomuto světu jsou aktivní i pasivní. Ale tu vzniká problém: co je vlastně tzv. pasivita? Trpnost předpokládá, že nějaký jiný subjekt je činný, a jeho činnost (ev. působení) má nějaký vliv na jiný subjekt, který je objektem tohoto působení. A tento druhý subjekt je předmětem tohoto působení tak, že na sebe nechá působit, že se tomuto působení „podvoluje“, že se nechá ovlivnit, zkrátka že „trpí“ toto působení. Ale my přece víme, že tento druhý subjekt není ve svých „pasivitách“ bez jakéhokoliv omezení, nýbrž právě naopak, že jeho „vnímavost“ vůči „působení“ odjinud má např. svůj práh, svou spodní i horní hranici, a také svůj vrchol. Zkrátka tato vnímavost má své meze. To je jedna stránka věci; druhá stránka spočívá v tom, že tyto meze nejsou ani tak překážkou „působení zvnějška“, jako spíš strukturou zvláštního typu aktivit subjektu, na nějž je „působeno“, které se tohoto působení „zmocňují“, které si ji „osvojují“, zkrátka které na toto působení resp. na onen působící subjekt „reagují“. Tam, kde „pasivita“ nereaguje, nemůže se žádná aktivita jiného subjektu stát „působením“. Mohli bychom se vyjádřit paradoxně: působení působícího subjektu je „způsobeno“ subjektem reagujícím, je jeho reagováním teprve konstituováno jako „působení“. Tím je však naprosto zproblematizováno pojetí tzv. „pasivity“. Ve skutečnosti totiž, jak se zdá, není žádné pasivity, resp. pasivita není ničím původním, „elementárním“, nýbrž je odvozena z aktivit, je to zvláštní typ aktivity, totiž reaktivnost, reaktibilita, schopnost být aktivní se zřetelem k něčemu vnějšímu.

Ovšem to může znamenat jenom popření „čisté pasivity“; ta skutečně možná není. Ale problém se nám přesouvá na jiné místo. Aby subjekt mohl reagovat na něco vnějšího, musí se s tímto vnějším ve své akci setkat, a potom ještě musí dostat o tomto setkání zpět informaci, zprávu. A tato informace, to je nyní náš nový problém, do něhož (nebo na nějž) se přesunul problém původní, totiž problém pasivity. Tím, že jsme zdůraznili aktivní ráz toho, jak se subjekt zmocňuje vnějšího „působení“, jsme ještě vůbec neodstranili problém toho, jak se informace o setkání s oním vnějším dostane zpět k subjektu, který na ono vnější reaguje. Je totiž zřejmé, že cesta takové informace musí být opačně orientovaná než původní akce, směřující k vlastnímu setkání.

Protože k setkání s něčím vnějším může dojít jenom „venku“, a to znamená jenom prostřednictvím vnějšku, vnější stránky subjektu, vzniká otázka, jak vůbec může startovat nějaké „dění“, nějaká „událost“ nebo složka události jako vnějšek, který se postupně „zvnitřňuje“. Jestliže jsme událost a tedy i akci chápali jako něco, co je založeno „uvnitř“ a co se postupně zvnějšňuje, pak tu stojíme před problémem, jak nazvat pochod opačný nebo jak jej vyložit, eventuelně „odvysvětlit“, převést na první.

[750424–2]

(123) (6) (pokrač., 24. 4. 75 dopol.)

Tento problém má základní důležitost, protože odtud se řeší celá skupina, celá série otázek, jež zůstávají mimo rámec úvah jak racionalistické, tak empiristické tradice evropské filosofie. Zejména empirismus pracuje s pojmy „vjem“, „percepce“, „imprese“ apod., ale vůbec si nepoloží otázku, jak je takový vněm, (percepce atd.) konstituován. Podobně nekritický je marxistický pojem „odrazu“; Lenin sice předpokládá, že k odrazu není zapotřebí vědomí, že schopnost odrážet má každá hmota, i ta nejnižší úrovně (což je značně pokročilý náhled), ale s aktivitou ještě odrážení přece jen nespojuje. A racionalistická tradice evropské filosofie vrcholí v polemice s empirismem v Kantovi „vynálezem“ apriori, ale jako něčeho, co vtiskuje určité rysy každému „vnímání“, zatímco otázku tohoto vnímání samotného rovněž nechává plavat ve vzduchu, aniž by se jí myšlenkově zmocnila a podala eventuelně své alternativní řešení.

Tak tedy: protože každá akce budí reakci, není to jenom poslední, zvnějšněné již stadium akce, které „ovlivňuje“ svůj „předmět“, ale tento předmět sám klade také nějaký „odpor“, zformuje „reakci“ proti oné akci. Není to ovšem „pravá reakce“, která je ve svém základě akcí, nýbrž pouze „jakoby-reakcí“, quasi-reakcí, spočívající pouze v tom, že oné skutečné akci klade odpor, že jí stojí v cestě, překáží. Ale právě tohle „překážení“ zasahuje samu akci a posouvá, proměňuje tvar jejího zvnějšnění; a o této proměně je „centrum“ ihned „informováno“, protože akce (nebo vůbec událost) může sloučit a zaniknout jenom tehdy, když průběh jejího zvnějšnění není ničím narušen ani posunut. Dojde-li k nějaké anomálii při zvnějšňování, je z iniciativy samotné akce odloučena zvláštní její složka, která nese zprávu zpět do „centra“. Ukazuje se tedy, že je možno ovlivnit vnitřní strukturu, vnitřní dějství subjektu jakožto události také zvenčí, ale pouze přes reaktibilitu tohoto subjektu. Jinak je možno subjekt pouze „demolovat“ a „rozvrátit“.

Nicméně základní otázkou je především časový průběh a vůbec charakter oné vracející se složky, jež „nese informaci“ zpět do centra, a za druhé povaha konce této složky, jímž tato složka dovršuje své „uskutečnění“, jímž dosahuje svého „cíle“ a „završení“. Je hodno pozoru, že na jisté úrovni se vytváří jakýsi zvláštní „vnějšek“, do něhož některé akce subjektu míří, který však je jakoby uvnitř subjektu, resp. náleží zvláštním způsobem k jeho vnější stránce, neboť z něho – ač má vnější povahu – není možný přechod navenek do vnějšího světa leč přes zvnitřnění a teprve po něm následující zvnějšnění směrem k vnějšku, z něhož přechod ven k cizím vnějškům možný jest. Tento zvláštní vnějšek můžeme pak zvát „subjektivitou“. Subjektivita je pak zvláštní typ objektivity, který se vztahuje k předmětnému světu dvojím způsobem: reálně přes zvnitřnění a nové zvnějšnění v akcích, intencionálně (resp. „ideálně“) tak, že před sebe promítá jakýsi „předmět“, „reprezentující“ skutečný předmět, mínící jej, ale tak, že z něho podržuje jako reprezentativní jenom vybrané, oddělené, „odtržené“ (abstrahované) rysy. Tyto rysy buď přímo napodobují skutečný předmět, a pak jde o představu; nebo jsou nenázorné a pak jde o pojem. Tak kupř. lze pomyslit (např. ve vzpomínce, ale také např. v projektu – třeba když botanik hledá určitou rostlinu) na strom tak, že si ho „v duchu“ představíme. Představování je v tom případě určitá aktivita, jež se uskutečňuje rovněž zvnějšňováním, ale nikoliv zvnějšňováním, mířícím ven do předmětného světa, nýbrž zůstávajícím natolik v rámci subjektu, že je jakožto zvnějšnění zvenčí nenahlédnutelné, nýbrž pouze zevnitř (tj. je „soukromou“ vnějškovostí). K takové představě stromu patří ovšem jakási ne zcela určitá, ale přece jenom nepochybná výška, mohutnost, zeleň listů a některé znaky (nepříliš přesné a detailní, což ostatně dost záleží na znalostech teoretických, které do představování ustavičně pronikají a které doplňují jeho nedostatečnost a neurčitost), jimiž se vyznačuje určitý strom na rozdíl od jiných. Taková představa může být vzpomínkou, ale stejně dobře i kombinací nebo „konstrukcí“ fantazie. Naproti tomu pojem stromu míní rovněž „velikost“ stromu, ale zahrnuje strom veliký stejně jako malý nebo střední; míní strom zelený, asimilující, ale stejně tak jehličnatý jako listnatý, a stejně tak s listy nebo bez nich (jako v zimě) apod. Jaký je tedy vztah mezi představou a pojmem? A v čem je různost obou založena? V jakém vztahu je navíc představa ke vjemu? (eventuelně pojem ke vjemu?); co to je vlastně vjem (vněm)?

[750424–3]

(124) (7) (SSaŽ, 24. 4. 75 odpol.)

Husserl ve svých Karteziánských meditacích, § 60 (3142, str. 133–135), uvažuje o myslitelnosti dvou nebo více do nekonečna oddělených světů, a uzavírá, že něco takového „není nic myslitelného, nýbrž čistý protismysl“. Jeho důvody jsou ovšem velmi nepřesvědčivé: takové dva světy (nebo více světů) jsou prý nutně pouhá okolí intersubjektivit a pouhé aspekty jediného objektivního světa, jenž je jim společný. „Neboť obě ty intersubjektivity nevisí ve vzduchu; jsou mnou vymýšleny, a proto jsou obě se mnou jako konstituující pramonádou (…) v nutném společenství“ (str. 134). „Může tedy existovat ve skutečnosti pouze jedno jediné společenství monád, společenství všech monád koexistujících a tudíž pouze jeden jediný objektivní svět, jen jeden jediný objektivní čas, jenom jeden objektivní prostor, jenom jedna příroda a jsou-li ve mně vůbec založeny struktury, jež implikuje spolubytí jiných monád, pak musí existovat tato jedna jediná příroda.“ (str. 134). Tady jsou důsledky chybného Husserlova myšlení jako na dlani. Ale právě také na tomto terénu je vyvrácení Husserlovy základní myšlenky nejpřehlednější, nejpřesvědčivější, ba nejfrapantnější.

Pro Husserla totiž okolnost, že mohu myslit nějaký odlišný svět jako „jednotu takové intersubjektivity, jež postrádá co možná každý aktuální společenský vztah k jiné“, je už postačující k tomu, aby jednota jediného světa byla založena, neboť je založena právě mnou, který obě takové skupiny monád, jež se k sobě nijak aktuálně nevztahují, myslí. A protože už toto pomyšlení mého já jako „konstituující pramonády“ zakládá jednotu jediného světa, je tím věc vyřešena – nebo spíše „vyřízena“. Jenže právě tady se ukazuje, jak taková „transcendentně subjektivní“ konstituce je čímsi pramálo efektivním. To, že myslím svět jako jediný, je právě tak „platné“ jako to, že myslím svět jako jeden z mnoha navzájem nesouvislých a nikterak nekomunikujících světů. Obojí je třeba prověřit. A Husserl nemá myšlenkové prostředky, jak takovou prověrku uskutečnit, protože si pod kritickým prověřením podřízl větev svou redukcí na transcendentální subjektivitu a intersubjektivitu.

Jakmile však zavedeme rozšíření pojetí aktivity, jež už nebude redukována na aktivitu pouhého vědomí, jakmile zavedeme pojem akce jako přechodu zvnitřku navenek a zejména pojem reaktibility, okamžitě se nám ukáže nová perspektiva kritického prověření svrchu zmíněné otázky. Jestliže např. velmi vzdálené galaxie se od sebe (jak napovídá rudý posuv) vzdalují na opačných koncích toho, co bychom ještě mohli nazvat „jednotným, jediným“ vesmírem, rychlostí, která se blíží c, pak spolu přestávají mít možnost jakékoliv komunikace. Astrofyzikálně je tento problém nerozřešen, ale je myslitelné, že po „velkém třesku“ ustavičně se zvětšující vesmír dospěje do takového stavu, kdy jeho protilehlé okraje se navzájem budou od sebe vzdalovat rychlostí, blížící se c (nebo snad i větší než c? – to je právě ten problém!); a pak končí mezi nimi veškerá komunikace. Nejde tedy jen o možné „nekonečné vesmíry“, jež jsou navzájem bez jakékoliv souvislosti, ale dokonce jeden vesmír (zprvu jediný) se v průběhu vesmírných procesů může rozpadnout na několik „vesmírů“, které spolu nadále rovněž nekomunikují. (pokrač. 25. 4. 75, večer, Michle, SSaŽ.)

Zbývá ještě posoudit, zda garantem jakési „zbytkové“ jednoty nemůže být alespoň společná minulost. Mám za to, že nikoliv, protože „minulost“ je buď minulostí něčeho přítomného – anebo vůbec neexistuje (a jako by ani dříve nikdy neexistovala). Jde totiž o to, zda části původně jediného, nyní však již rozpadlého vesmíru jsou schopny ne-li na sebe navzájem (aktuálně), tedy alespoň na svou „společnou“ minulost stále ještě navazují. Tady však se uplatní rozpoznání, že navázat na minulost znamená na ni reagovat, a reagovat lze jen na to, co je bezprostředně „před“ reagujícím, takže reagovat na dávnou minulost přímo prostě nelze, nýbrž vždy jen prostřednictvím toho, co je bezprostředně „před námi“, a to zase mohlo reagovat jen na to, co bylo bezprostředně „před“ ním, atd. až nazpět k oné dávné minulosti. A za druhé se uplatní také rozpoznání, že reaktibilita má určitý poměrně dosti vysoký práh a že má „hrubý rastr“; to má za následek, že „minulost“ se nikdy „nezachová“ v reakci celá, nýbrž jen velmi částečně, takže oproti „minulé přítomnosti“ je příslušná „přítomná minulost“ vždycky podstatně chudší. Při potřebně dlouhé době, která uplyne od rozpadu vesmíru na dále již nekomunikující zlomky, části, můžeme proto plným právem předpokládat, že stará „společná“ minulost se už docela vytratí. A posléze nesmíme zapomínat na věc snad nejdůležitější, která Husserlovu přístupu proběhne jako voda mezi prsty.

Jediný“ vesmír nemůže být zachován po svém rozpadu na nekomunikující již části nějakým navazováním prostě proto, že nikdy předtím jedním vesmírem nebyl. Co je zapotřebí k tomu, aby byl vesmír vskutku jeden? Je zapotřebí, aby tu byl nějaký subjekt, který by se k němu jako k jednomu vztáhl, který by naň jako na jediný reagoval. Ale žádný atom není schopen reagovat na celý vesmír, ať si to někteří filosofové sebevíc tvrdí. Reaktibilita atomu je krajně omezená: je schopen reagovat na kvanta energie (a to ještě jenom někdy, za určitých předpokladů), na gravitační působení (tj. na gravitační pole), na elektromagnetické pole atd. – a to jsou všechno jenom velmi redukované stránky a vrstvy „univerza“, „vesmíru“. Ani velké shluky hmoty, jako jsou hvězdy (a planety) nebo galaxie atd. na tom nejsou o mnoho lépe. Když byly nedávno objeveny např. pulzary, objevila se v nám známém vesmíru nepochybně zcela nová „reakce“ na jejich záření, reakce mnohem kvalitnější než nějaké nahodilé zareagování na radiové záření v tom rozsahu, jak na ně eventuelně může zareagovat jakýkoliv atom nebo kus neživé hmoty nebo dokonce nějaká živá bytost nižší než člověk, ba dokonce než člověk na úrovni, na níž ještě nebylo objeveno a ovládnuto radiové vysílání a přijímání (takže do té doby jako by pulzary vlastně pro náš „vesmír“ neexistovaly – ledaže bychom předpokládali někde ve vzdálených koutech tohoto našeho vesmíru ještě nějaké jiné inteligentní civilizace. Ale pak opět je tu cézura mezi těmito civilizacemi a námi, takže jediný vesmír opět nemáme, a to do té doby, dokud mezi sebou všechny vesmírné civilizace nenaváží přímý nebo alespoň přes jiné prostředkovaný kontakt.

Z toho všeho je naprosto zřejmé, že k tomu, aby svět byl vskutku jediným světem, je zapotřebí víc, než ho pouze „myslit“ jako jeden, nebo vůbec jenom ho „myslit“. Jednota světa (bez níž jedinost světa nemá smysl) nemůže spočívat v ničem jiném než ve schopnosti tohoto světa (nebo nějakého jeho reprezentanta), vztáhnout se k sobě, tj. ke světu jakožto k celku, reagovat na sebe jako svět-celek, na jednotný, jediný svět. Svět není ničím daným, ničím objektivním, ale stává se uprostřed aktivních subjektů, které se k němu vztahují, a to do té míry, do jaké se k němu vztahují.

R 1975–16

[750425–1/750426–1]

(125) (1) (SSaŽ, 25. 4. 75 pozdě večer.)

Zcela analogicky jako o „jednom jediném“ světě mluví Husserl o „jedné jediné“ přírodě. Praví, že „ve skutečnosti“ může existovat „jednom jedna příroda“, a dokonce že „musí existovat tato jedna jediná příroda“ (Karteziánské meditace, 3142, str. 134, § 60). Na jiném místě píše: „Podržujeme celou přírodu, jež už je v sobě konstituována jako konkrétní jednota, a …“ (tamtéž, str. 129, § 58). Mohli bychom opakovat jenom tytéž argumenty, jež jsme uvedli při přezkoumání problému jedinosti a ev. jednoty „světa“. Leč příroda má určitou specifičnost, která nám dovoluje učinit ještě jeden krok dál. Jde totiž o to, že i tam, kde člověk míní svět jako něco, co má „před“ sebou (a to je nepochybně hrubý omyl), je si zároveň vědom, že sám je součástí tohoto světa. S přírodou to je složitější. Sám Husserl uvádí, že do oné přírody jako konkrétní jednoty „zahrnujeme“ těla lidí a zvířat; avšak duševní život už do ní nezahrnujeme v konkrétní úplnosti…“ (tamtéž, str. 129). Už z těchto výroků můžeme vyvodit jednu důležitou věc: dokud duševní život neexistoval, příroda spadala vjedno se světem jako celkem, s „konkrétním plným světem“. Jakmile však se tu duševní život probudil resp. objevil, je příroda už jenom pouhou částí světa vcelku, je to už jenom „konstitutivně souvislá spodní vrstva konkrétního plného světa“ (tamtéž, str. 129). Duševní život se tedy sám jakoby vyděluje z přírody, a vyděluje z přírody i člověka, který „duševně žije“. Jak se objevuje v přírodě člověk, hned se z ní právě jako člověk vyděluje a staví se alespoň částečně mimo ni. Husserl připomíná, že „tělo“ člověka do přírody zahrnujeme. Nicméně to je právě otázka, zda to je taková samozřejmost. Tělo lidské nejsou jen jistým způsobem uspořádané atomy a molekuly, ale jistým způsobem fungující orgány. A tyto orgány přece nepochybně fungují po mnohé stránce jinak tam, kde duševní život neexistuje, než tam, kde už funguje a působí. „Duševní život“ totiž podstatně „působí“ na chování člověka, dokonce i na jeho tělesnost (ostatně chování člověka přece je vždycky také jeho tělesnost, neboť jeho tělo to je, které „se chová“ resp. které je „nástrojem“ tohoto „chování“, jeho prostředníkem, jeho pákou. Tělesné chování, tělesné spravování se člověka je totiž „řízeno“ již upadlými, stále více degenerovanými, narušenými a rozloženými „instinkty“. Vydělení člověka z přírody je právě charakterizováno tím, že lidské chování, lidský život už nemůže být řízen, ovládán, „sjednocován“ instinkty, protože jsou jednak oslabeny, jednak lidské situace jsou stále o tolik složitější, že je staré instinkty už naprosto nemohou a nedovedou zvládnout, že jim nedovedou svými prostředky čelit. Odtud neurotický rys lidské existence a nezbytnost kompenzace upadlých instinktů řízením jiného typu. Proto také duševní život není jen prohloubením, intenzifikací, zdokonalením života instinktivního, ale čímsi radikálně odlišným, novým. Podstatou této novosti a odlišnosti ode všeho dosavadního je nový typ intence: zatímco zvíře může „mířit“ pouze na konkréta, na to, co má dáno před sebou, kdežto jinak je leda „tlačeno“ nějakými „pudy“, člověk může mířit na celé skupiny, na celé oblasti, na horizonty, na obecniny, ba dokonce na sebe samotného a také na „nicotu“. To vše je podmíněno právě tím, že se dostává do distance od „přírody“, vyděluje se z ní a zčásti ji jakoby opouští. Nemůže ji ovšem opustit docela, a tak aby nebyl „stahován“ ustavičně zpět, táhne přírodu za sebou a s sebou. Ale kam odstupuje, kam odchází, kam za sebou postupně táhne celou přírodu? Pouze někam, kam se nejen sám může odebrat, protože tam je pro něho dost místa, ale někam, kde je tolik místa, že se tam „vejde“ dokonce celá příroda, tj. celý dosavadní „svět“. A proto to nemůže být nic menšího než nový svět, rozlehlejší, ale zejména otevřený ve své rozlehlosti, aby tam mohlo dostat své místo vše z dosavadního světa i onen dosavadní svět sám (26. 4. 75), a aby tam ještě zbylo místo pro vše, čím a v čem nyní bude nadále žít člověk jako člověk, se vší svou kulturou a civilizací, technikou, vědou, veškerou praxí, i duchovní, mravní, myšlenkovou, uměleckou, náboženskou, vůbec společenskou.

[750426–2]

(126) (2) (SSaŽ, 26. 4. 75 ráno.)

Tímto novým světem, do něhož je pojato vše, co dosud představovalo „svět“ (necháme-li zatím stranou svou kritiku tohoto pojmu, chápaného předmětně) a v němž ještě zůstávají obrovské otevřené prostory, připravené pro lidskou aktivitu, je především svět řeči, slova. Byla by hrubá chyba, kdybychom se na řeč dívali jako na nějakou efemérnost, která se odehrává uvnitř dosavadního „světa“; to je totiž pouhé mluvení, mluva. Ale mluvení nemusí přece ještě nic říkat; mnohomluvnost je často zástěrkou neschopnosti nebo také nechuti něco říci. Mluvení lze konstatovat čistě vnějšně: pohyby úst, jazyka, výkon hlasivek, eventuelně gestikulace a grimasy, hlas určitým způsobem formovaný a strukturovaný, event. určité formy písemných projevů atd. atd. Ale takové konstatování ještě vůbec nic neříká o tom, zda ono mluvení (nebo písemný projev) je smysluplné a co se jím vlastně říká. Jak je to možné, že určitá aktivita člověka není pouze zaměřena ke svému konci, ke své realizaci, ale že především a na prvním místě něco znamená, něco míní, že něco chce „vyjádřit“, „oznámit“, zkrátka „říci“? To, co člověk může vykonat, je aktivita, jíž se zvnějšňuje cosi vnitřního. Tam však není přítomen ještě žádný „význam“, žádný „smysl“, taková akce ještě nic „nemíní“, k ničemu dalšímu se „neodnáší“. Aby něco takového vůbec bylo možné, je tu zapotřebí jakéhosi smysluplného prostředí, světa smyslu, světa slova. Teprve v rámci tohoto světa smyslu si každý jeho obyvatel, tj. obyvatel světa řeči, světa logu vytváří svůj vlastní smysluplný svět, své „osvětí smysluplnosti“, „osvětí smyslu“. A protože člověk jako subjekt (vysoké úrovně) je srostlicí vnitřního a vnějšího, je také jeho skutečné osvětí „srostlicí“ (či jakoby srostlicí) předmětnosti a smysluplnosti. Osvětí zkrátka má tuto dvojí stránku. A jestliže Husserl každý poukaz na smysl chápe jako poukaz k subjektivitě, je to zřejmé přehlédnutí či vlastně naprosté nevidění této nadsubjektivní platnosti každého smyslu a to, že říše smyslu a smysluplnosti je předpokladem a základem jakékoliv smysluplné konkrétnosti.

Svět řeči a svět smyslu do značné míry spadá vjedno – ovšem až na jednu významnou odchylku. Řeč je zakotvena ve smyslu (smysluplnosti), ale vztahuje se vždy také (byť nikoliv výhradně) k „věcem“, tj. k předmětné skutečnosti (ať už k reálným nebo ideálným předmětům). Vztahuje se k nim tak, že je „míní“. To je možné sice jen uvnitř světa smyslu, ale přece je to cosi specifického, co se prostě se vztahem světa smyslu ke světu „předmětů“ (lépe ke světu „konkrétností“, „konkrét“) nikterak neztotožňuje. Smysl atrahuje konkréta, má pro ně „vnitřní přesvědčivost“; naproti tomu intence ve světě řeči neatrahuje to, k čemu intenduje, a neintenduje to, co atrahuje. „Mínění“ může být „vnitřně“ atraktivní pouze pro ten subjekt, který mu je schopen (jakožto mínění) porozumět; a v rámci tohoto eventuálního porozumění je subjekt po směru mínění, po směru intence odváděn sám od sebe a dováděn k „předmětu“ této intence. To co je „před“ subjektem, jsou jisté formy předmětnosti a reálnosti, a nic víc. Aby „jim“ porozuměl v tom, k čemu dalšímu se odnášejí, musí znovu vytvořit, „reprodukovat“ (veden ovšem těmito předmětnostmi) vnitřní poukaz, intenci, vůbec vnitřní stránku, a víc: vnitřní „svět“ či spíše „osvětí“ smysluplnosti, jež spoluurčovala a de facto rozhodující měrou spoluurčovala (při zachování a respektování určitých „šifrovacích“ pravidel) strukturu a sestavu vnější podoby „řečového sdělení“. A taková reprodukce je pochopitelně možná pouze ve světě smyslu, tj. za předpokladu a na základě atraktivity smyslu, obracejícího se na chápající a srozumívající subjekt. Ve světě smyslu totiž žijí také všechny živé bytosti, a jejich chování a zejména nadindividuální „směřování“ je možné a myslitelné jenom za předpokladu, že pro ně a pro jejich žití je smysl a smysluplnost atraktivní. Jakousi prae-intencionalitu najdeme proto v celé říši živého. Svět řeči tím však není dán, nýbrž musí se nejprve ustavit na základě zformování předmětné intence (neboť nepředmětná intencionalita je světu mínění, myšlení, řeči společná se světem života, živých bytostí).

[750427–1]

(127) (3) (SSaŽ, 27. 4. 75 dopoledne.)

Žijeme v době, kdy nefilosofovat už není možné. Ta filosofie se tak prosadila, že člověk (každý) filosofuje, ať chce, nebo nechce, a jde jen o to, zda filosofuje dobře, nebo blbě. A dobře se dá filosofovat jenom tak, že to plně a vědomě chce a když to dělá tak, že ví, co dělá, tj. když své filosofování stále kontroluje a vždy znovu přezkušuje. A tak ovšem i v umění je té filosofie velmi mnoho, a musí to být opravdu nesmírně vynikající umělec, aby si různými reziduálními prvky starých filosofií nenechal diktovat něco podstatného pro celou svou tvorbu, a nejrozumnější je, když si alespoň něco málo z filosofie a o filosofii (což je také jen partie ze samotné filosofie) přece jen osvojí, aby si to dal do pořádku a aby „vnitřní přesvědčivosti“ (či v tomto případě „falešné vnitřní přesvědčivosti“) přežitých filosofémat a filosofických struktur dovedl čelit. (Přepis mgf. záznamu ze 2. 4. 75, rozhovor o filosofii – upraveno a pouze výběr.) [Kazeta č. 64/B.] (Námitka: Nepochybně hraje filosofie významnou úlohu v integraci celé epochy, ale pro samotné individuum? Že by bylo mezi filosofy nejvíc integrovaných lidí? Naopak, spíš mezi prostými lidmi než mezi filosofy.) (Protinámitka: Tady se směšují dvě věci. Existuje jistě taková jakoby „akademická“ filosofie, ačkoliv to je trochu silný výraz na to, co myslím. Ale určitý druh reflexe má takový jakýsi neutralizační účinek, právě opačný proti tomu, co dělá to svědomí. No ale pak se to přece nedá považovat za skutečnou filosofii, to se musí od samého začátku – čím dřív, tím líp – rozeznávat.) No, totiž ať dělá člověk, co dělá, jeho činnost má sklon produkovat „emancipované elementy“. Z toho, co udělá, se najednou stane něco, co se postaví proti němu. (Marx to ukazuje na určitých rovinách, ale platí to všude, a platí to také ve filosofii.) Také filosofování nese s sebou jako vedlejší produkt tendenci se emancipovat a stát se jakýmsi filosofickým mnohověděním, „mnohočtením“ atd. Už jen kolik je toho, co po celém světě nového vychází! Člověk by nemusel nic jiného dělat než že by ustavičně četl; a pro samé čtení by se nedostal vůbec k tomu, aby začal opravdu s filosofií, s filosofováním, k tomu, aby dělal něco, co mu celý jeho život integruje. Prostě má před sebou stále jenom rozmanité názory, a víc nic. To se nepochybně může stát, stejně jako tomu je v každé jiné činnosti. Ale tam, kde ta skutečná filosofie je, tam vidíte, jak to člověka tlačí a strhuje, co všechno musí a má integrovat. Jsme ovšem v době, kdy ještě dožívá a doznívá ta metafyzická, předmětná filosofie. Dosud ten tlak, trend k integraci chápal téměř každý filosof jako nezbytnost vytvořit systém. Ale teprve když si uvědomí člověk, že to je falešné svádět všechno na tu předmětnou stranu, že rozhodující není ani ten systém věcí, systém světa vylíčit, nýbrž integrovat samotného sebe – a to ovšem mohu udělat, jen když jsem také integrovaně přítomen v tom světě – teprve tam před sebou pořádně zahlédne, uvidí ten nejvlastnější problém integrace sebe samého a svého přístupu ke světu, svého pobývání na světě. Smyslem filosofování je tedy tato dvojí integrace, která jde pospolu ruku v ruce, protože jedna není možná bez druhé: integrovaný svět a integrovaný pobyt člověka na světě. Největší filosofové si toho od samého začátku jsou vědomi, ale nejenom na tom začátku. Bohužel je tomu tak, že filosofové jsou většinou, takřka po pravidle v napětí vůči tomu, co jest: ke své době, k veřejnosti, k vládě atd. A přitom ovšem mohou žít jen když jsou alespoň nějak respektováni, uznáváni nebo alespoň necháni na pokoji. Čím větší je filosof, tím těžší je rozhodování, má-li brousit ty čočky apod., a filosofii bude provozovat vlastně jen ve volných chvílích, anebo bude-li dělat státního radu nebo zastávat jinou významnou funkci daného establishmentu, a filosofii bude muset upravit a proměnit tak, že už to vlastně nebude filosofie. (Sotar: nejen tedy, že je třeba přebudovat ontologii celou, ale je zřejmě zapotřebí položit jinak samu základní otázku – ne už jako otázku po bytí, ale po čem tedy?) Takto bychom to mohli formulovat, jenom když už víme, co to je „bytí“. Je možno se ptát po „bytí“, pokud ovšem myslíme ten pojem za tím termínem jinak. Každá otázka dává smysl jedině v určitém kontextu. Poukazovat k otázce po bytí je nonsense, protože to zůstává mimo kontext. Co to je „bytí“? To přece musíme nejdříve vysvětlit. V tom je přece zašifrována spousta věcí, které se musejí nejprve dešifrovat a vyjasnit. Takže to vlastně není vůbec žádná „základní otázka“. Základní otázky filosofické jsou jiné. Třeba když Kant dává důraz na tu známou trojici tří základních otázek atd., tak je daleko blíže skutečnému tázání, než třeba když se tážeme po „bytí“. To je přece tak strašně komplikovaná záležitost, spíš jen někde na okraji té filosofické „krajkoviny“. To je spíš docela jinak: když chcete něco nového říci, tak nastává problém, na co to zavěsit. Když to jsou termíny/pojmy, které jsou běžné, tak se vám těžko podaří přesvědčit lidi, aby je chápali tak jak vy chcete. Každý se prostě chytne toho běžného významu a vaši myšlenku nepochopí nebo velice zkreslí. Když si však vezmete úplně nové slovo, které nikdy nikdo neslyšel, tak tomu zas vůbec nikdo nerozumí a navíc to je k smíchu. A tak se vybírají sice už existující, ale méně běžná slova; mimochodem, tohle dělala křesťanská theologie, např. ve volbě domácího slova, jímž se překládal původně hebrejský a pak řecký termín pro „víru“. Vždycky pro to bylo vybráno nějaké málo frekventované, ale již existující slovo (ne tedy běžné!). Jakmile je nějaké moc frekventované slovo, tak se s ním většinou nedá nic pořídit (existují výjimky tam, kde už běžný způsob užití napovídá směr, v němž je toto slovo třeba pojmově domýšlet – pak je to ovšem takřka ideál, protože pak jsme na cestě, myslit přímo ze základu jazyka). A proto třeba Heidegger sahá k nějakým prastarým německým slovům a etymologizuje napořád starogermánská nebo staroněmecká, a ovšem také stará řecká slova, a tak nějak se hledí odpoutat od toho šíleného tahu a tlaku běžného jazyka, který cpe člověka do těch starých kolejí, jež byly už jednou vyježděny, a ponechává ho tím pak ve slepotě k základům a také k problémům, jež nutně náleží ke kontextům příslušných slov/pojmů.

[750427–2]

(128) (4) (pokrač., 27. 4. 75 odpoledne.)

Fakt je, že termín „bytí“ k něčemu takovému poskytuje poměrně velmi dobrou příležitost. Dělalo to potíže už v minulosti: o všem se říká, že to jest. Co to je vlastně toto „jest“? Něco je velké nebo malé, barevné nebo bezbarvé, ušaté nebo chlupaté atd., a kromě toho to „jest“. Mohu mluvit o velikosti, barevnosti, např. zelenosti, ušatosti, chlupatosti – a co teď? O „jestnosti“? Máme tu slovo jsoucnost. A teď ještě tu máme slovo bytí. Jak souvisí jsoucnost a bytí? Jak souvisí jsoucno a jsoucnost? Jsoucno je to, co jest, a to, jak to jest, je jsoucnost. A teď s tím jsou všechny ty známé problémy a nejasnosti, nikomu to pořádně nedává (zvenčí, běžně) kloudný smysl. No a tak to filosof popadne a navěsí na to všelijaké, pro něho a pro jeho myšlení podstatné významy. Takhle to ovšem můžeme dělat i s čímkoli jiným. Ale to přece není ten základ; to je jenom pokus, jak to někde chytit, jak to uchopit a zpracovat v nějakých těch myšlenkových, pojmových prostředcích. To, oč vskutku, vposledu jde, to přece není „bytí“! To by byla iluze. To jenom má být vhodný prostředek, něco podobného jako jsou platonské ideje, třeba idea dobra. To je také něco takového. Když potřebným způsobem „namyslíme“, „nasoudíme“ a tak zvýznamníme pojem „bytí“, tak jsme tím získali jakýsi lakmusový papírek. Ale to, co ten papírek ukazuje, totiž je-li něco zásadité nebo kyselé, to je přece někde jinde! Konec konců, je-li bytí jsoucno nebo není jsoucno, na tom přece primárně vůbec nezáleží. Ta důležitost spočívá jenom v tom, k čemu určité pochopení bytí poukazuje, čeho to je lakmusový zbarvený papírek. To důležité, to je ta orientace ve světě, jak je člověk ve světě. Koncept bytí je proti tomu jenom pouhým příznakem, jako je vyrážka pouhým příznakem třeba spály. – Tím nemá být ovšem nikterak řečeno, že tu je nějaká naprostá libovůle, že ten problém (např. bytí) je prostě jenom výmyslem, vymyšleným problémem. Jistá nahodilost tu spočívá jenom v tom, že určitý problém nebo xxxxx problémů a významů může být navěšena na tento nebo jiný kontext, na tento nebo jiný „problém“. Tady je prostě určitý myšlenkový zádrhel, který musí být nějak řešen; to je tak fakticky, to není vymyšlená věc. Ale těch zádrhelů je fůra a je celkem věcí rozvahy a rozhodnutí (volby), na který z těch zádrhelů tu nejvážnější problematiku, to nejvážnější téma zavěsíme. A já prostě tenhle zádrhel nepovažuju za nejšťastnější a nejvhodnější; není nahodilý, to vůbec ne, v něm se zadrhuje sama řeč. (Otázka: což ten pojem „bytí“ nepoukazuje na to, co chcete vy postihnout jako „pravdu“?) Asi ano; jenomže když mluvíte o bytí jako o „našem bytí“, což je dobře heideggerovské, tak je to zase něco jiného než to bytí, které není „naše bytí“. A ten poměr mezi obojím „bytím“, to je vlastně problém, který vyvstane v té chvíli, když zatížím, zatěžkám právě tenhle zádrhel, a když zatížím jiný, tak vzniknou jiné problémy. Je to proto jen taková „technická“ záležitost; ne že to je irelevantní – kdyby to neudělal Heidegger, tak by to jistě udělal někdo jiný a udělal by to jistě hůř. To je nepochybně potřeba prozkoumat, ale mně to nepřipadá jako nejlepší místo, na kterém by se to všechno, ty nejpodstatnější otázky ukázaly. Teď už nechme jsoucno zvlášť a zůstaňme jenom u bytí. Člověk je bytí, které se vztahuje ke svému bytí (je také jsoucno, ale člověkem je, pokud není jen jsoucno). A teď nepochybně „existuje“ nějaké bytí, které je „moje bytí“. Jak souvisí to moje bytí s tím bytím, v kterém jsem zakotven? Když se vztahuji ke svému bytí, tak se mi zároveň otvírá otázka po bytí vůbec. Jak souvisí otázka po mém bytí s otázkou po bytí vůbec? To jsou všechno technické důsledky toho, že jsem se zaměřil právě sem, na tento speciální zádrhel. To mám na mysli, ne že to je nesmyslné; spousta věcí se na tom dá nepochybně objasnit. Ale ocitneme se v tu ránu v takových sférách „pojmové krajkoviny“, kam nás takřka nikdo nemůže sledovat. To je filosofická ezoterie. Ale k čemu je filosofie na světě? K tomu, aby tento svět nějak pojala do plánu přeměny – „filosofové dosud svět jenom vykládali, ale je třeba jej změnit“ – ale copak tohle někdy filosofie může myslet jinak? Mám také za to, že když někdo mluví o bytí, tak jenom velkými kotrmelci může odtud dospět k tomu, jaká má být naše orientace ve světě. Samozřejmě že to je možno přemyslet, všechno přeinterpretovat a dát tomu jiné významy, ale faktem zůstává, že když chci mluvit o bytí, svůj život když chci založit na bytí a na orientaci k bytí, tak to všechno má takový spíš orientální přídech. A není nezajímavé, že právě to byli orientálci, kteří s takovým gustem právě na tohle a na Heideggera vůbec „skočili“… (dále nepřepisováno).

[750427–3]

(129) (5) (SSaŽ, 27. 4. 75 k večeru.)

Když Husserl s takovým důrazem poukazuje na „intuitivně nanejvýš obsažné a nikdy nevypracované apriori takového světa vůbec“ (3142, Kartez. medit. česky, str. 132, § 59), přetěžuje věc, která není ani tak zvláštní a výjimečná, jak by se snad mohlo zdát a jak on sám soudí. Jen empiristický předsudek nám sugeruje, že naše „abstrakce“ vznikají původně z nějakých „živých impresí“. Ve skutečnosti už docela malé děti tápavě míní celé „regiony“, celé oblasti nebo typy skutečností daleko snáze, než by byly schopny přejít k detailnímu rozlišení. (Příklad: Jana ve 2½ letech všemu živému, tj. slepici, psu, kočce i mouše, říkala „haf“.) Pochopitelně, že „pojem“ za tímto „haf“ nebyl řádně nasouzen a fixován, ale přece jenom nepochybně jakousi určitost vykazoval (šlo právě o živé bytosti, jež se hýbaly – snad je tato moje interpretace správná, i když nebyla přítomna v Janině uvažování tenkrát); ale nebyl také nikterak apriorní, nýbrž představoval jakousi určenou hypotézu, byl „pojmem“ na zkoušku. Všechny tzv. předčasné generalizace jsou založeny na tomto intencionálním „lovení“ typů skutečností „na zkoušku“. Potíž je, když máme pojem vypracovat a vymezit; ale „vymyslet“ jej, zkusmo (napůl, neboť to je vždycky jen „nahození“) jej jaksi vrhnout do světa jako narychlo upletenou síť, do níž by se snad, jak se očekává, mohlo něco chytit, to je přece snadné, velmi snadné, a náleží to k běžné tvůrčí aktivitě, jakou člověk projevuje nejfantastičtějšími formami od té chvíle, kdy byl uveden do světa smyslu, do světa řeči (a myšlení). A tady chci tvrdit, že vrhnout na skutečnost síť „haf“ má tytéž zdroje jako vrhnout síť „takového světa vůbec“, i když haf má mnohem předmětnější intencionální kontury, zatímco „takový svět vůbec“ (nadto takto nejmenovaný, nenazývaný) se mnohem spíše blíží tomu, co Jaspers nazývá „das Umgreifende“ a co nepochybně je „míněno“ především a původně nepředmětně.

Proto se zdá, že je dosti důvodů pro odbourání jakéhokoliv „apriori“. Jde o nejobecnější rozvrhy pojmového a již předpojmového charakteru, které jsou jednak velmi snadné, ale které jsou ještě mnohem více nakažlivé, takže dítě je od prvních slůvek „saje s mateřským mlékem“ řeči, do jejíhož světa je zváno a do nějž proniká svými prvními krůčky. Kořen těchto a podobných rozvrhů je daleko spíše v aktivních rozvrzích a projektech subjektu, přistupujícího k faktickým, praktickým setkáním a střetnutím s tím, co tvoří jeho okolí, aby z toho vytvořil své osvětí, než v nějakém subjektivním nebo i nadsubjektivním apriori.

Víra v svět“ je nesmysl; je to zkušenost osvětí, o niž tu jde. A ta se vytváří na základě neutuchajícího tíhnutí lidského subjektu (resp. předlidského subjektu, tj. narozeného dítěte, které ještě nemluví) původně zcela analogicky jako u zvířete (alespoň u vyšších obratlovců, kde to nejsnáze můžeme srovnávat). Do tohoto procesu však v lidském případě velmi rychle vtrhne mluva a s ní svět řeči, který vposledu pohltí vše a ukáže, jako to je ve světle řeči (a posléze ve světle pravdy). Tím se nejprve leccos zkomplikuje (a proto se dítě ve svém vývoji nejprve opožďuje za mládětem šimpanze), ale pak se toto dočasné zpomalení ukáže jako skvělá základna k obrovskému skoku dopředu, na nové, vyšší úrovně; a mladý šimpanz zůstane už beznadějně vzadu. A teprve v té chvíli, kdy se lidské mládě ocitá ve světě řeči, kdy se stává obyvatelem řeči, je schopno se zorientovat v tomto světě a z něho „ven“, směrem k předmětům (jež mají ovšem určitý smysl, protože to nejsou čiré objekty, nýbrž právě předměty, věci jeho „vlastního světa“, jeho „osvětí“), může zaujmout „postoj“ resp. „rozvrhující přístup“, „orientaci“, „životní styl“, který bychom snad mohli nazvat „vírou v svět“. Ale tu ovšem zkušenost světa (= osvětí) a zkušenost se světem (= osvětím) tu už dávno byla pohotově jako základna a předpoklad takové víry; a je to teprve důsledek a výsledek reflexe oné zkušenosti a této „víry v svět“ jakožto orientace v osvětí, jestliže je nějak – předmětně, když předtím už nepředmětně – tématizován svět jako něco odlišeného od pouhého osvětí, když je zkrátka nahlédnut důležitý rozdíl mezi do sebe uzavřenou subjektivitou a mezi subjektivitou, která je schopna opravdu uchopit něco z toho, co je kolem nás a před námi. A to, o čem Husserl mluví jako o „posledních zdrojích porozumění“ (str. 132), není pochopitelně žádným apriorním vybavením lidského porozumění, žádnou jeho „příslušnou apriorností“ ani „apriorním příslušenstvím“, nýbrž je to něco tak málo subjektivního jako objektivního, totiž právě onen svět řeči, svět smyslu a smysluplnosti, a vposledu svět pravdy.

[750428–1]

(130) (6) (SSaŽ, 28. 4. 75 večer.)

Husserlovu centrálnímu úsilí lze rozumět také tak, že je zařadíme do zcela odlišného kontextu. Tím se objasní, v čem lze jeho cíle hodnotit pozitivně, ale také jaké jsou meze a nedostatky celkové Husserlovy koncepce (ovšemže z hlediska onoho odlišného kontextu). Důraz na subjekt a subjektnost (event. i subjektivnost) je významný; významná je také orientace na praxi, přes níž a jíž je nám „dávána“ skutečnost, svět. Tzv. skutečnost čehokoliv je důsledkem „uskutečnění“, k němuž naprosto nestačí jen to, čím něco je samo o sobě, nýbrž na němž se nezbytně podílí také to, jak je na to reagováno ze strany něčeho jiného. Tak např. skutečnost židle nespočívá v tom, co bychom mohli popsat jako určitou kombinaci jistým způsobem tvarovaného dřeva s pletivem nebo látkou apod., neboť ke skutečnosti židle náleží především její uskutečněnost a způsob (i cíl) jejího uskutečnění – čímž je tu poukaz na subjekt truhláře, který židli zhotovil, ale také na subjekt člověka, který si židli možná koupí, ba i na subjekt – supersubjekt společnosti, kde je zvykem sedět na židlích atd., což všechno nějak intervenuje v samotném vytváření, vyrábění židle – ale také způsob, jak aktuálně na židli již vyrobenou reaguje nejenom jeden člověk, nýbrž lidé vůbec, kteří se dostanou do její blízkosti. Zkrátka: to, co lze popsat s tzv. objektivitou, tj. „objektivní“ parametry židle, je jenom jeden aspekt, jedna perspektiva, jedna stránka „skutečnosti“ židle (Husserl by řekl: jeden zvláštní případ subjektivity), nebo ještě lépe: je to jen část toho, čím skutečně židle jest. To se projevuje v tom, že se tato „objektivní židle“ nutně musí jevit jako cosi zdaleka nikoliv jednoznačného (což je přece cílem objektivace), nýbrž naopak zcela víceznačného až mnohoznačného. Jednoznačnosti nabývá každá objektivita postupně teprve tam, kde je „uskutečněna“ také ve sféře subjektnosti, event. i subjektivity. Ale to ještě stále jednak není definitivní a naprostá jednoznačnost, a i pokud je určitého „stupně“ jednoznačnosti a určitosti dosaženo, není tím ještě zaručena „platnost“ této jednoznačnosti. U židle např. je víceznačnost zachována i tam, kde na ni usedne moucha nebo kde se na ní uvelebí kočka, a to proto, že k „podstatě“ židle náleží, že je určena pro člověka (pro to ji truhlář vyrobil). I když lidský „přístup“ k židli je rovněž subjektní a subjektivní (jako přístup mouchy nebo kočky), je přece přiměřenější tomu, čím židle „vskutku“ je. To je však dáno tím, že jakožto židle je lidským produktem. (Čímž nemáme na mysli jen truhláře, ale celou společnost, která je zvyklá sedat na židle.) Lidské užití židle je to nejpřiměřenější, protože odpovídá tomu, proč byla židle uskutečněna. Podobně shledáváme, že bobří hráz je záležitostí právě bobří, neboť slouží bobrům a bobři se o ni postarali. Popsat hráz „objektivně“, tj. nehledíc na to, že vůbec nějací bobři existují, je dost veliký nesmysl nebo alespoň k nesmyslům to může vést. Rozhodující moment však spočívá v tom, když chceme zjistit „přiměřenost“ přístupu k neživé přírodě. Důležitost takového případu má dvojí kořen: jednak všude tam, kde je něco „přiměřené“ vzhledem k životu nebo lidskému pobytu, je stále přítomno něco z tzv. neživé přírody, co poskytuje příslušný materiál; židle nebo bobří hráz je ze stromů, stromy rostou ze země (tj. z minerálů) a ze vzduchu (tj. z několika plynných prvků a sloučenin) – a už jsme u neživé přírody. A tady se ukazuje první z omezeností Husserlova přístupu. Husserl chce přírodu, kterou chápe jako „konkrétní jednotu“ v sobě konstituovanou (Kart. med. str. 129), převést na subjektivitu („musí existovat tato jedna jediná příroda“ (str. 134), protože je jediná myslitelná – více „přírod“ je „protismysl“ – str. 133 – a protože je vposledu „mnou vymyšlena“, a tím se mnou jako s „konstituující pramonádou“ v nutném společenství – str. 134). Ale to je hrubá chyba. Jde tu nikoliv o subjektivitu, nýbrž o subjektnost; a nikoliv o subjektnost lidskou nebo dokonce „mou“, nýbrž o tu subjektnost, která je k dispozici právě na úrovni „neživé přírody“ a která konstituuje tuto neživou přírodu jako takovou.

[750430–1]

(131) (7) (SSaŽ, 30. 4. 75 dopoledne.)

Jde totiž o to, že prizma subjektnosti (a subjektivnosti) nezačíná fungovat teprve na úrovni života, či dokonce na úrovni člověka. Atom vodíku je skutečností, pokud je uskutečněn; a k jeho „uskutečnění“ je zapotřebí nejenom jeho vnitřních, jemu vlastních mohutností, nýbrž také toho, že jiné atomy (ať už také vodíku nebo atomy jiných prvků) na tento vodíkový atom určitým způsobem reagují. To s sebou nese některé důsledky, jejichž mimořádnou a dalekosáhlou významnost lze vposledu nahlédnout, i když z počátku je nenápadná a snadno přehlédnutelná (tj. pominutelná). Když se totiž pokoušíme poznat, co to je vodík, nepoznáváme to jenom přímo (dokonce to jen výjimečně), ale přes reakce jiných prvků a sloučenin a vůbec dalších (i vyšších) subjektů. To však zároveň znamená, že bychom si měli být vědomi omezené reaktibility „subjektů“ oné roviny a dalších rovin. Co je atom vodíku, to poznáváme a na to usuzujeme z té primitivní reaktibility jiných atomů a molekul a dalších nižších subjektů, s níž pracujeme např. při experimentech, ale která funguje i bez naší asistence a na jejímž základě se vlastně zformoval a stále znovu formuje „svět přírody“. To však nutně znamená, že naše ponětí o tom, čím skutečně atom vodíku sám o sobě jest, je také velmi primitivní a nesmírně redukující. Proto musíme nutně mít za to, že atom vodíku je schopen „žít“, tj. stát se členem, součástí (ovšem živou součástí) živého organismu, což se ukáže teprve, když je skutečně do živé hmoty, do živého organismu zapojen. A právem říká Whitehead, že atom se chová v živém těle jinak než mimo ně, na rovině neživé hmoty. A tato jeho schopnost – zřejmá, nezbytná schopnost, má-li být „vznik“ života (jak mu obvykle rozumíme) vůbec možný – uniká naší pozornosti všude tam, kde jsou přítomny pouze atomy nezapojené do živé hmoty; a přece musíme předpokládat, že tu ta schopnost je, i když není aktualizována resp. „uskutečněna“.

A podobně musíme předpokládat, že atom vodíku je schopen nejenom oživení, ale dokonce i oduševnění. Má-li pravdu Whitehead, že v živém těle se chová atom jinak než v neživém kontextu, musíme dodat, že týž atom se chová zase jinak v živém těle subjektu, který je schopen reflexe (nebo který je nadán vědomím). Nepochybně to tady je přechod poněkud odlišný a je možné, že bychom správně neměli mluvit o celém organismu, nýbrž pouze o některých „orgánech“, jako je např. mozek nebo ústřední nervový systém apod. Ale ať už tomu je jakkoliv, atom zapojený do takového orgánu musí být schopen fungovat jinak („chovat se“ jinak) než v neoduševněném, nevědomém živém těle (ostatně je živé tělo a živé tělo: nepochybně je něco jiného, když se má vodíkový atom zapojit do těla dešťovky a když se má zapojit do těla šelmy jako je levhart apod.). Panbiologismus a panpsychismus chybuje v tom, že považuje za „živé“ anebo „oduševnělé“ i atomy, které nejsou zapojeny do živých nebo oduševnělých kontextů; ve skutečnosti je tam možno předpokládat jenom dispozici: atomy jsou leda „před-živé“ a „před-vědomé“. Nicméně je zřejmé, že už náš pobyt na světě, už naše existence znamená nutně podíl na různých, i těch nejnižších „societách“, „společenstvích“, s nimiž máme určitou vrstvu nebo stránku „světa“ společnou. Jsme vždy v rozmanitých kontextech spojeni s určitými „skupinami monád“ a v tomto spojení jsme odkázáni na úroveň oněch monád resp. jejich reaktibility. Nejsme zkrátka (zatím) schopni přistoupit k atomu jinak než přes reaktibilitu jiných atomů, a to znamená, že nejsme (zatím) schopni zjistit, co to je vlastně atom, čeho všeho je schopen (jaké jsou jeho disposice a možnosti). „Atom o sobě“ je zkrátka mnohoznačnou entitou, která je upřesňována a zjednoznačňována teprve tím, jak je na ni reagováno. Myšlenka nekonečného progresu, vyjádřená poprvé Řehořem z Nyssy, tu má své důsledky: vede k předpokladu nekonečné bohatosti (a zároveň minimální jednoznačnosti) jediného atomu, jediného elektronu, jediného energetického kvanta.

R 1975–17

[750430–2]

(132) (1) (SSaŽ, 30. 4. 75 před polednem.)

Tváří v tvář velkým dějinným skutečnostem, společenským a politickým hnutím a útvarům, společenské a politické situaci není často člověk schopen dost ovlivnit události v tom smyslu, jak by si přál a jak by měl, tj. jak by „se mělo“, jak by bylo třeba. A přece i v tom případě není nikterak vyvázán z odpovědného vztahu k nim, i když tato odpovědnost nezahrnuje nebo nemusí zahrnovat odpovědnost za to, co se bez něho a proti jeho vůli děje. Jeho odpovědnost spočívá v tom, že v rámci svých možností napomůže tomu, aby se tyto skutečnosti a děje ukázaly v pravém světle, aby se ukázala jejich pravá tvář, jejich pravá povaha. To obvykle není možné, aniž by člověk přinesl jisté oběti. Ne však každá „oběť“ přináší světlo pravdy. Obvykle to není možné také bez „průšvihů“; ale zase ne každý průšvih ukazuje věci v pravém nebo alespoň lepším světle. Uveďme několik příkladů.

Jestliže se celý národ nebo celá společenská skupina dostane do svízelné situace a některý příslušník toho národa nebo té společenské skupiny jde naopak nahoru, vypovídá to zcela jasně o tom, že se se svým národem nebo se svou společenskou skupinou rozešel. To samo o sobě nelze ještě hodnotit ani kladně, ani záporně. Jednotlivec se může se svým národem nebo se svou společenskou skupinou rozejít také tak, že celé skupině nebo celému národu se daří (poměrně) dobře, ale jenom on sám se dostává do potíží a do průšvihů. Ani to nelze a priori odsoudit nebo naopak v tom vidět něco kladného. Jde o to, to za prvé, která „strana“ má pravdu, čí postoj či chování je spíše oprávněno a čí je zdůvodněno nebo alespoň zdůvodnitelné; za druhé, zda jednání jednotlivce, který se dostal do rozporu se svou skupinou či se svým národem, se svým lidem, se svými spoluobčany apod., osvětluje či přispívá k lepšímu osvětlení situace této skupiny, národa, obce apod. Proto tam, kde před sebou máme tzv. outsidery a okrajové živly, nejde jen o to, co říkají a co si myslí, ale že existují a že si to myslí a že to říkají a že to s tím vším nějak vypovídá o celé společnosti, nejenom o nich. Někdy může docela bláznivá nebo o sobě bezvýznamná věc osvětlit celou situaci tak, že vlastně je podstatně ve službách pravdy, i když na první pohled je právě velmi daleko od něčeho takového. Pravdě je někdy těžko zjednat průchod jinak než „bláznivě“. Že nejde o pouhou bláznivinu, to se dost často spolehlivě pozná podle reakce většiny na outsidera.

Odtud lze vysvětlit mou velikou nervozitu, když byli různí lidé vyhazováni z Filos. ústavu a o mně se nemluvilo nebo když jsem byl dokonce (Srovnalem) ubezpečen, že se se mnou nadále počítá; nebo nervozitu, když se vše přiostřovalo, desetitisíce lidí bylo vyhazováno ze svých odborných zaměstnání a já jsem cítil potřebu nějak zaprotestovat (a pak se mi v podstatě ulevilo, když jsem se ocitl v Ruzyni, i když to bylo vlastně kvůli bláznivině a nicotnosti); nebo nervozitu, když jsem byl přijímán do Staveb silnic a železnic a když mi ukazovali na nesmyslnost toho, že mám pracovat ve vrátnici nebo jako topič, a chtěli mne zaměstnat v dokumentaci nebo u počítače apod. (což se nakonec ukázalo obavou lichou, neboť z toho rychle sešlo). Nervozita zřejmě vyplývala především z toho, že v dané situaci by muselo působit spíše matoucím dojmem, kdyby se má společenská situace a pracovní zařazení normalizovalo, neboť by to falešně a lživě poukazovalo na ve skutečnosti neexistující normalizaci celkovou.

Odpovědnost vůči obecné (společenské, politické, kulturní, myšlenkové, duchovní atd.) situaci je vždycky dvojí: jednak je to závazek být nikoliv pouhým divákem nebo pasivním přijímatelem, ale aktérem, aktivním tvůrcem (spolutvůrcem) dějin. Ale aktivní účast třeba na politickém rozhodování je vždycky ohrožena nebezpečím prakticismu a utilitářství, a to nejenom toho nejhrubšího zrna. Zejména je to nebezpečí ztráty ponětí o pravých dimenzích a o skutečné, pravé povaze situace. Aktivita vždycky trochu zavádí, protože nemá od sebe dostatečný odstup; a tam, kde ten odstup je, je už de facto trochu narušena nebo alespoň podvázána aktivita (alespoň na první pohled; v delší, dlouhodobější perspektivě se může ukázat, že takový odstup umožnil, aby akce nabyla na intenzitě a pronikavosti i efektivnosti; avšak ani to není (a právě to nemůže být) zárukou před zkresleným pohledem na věci a na situaci). Odstup nemusí být vždy dostatečný, je zapotřebí hledat vždy nový odstup, umožňující nový pohled z nové perspektivy. A to právě proto, že tu je ta druhá odpovědnost: dát průchod pravdě, v jejímž světle se má ukázat každá věc, každá situace i každý čin.

[750430–3]

(133) (2) (SSaŽ, 30. 4. 75 odpoledne.)

Kierkegaard chápal svou funkci jenom jako svědectví: chtěl svědčit o své době. Vyhnal tuto linii do extrému: chtěl být špionem v božích službách. Ale to není jediná ani hlavní cesta svědectví. Špion vůbec není nejvhodnějším svědkem, ani při soudním procesu. A vůbec, špionem může být jen člověk zvláštního ražení, zvláštního založení. Být špionem, to chce vysokou inteligenci a měkký, nepevný (anebo alespoň na povel redukovatelný či odvolatelný) charakter. A zejména: špion ví podrobnosti, detaily a přesunuje je jakožto informace. Svědek nemusí detaily vůbec znát a svým postojem a chováním přesto i těmto detailům (které nezná a o nichž ani neví) může dodat zvláštní ostrosti díky osvětlení, jímž pravda osvětluje, prozařuje i poslední kouty. Neboť chování člověka (ne tedy jenom myšlení, formulované poznání, theorie) je schopno se stát „průlinou“, „světlinou“, jíž může proniknout pravda a osvětlit „scénu“ (včetně onoho „chovajícího se“ člověka). Zaslouží však bližší pozornosti přezkoumat, jak to je možné i tam, kde sám tento člověk „neví“, „nerozumí“, nedovedl by (přesně) ani „vyslovit“. (Pokrač. 1. 5. 75 večer, SSaŽ Michle.)

Objasnit tuto záležitost nelze bez přihlédnutí k rozdílu mezi předmětnými a nepředmětnými intencemi myšlení (a vlastně i před-myšlení, tj. chování, počínání [si] atd.). Tak kupř. jako četní jiní jsme byli i my (tj. já, Heda, Jiří a Mírek) v roce 1972 obžalováni a souzeni pro nepřátelství k socialismu; ačkoliv naše nepřátelství nebylo prokázáno a ačkoliv třebas já jsem prohlásil, že se za socialistu považuji a vyložil jsem, jak socialismu rozumím, nikdo se tím nezabýval. Za stejné „nepřátelství“ vůči socialismu byli odsouzeni dlouholetí funkcionáři-komunisté, kteří měli kdysi vysoké postavení ve straně. To, že se takovíto lidé dostali do „konfliktu se zákonem“ dané společnosti, tj. do konfliktu s daným režimem, je důležité nikoliv pro konkrétní věc, o niž šlo, nýbrž proto, že to ukazuje situaci ve společnosti a staví to do světla „socialismus“ daného stranického vedení a režimu vůbec. Obdoby nacházíme v minulosti: jestliže byl církevně odsouzen upřímný křesťan, kterému šlo o nápravu církve, jako kacíř, muselo to vrhnout světlo na „křesťanskost“ církevní hierarchie a církve vůbec. Lze říci, že kdyby např. Hus nebyl odsouzen a upálen, ale mohl své reformy uskutečňovat (ovšemže za stálé kritické pozornosti ze strany vedení církve), bylo by to dokladem, že církev je křesťanštější (tj. věrnější tomu, k čemu se hlásí a co vyznává) než se sám Hus domníval; naopak svým rozsudkem nad Husem vyslovil koncil rozsudek sám nad sebou a nad celou tehdejší „církví“. Dreyfussova aféra nebo u nás Hilmeriáda byla významná nejenom proto, aby se dostalo spravedlnosti a zadostiučinění neprávem odsouzeným. Tam šlo o to, že do světla bylo třeba postavit celou společnost, prohnilou justici, rozšířený antisemitismus atd. To se nikdy nedá dělat beze svazků s konkrétními situacemi a konkrétními lidmi. Ale na těch konkrétnostech dost záleží, i když nejsou primárně důležité. Ty konkrétnosti mohou svou povahou přispět k tomu, aby světlo pravdy bylo ostřejší, anebo naopak je dostatečně zaostřit nedovolují. Tam, kde sami účastníci, aktéři událostí nejsou schopni sehrát úlohu interpretů, musejí povstat jiní, kteří dokáží udělat potřebné za ně. A někdy to ani jinak nelze, protože ten, kdo se stane svědkem a je tudíž sám hluboce namočen do maléru, nemůže dost svobodně bojovat za pravdu, protože je oslabován vědomím, že tím vlastně příliš jednoznačně bojuje sám za sebe. V takovém případě je velmi zapotřebí, aby povstali jiní, kteří se do věci dobrovolně a spontánně zapletou a „namočí“ tím, že vydají hlas svědectví, tj. svědčící hlas.

Je to vždycky velmi těžké, najít tu pravou cestu. A není divu, že ty četné obtíže (které nejsou zdaleka jen vnější povahy) vedou pak k určité křečovitosti a často i ztrátě dimenzí a k velké neúměrnosti. Tak kupř. kierkegaardův velký „čin“, k němuž se tak dlouho připravoval, vyzněl neobyčejně křečovitě. Jeho časopis „Okamžik“ je svědectvím, jak smrtí jednoho biskupa a pohřební řeči druhého použil Kierkegaard dost drasticky jako záminky k útoku na podstatu současné dánské církve. Tomu je nutno rozumět; ale je možno tomu rozumět až s odstupem. Fakticky to bylo v dané chvíli (a v jistém smyslu prostě muselo být) naprosto neúčinné. Je to stav krajní nouze a bezradnosti, který dožene citlivého člověka k tak křečovité reakci, které může porozumět až některá z příštích generací. Význam takové křečovité reakce spočívá pak přinejmenším v tom, že možná ani příští generace by správně nepochopily (nemusely pochopit). Je např. velmi nepravděpodobné, že by se filosofie 20. století vyvíjela tak, jak se skutečně vyvíjela, bez podstatného stimulu v Kierkegaardovi.

[750501–1/750502–1]

(134) (3) (SSaŽ, 1. večer 2. 5. 75, brzo ráno.)

Husserlova „ἐποχή“, jak se o ní např. zmiňuje v Meditacích (str. 92, § 44), má v sobě určité nejasnosti při nezbytnosti rozlišování na „cizí“ a na to, co „není cizí“, nýbrž co je „mně vlastní“. Husserl to formuluje sám tak, že „jde o to, dbát při revizi fenoménu světa na to, jakým způsobem vystupuje cizí já jako faktor, jenž spoluurčuje smysl“ (a pokud to činí, abstraktivně jej vyloučit) (tamtéž, str. 92 českého překladu). Ale jak mám rozlišit mezi tím, co je „mi vlastní“, a tím, co je „cizí“, jestliže to jsem v obou případech já, který si jak ono „vlastní“, tak i ono „cizí“ vymýšlím? Jestliže ono „cizí“ má být abstraktivně vyloučeno jako faktor, jenž „spoluurčuje smysl“, pak to v rámci Husserlova přístupu lze chápat jen tak, že „ego“ není schopno garantovat smysl a tedy svět leč tak, že nejprve „klade“ „cizí duchovno“ jako to, „co umožňuje specifický smysl cizího“ (tamtéž, str. 93). Nejde tedy o to, že ono „cizí duchovno“ si ego „vymýšlí“, ale o to, že si je musí „vymýšlet“, má-li dospět k fenoménu světa. V tom smyslu je pak všechno intersubjektivní také vposledu subjektivní, ale nemůže být subjektivně „vymýšleno“ přímo, nýbrž tak, že nejprve jsou „vymyšleny“ jiné, cizí subjekty. (Pokrač. 2. 5. 75 ráno.)

Jestliže jsem porozuměl dobře a Husserlovu koncepci i záměr interpretuji v této věci správně, nemohu se netázat, jaký je tedy vůbec smysl „epoché“. Což jsem já jako ego dán sobě jinak než je mi dáno všechno cizí? Což vůbec je možno „vymyslit“ či prostě myslit ego, aniž by bylo myšleno non-ego, tj. všechno cizí? Což je možno myslit „já“, aniž byl zároveň myšlen svět? A jestliže musím myslit svět (tj. ono „cizí“), abych mohl myslit své ego (právě tak jako musím myslit ego, abych mohl myslit svět), pak Husserlova transcendentální redukce a jeho epoché je jenom jiným směrem do extrému vyhnanou nekritičností, v podstatě shodnou s nekritičností vědeckého objektivismu. Jestliže myšlenkově nemohu vypracovat pojem a pojetí svého ego bez pojetí světa (a násilné, chtěné rozlišování na ego transcendentální a pak to, které je „částí“ světa a které je „ve světě“, na věci přece nemůže nic měnit!), a tedy bez pojetí všeho „mně cizího“, pak je zřejmé, že buď je mi „cizí“ a „svět“ v nejobecnějších rysech „dán“ apriorně stejným způsobem jako jsem apriorně dán sám sobě, anebo je „cizí“ a „svět“ tak základní zkušeností jako jsem základní zkušeností rovněž sám sobě.

Možnost setkání s „cizím“ je dána samou povahou akce. Na primordiální rovině je událost strukturována jako přechod zevnitř navenek, tedy jako zvnějšňování. Primordiální událost se může „setkat“ s jinou událostí pouze tam, kde tato jiná událost je už do stejné míry zvnějšněna jako ta, která se setkává (o jejímž setkání nyní hovoříme, tj. která je ve zvoleném pohledu „subjektem“ onoho setkání). Avšak když se dvě události setkají svými vnějšky, nemá to na ně už pražádný vliv, neboť ve zvnějšnění už obě události končí. Pouze jediná věc se může stát východiskem pro vykročení k čemusi dalšímu, novému – a to je reagování jedné události na druhou. Protože však událost svým zvnějšněním končí (a setkat se s druhou událostí může jen ve svém vnějšku), je nutným předpokladem každého reagování na něco „vnějšího“, „cizího“ schopnost události pokračovat ve svém dění ještě poté, co došla ke svému zvnějšnění. Jinými slovy řečeno, je předpokladem, aby „konec“ události nebyl jejím absolutním, definitivním koncem, aby událost mohla svůj vlastní „konec“ jaksi překročit, přesáhnout, „překonat“, aby sebe samu mohla jaksi „přežít“.

A k něčemu takovému zase může dojít jenom tehdy, když událost dovede navázat sama na sebe, když je schopna reagovat na svůj vlastní průběh a vrátit se k sobě, vrátit se jakoby ke svému „počátku“. Tím je pak položen základ k tomu, aby vedle „původního“ směřování zvnitřku navenek se uskutečnilo i směřování opačné, totiž z vnějšku dovnitř. A na toto druhé směřování může nasednout informace o setkání s něčím „cizím“, s jinou událostí, která je původní události (totiž v našem pohledu události-subjektu) vnější.

[750503–1]

(135) (4) (SSaŽ, 3. 5. 75 dopoledne.)

Tak se ukazuje, že docela nejzákladnější strukturou konkrétního bytí je „stávání se“, tj. zvnitřku navenek orientované a dějící se uskutečňování (děje se totiž akcí, aktem, „činem“, skutkem). A toto zvnějšňující se vnitřní je vybaveno určitou mírou reaktibility, tj. schopnosti reagovat na něco cizího, s čím se při svém „uskutečňování“ může setkat a vskutku setkává. To však znamená jistou strukturující se připravenost na setkání, jistou otevřenost vůči setkáním (alespoň určitého druhu). Čím je způsob návratu určité události k sobě, navazování na sebe a pokračování v sobě (ve svém dění) komplikovanější, náročnější, tím je otevřenost vůči eventuelním setkáním jednak širší (tj. má širší záběr), jednak precizovanější (tj. má určité „Suchbilder“, tj. jisté rámce, jimiž svou otevřenost orientuje, aby důsledkem širšího záběru nebylo zvětšení chaosu). To však docela zřejmě poukazuje na to, že struktura této otevřenosti je v podstatě shodná se strukturou otázky, jenom že neprochází reflexí a není formulována ve světě logu, v řeči. Proto i tady je vidět dvojí základní rys této situace jakéhosi „prae-tázání“, „před-tázání“. Jednak je tu už předem cosi „dáno“, totiž struktura subjektní akce (a subjekt sám jakožto událost se svou nasměrovaností a otevřeností do budoucnosti), jednak je tu jakási „nevyplněná intence“, která je připravena v případném setkání ihned „uskutečnit“ to, nač je zaměřena a co čeká.

A ještě jedna významná věc je z toho patrná. Událost je otevřena vůči setkání s druhou událostí proto, že něco z ní potřebuje jako materiál ke své vlastní výstavbě či přestavbě. Rozhodující je tedy její vlastní „nevyplněná intence“ a to, je-li nebo není-li pak naplněna (vyplněna). Vůbec tedy není samostatným předmětem „zájmu“, „intence“, otevřenosti atd. ona druhá událost sama o sobě. Proto se nelze dívat na reakci jedné události na druhou z hlediska nějakého „obrážení“ či „odrazu“ v engelsovsko-leninském pojetí. To, čeho jedna událost z druhé „použije“ ke svému zareagování a tak k zapracování do své vlastní struktury, nemusí být a není vzhledem k „celku“ oné druhé události („o sobě“) vůbec nijak reprezentativní a tím méně ji musí nějak „vystihovat“. Naopak musíme mít spíše za to, že naprostá většina toho, čím druhá událost „vskutku“ jest, „padá pod stůl“, protože toho není nikterak použito a využito.

Událost je tedy něčím, co (se) začíná jako vnitřní a ve svém průběhu se postupně zvnějšňuje. K setkání s jinou událostí může dojít teprve po zvnějšnění na obou stranách. Už tím je dáno, že jedna událost se druhé „podává“, „dává“, „vykazuje“ jako vnější, ačkoliv má také a dokonce především svou vnitřní stránku. Navíc nereaguje jedna událost nikdy ani na celou vnější stránku druhé události, nýbrž jenom na něco z ní. To je ostatně základ veškeré abstrakce, která – jak vidět – není záležitostí teprve nějakého vědomí či reflexe. I kdyby se tedy při reagování jedné události na druhou přece jenom vytvořil nějaký „obraz“ té druhé události, byl by to obraz velmi fragmentární a vlastně falešný. A když si uvědomíme, že „univerzum událostí“ je ve svém „trvání“ založeno na takto nedostatečné reaktibilitě nesmírně nízké úrovně, udělali jsme první krok k rozpoznání pochybnosti ideálu tzv. objektivního poznání a tzv. objektivní vědy. Tady nejde o žádný skepticismus v tradičním významu toho termínu. Je třeba si jen být plně vědom toho, co to obnáší, když chceme na základě tak pochybném postavit úctyhodnou budovu speciálních věd, které si dělají nárok na tzv. „objektivní poznání“. Znamená to především oportunní vyjití vstříc a přizpůsobení nejnáročnějších a nejkomplexnějších myšlenkových úsilí a výkonů těm nejnižším formám reaktibility. A to je ta moderní, nejmodernější věda! A ideálem, bojovným heslem této „objektivní vědy“ je vyloučit maximálně subjekt ze všeho zkoumání a „nechat, aby se skutečnost sama ukázala, jak vskutku jest“. Je naprosto zřejmé, že tato „objektivní věda“ nejenom že nedosahuje toho, čeho se domnívá dosahovat, ale že vůbec neví, o čem mluví.

[750503–2]

(136) (5) (SSaŽ, 3. 5. 75 odpol.)

(Poznámky k Landsbergovi.) (ad Blažíček) Není přesvědčivé, co říkáte; dovolte, abych Landsberga zkusil obhájit. Na tom místě (Zkušenost smrti, něm. str. [nedoplněná mezera; pozn. red.]) se mluví o dvojím vědění; jedno je hypotetické vědění, jaké by bylo, kdyby se vyskytlo u onoho zvířete, kdyby to zvíře dovedlo z té své předtuchy udělat něco takového jako vědění – tak by tam nemohlo být nic, co by je postavilo před skutečnost nutnou. A teď říká, co je tam navíc u člověka. To znamená, že z toho „navíc“ by mělo… A tak, co to je to „navíc“? Jak by tedy nejprve mohlo vypadat to „vědění“ onoho zvířete? V čem by tedy spočívalo jeho „vědění“? Jak se liší vědění od nějaké předtuchy? (Landsberg mluví o „Vorgefühl“, čili spíše o „předpocitu“.) Jde tu o jakési avizování toho, že „pocit smrti“ se dostaví; je to ostatně jediný možný typ vztahu ke smrti, protože když už je smrt (vlastní) tady, nemůže být pochopitelně pociťována. – Jaký je tedy přechod od onoho Vorgefühlu k vědění? Ten přechod je jediný možný, totiž že k tomu Vorgefühlu se něco přidá. To není něco jiného, jen se k tomu Vorgefühlu něco přidá. To jest: když mám Vorgefühl, tak si nejsem dost dobře jistý [?], čeho to je Vorgefühl. Abych mohl mít nějaké vědění, tak se musím vztáhnout k tomu svému Vorgefühlu. Vědění o smrti je věděním o tom Vorgefühlu. Jedině na základě toho já pochopitelně se mohu k té smrti dostat, mohu se k ní sám vztáhnout. Nikoliv tedy, že by vědění smrti bylo něco jiného, nýbrž je to jakási taková ingredience nebo jakási taková další součástka, která je nesena a je nemyslitelná bez toho Vorgefühlu. A teď co se tu říká, jak je to u člověka. Tak např. v tomto vědění, hypotetickém zvířecím nemůže být obsaženo, že smrt individua je založená v podstatě života rodu. Proč to zvíře nemůže „vědět“? Především, když se zvíře ve svém vědomí upře k tomu Vorgefühlu, tak tam nikde nenajde ani co to je individuum, ani co to je rod – to není ve Vorgefühlu nikterak obsaženo, a tudíž to nemůže být obsaženo ani v tom vědění, které může mít zvíře. Pojem individua a rodu, základní filosofická dvojina, pojem jednotlivého a obecného atd. (jak se různě promítalo v kategoriích), to je odjinud. Vědění lidské totiž je vědění, které nezávisí úplně, není úplně odvislé na tom (od toho) Vorgefühlu, a vůbec na nějakých Gefühlech, ale přichází s pojmy, s kterýma zpracovává ty Gefühly a Vorgefühly, ale které z těch Gefühlů nejsou odvozeny. No a totéž teď platí o tom dalším. Jaká je třeba spojitost mezi narozením a smrtí? Že zánik či zmizení individua je biologickou nutností pro rod, tj. že samozřejmě kdyby individua nezanikala, tak najednou by se to všude přeplnilo, přecpalo a chcípli by všichni, kdyby nebyly nějaké cesty regulace proti přemnožení. To je zase poznatek a poučka odjinud – sice z jiné zkušenosti opět, ale přece jen odjinud. (Hlodavci, kteří se v zástupech vrhají třeba do moře apod.) To mohu vidět, ale co z toho vyplývá? Nic; je to jen taková podivnost. Já přece bych musel nazřít, nahlédnout, že to nějak souvisí s životem rodu; na první pohled je to pouhý nesmysl. Co tam v tom případě pak nahlížím? Ty souvislosti přece z ničeho neodvodím! Zase je to něco, s čím přicházím odjinud. Ten rozdíl je tedy zřejmě v tom, že to základní, to první vědění, které je bezprostředně svázané s tím Vorgefühlem, nemůže obsahovat nahlédnutí do podstaty věci; a nahlédnout, totiž otázka toho, že smrt je nutná, je věcí nahlédnutí, není věcí Gefühlů. Já nemám nikde možnost mít Gefühl ani Vorgefühl toho, že smrt je nutná; já k tomu musím dojít jinak, jinudy: úvahou, myslivě, pojmovými prostředky. Tím se liší lidské vědomí od toho hypotetického „vědomí“ nebo „vědění“ zvířete, a tedy jedině tam je možné se vztáhnout k nějaké „nutnosti“. Nutnost, to je něco takového jako individuum a rod – to je pojem. Nutnost nikde nemohu vnímat žádným způsobem, nemohu o ní mít ani Gefühl ani Vorgefühl. S nutností smrti se setká tedy pouze ten, kdo je schopen ve svém vědění přistupovat ke smrti jinak než to zvíře. (Mgf. zázn. z 20. 1. 75.)

[750503–3]

(137) (6) (pokrač., 3. 5. 75 odpol. – přepis mgf. záznamu z 20. 1. 75.)

Landsberg vyvozuje z toho, že ty úvahy jsou dost pozdní a že podle něho ta jistota smrti je daleko starší, že tedy musí být něco původnějšího. Podívejte se, to by se dalo zdůvodnit ještě jinak. Totiž jestliže k té nutnosti smrti se mohu dostat jen přes to pojmové předivo, jak jsme si řekli, tak by ta nutnost smrti sama o sobě byla pro mne teoretickým problémem. Ale teď on tam chce navodit situaci, že jenom nejde o tohle jako o teoretický problém, nýbrž jemu jde o to, kde je, jestli je a jaká je ta původní zkušenost smrti a jestli a jaká je ta zkušenost smrti jakožto nutné, jako nutnosti. To on tam ovšem nezdůvodňuje, ale naznačuje, že ačkoliv na jedné straně u toho zvířete nic takového není, a ačkoliv tedy u člověka jediné možné přiblížení je pojmové, tak že přece jenom ještě mezi tím něco musí být. To víte, každý filosofický výklad je jediný velký malér. Z ničeho musíte postavit domeček. Ustavičně tam potřebujete nějaké předpoklady, a kdybyste je měli zdůvodňovat všechny, tak se nikdy nedostanete k věci, o niž vám jde. A tak to musíte čtenáři nějak nasugerovat zároveň s tím, jak mu zdůvodňujete něco jiného. A tak vlastně to, co na první pohled vypadá jako argument, je hlavně způsob, jak je nepozorovaně (a tedy také neargumentovaně) zavedena určitá myšlenka, důležitější pro celý další výklad než sám zdůrazněný argument. Čím se Landsberg chce zabývat? Samozřejmě když řekne: na jedné straně zvířecí, hypotetické vědomí, na druhé straně lidské vědomí, kde to je pouze teoretický problém – tak ani jedno ani druhé. Nám jde o tohleto: co je mezi tím. A jestli tam něco je nebo ne, to si teda ještě ukážeme. On přece pak o tom bude mluvit, a tak si to musí nějak připravit. – Podívejte se, jeden z nejstarších literárních dokladů takového úděsu před nutností smrti je tedy epos o Gilgamešovi. Když Enkidu zahyne, tak Gilgameš je konsternován jeho smrtí docela jinak než všemi případy smrti, s nimiž se až dosud setkal. A hned se vydá hledat někoho nebo něco, co by mu pomohlo k nesmrtelnosti; všeho ostatního nechá. Je stresován a chce něco podniknout proti té nutnosti smrti. Co bychom tedy řekli z Landsbergova hlediska: je tohle už uvažování o nutnosti smrti? To ne. Ale přitom ta zkušenost tady nepochybně je. Tak je to fakticky, to nemá být argument. To jenom na doklad toho, že to uvažování se dostavuje teprve poměrně dost pozdě v dějinách lidského ducha.

Ten Gilgameš je z toho opravdu velmi zničen. Musel přece vidět umírat lidi při tom obrovském podnikání (svém), a přece teď jedna jediná smrt blízkého člověka, přítele mu otevřela docela nový pohled na smrt. Je otřesen. To nebyla teoretická úvaha; tady s ním zacloumalo něco, co pocítil, co ho náhle oslovilo, co jeho duši naplnilo tak, že to nemohl strávit. A tohle je to, čím se chtěl zabývat Landsberg; ne těmi úvahami o smrti a o její nutnosti. On se chce zabývat tadyhle tím. To nemá být argument. To spíš jen sugeruje čtenáři, aby se rychle dostal k věci, o kterou mu jde. Možná, že to není provedeno docela šťastně, to bych připustil. Nemá to být argument, spíš jen taková lokalizace problematiky, problému. – Musíme si ovšem uvědomit jednu věc, že v tom mají dějiny filosofie jistý podíl, když se na jedné straně Tatsache des Sterbens, skutečnost, fakt smrti, umírání, staví proti nutnosti, tak to nikdo nemůže nevzpomenout na Humea, který na tomhle tancoval celou vahou (jinak dosti značnou). A ten přechod učinil tak propastně nezvládnutelný, tj. nepřechodný, zlikvidoval možnost přechodu. Kdyby se stotisíckrát, milionkrát stalo, že ráno vyjde slunce na východě a večer zapadne na západě, tak z toho nevyplývá žádná nutnost, že by to zítra muselo být zase tak. A tedy ta „nutnost“ musí mít nějaký jiný zdroj. A na to Kant právě říká: samozřejmě, je to „a priori“. Čili tohle je v něm také, ale on říká: ne apriori, je to zkušenost, ale zkušenost jiného druhu. Tedy je to pochopitelné, ale je to už trošíčku tak passé, příliš manipulovat s tou nutností. Je to něco jiného, neodpovídá to prostě dost. Je to myšlenkově příliš závislé na těchhletěch liniích, ale míří to vlastně k něčemu jinému. Je to jakési falešné sebepochopení; je to nepřesné pochopení toho, co vlastně chce – mně se alespoň zdá.

[750504–1]

(138) (7) (SSaŽ, 4. 5. 75 večer.)

Co to je ta „nutnost smrti“? Případ malého, živého, až bláznivě živého dítěte, skotačícího a rozpustilého, které náhle vběhne pod auto a je v několika minutách bez života; je svou nahodilostí mnohem otřesnější než smrt starého, nevyléčitelně nemocného člověka. To je také to, co míní přísloví, že „mladý může, starý musí“. Ale tady je tou nutností myšleno něco jiného. Ať mladý nebo starý, zdravý nebo nemocný, každý člověk musí zemřít; nejde o konkrétní povahu jednotlivého případu, ale o obecnou povahu, o „smrtelnost“ člověka. To však samo ukazuje na to, že Landsberg vlastně myslí na něco jiného než na „nutnost“, tj. on myslí právě na tuto „smrtelnost“, jak by se to daleko lépe a přiměřeněji nazvalo. To je vlastně jakoby totéž, ale ta „nutnost“ tam nehraje takovou roli. Když je člověk smrtelný, tak tu vlastně nejde o žádnou nutnost, nýbrž jde o základní povahu bytí. Člověk je na světě jakožto smrtelný. To by nemuselo tak být, a ostatně vůbec nejde o to, zda to tak musí nebo nemusí být. Jde o to, že to tak je. Z toho je naprosto jasně vidět, že ten důraz na jakousi „nutnost“ je takový spíš nadbytečný, a přímo zavádějící. A kdyby na tomhle právě chtěl Landsberg stavět, a kdyby chtěl všechnu pojmovou krajkovinu vybudovat kolem pojmu nutnosti, tak by to člověk velmi rychle odložil. (Form.: Já myslím, že to přece jenom podstatně souvisí, protože jde o věc lidské svobody, která je tou smrtí přece jenom frapantně zasažena.) – To, jak se dítě setkává se smrtí někoho jiného, je podobné tomu, jak se setkává se spoustou jiných věcí. Už jen to, že o nich slyší mluvit, ale jinak o tom vůbec nic neví atd. (Např. malé děti se naučí říkánkám, jejichž některým jednotlivým slovům nerozumějí, dávají třeba smysl dvěma slovům spojeným jako by to bylo jedno slovo atd.; jenom papouškují.) Ale jednou to dítě přijde k poznání, co to vlastně znamená, když se mluví o smrti. A tohle, když se s tím setká, tj. setká se ne už se slovem, ale se skutečností, se může ještě odehrát na několika různých rovinách a v několikerém možném kontextu. Někdo může být tak zjitřen, že to vyžene na úplnou špičku svého povědomí, a je z toho pak několik hodin nebo dnů úplně otřesen (a třeba ho pak jeho „blízcí“ posílají k psychiatrovi, aby mu dal nějaké uklidňující drogy. Jsou takové případy velmi citlivých reakcí. A pak jsou také případy, že si to člověk prostě nechce připustit, že odvádí od toho svou pozornost, že sice to v něm nějak krystalizuje, v jeho vědomí, které už tam je na rozdíl od pouhého slova, ale že nikdy nedovolí, aby se to vědomí nějak dostalo příliš mnoho na povrch, aby se zvýraznilo, aby ovládlo ostatní myšlenky a celé myšlení atd. A jsou lidé, kteří to nepřipustí nikdy, za celý život; to vám rád připustím. Ale to neznamená, že v nich toto vědomí není. (Námitka: Ale je to to vědomí, o kterém mluví Landsberg jako o lidském na rozdíl u zvířat?) Jistě že to není nic takového, co bychom mohli hledat či dokonce najít u zvířat, je to nepochybně lidské, ale natolik ještě korumpovaně lidské, že ten člověk okamžitě jak začíná něco rozpoznávat, hned to korumpuje, okamžitě to svádí někam jinam a nenechá se tím oslovit. Ale to přece neznamená, že to tam není přítomno. Dokonce tomu je tak [zase to ovšem není možno říci obecně, zase je celá řada, dosti silné procento lidí, kteří si to nikdy nenechají dojít, kteří potom, když se s tím setkají u svých nejbližších nebo dokonce v perspektivě u sebe, jsou z toho naprosto vedle. A právě ti, kteří si tu věc připustili ve svém vědomí, jsou připravenější. Proto Seneka a jiní říkají, že život [správný život] spočívá v tom, že se učíme zemřít.], že jako síla, jako moc, jak duchovní nebo psychický dynamit je to přítomno u všech lidí. A je to přítomno ovšem tak, že to může být zasuto všeličím; asi tak, jako když někdo může zemřít v naprostém ožralství. V lidském vědomí to není tak, že člověk na něco přímo myslí, že si to nechá předstoupit. Ale u zvířete nemá co „vybouchnout“; tam je jenom jakási tucha, která např. slona vede na pohřebiště slonů, kočka zaleze někam, kde ji nikdo nenajde atd., ale to je vše. Ukrosná se někam a tam vypustí svou „animální duši“. Dynamit přece může také nevybouchnout, a přesto to dynamit je. (Landsberg však předpokládá, že se k něčemu takovému dostane každý člověk.) Ano, dostane se k tomu tak, že se s tím setká, a to tak, že se tomu nemůže vyhnout. Ale na druhé straně k plnému setkání může dojít, jedině když se otevře. On se nemusí otevřít, on může „utíkat“, „couvat“, může se vyhýbat – a může se vyhnout až doposledka. Čemu se nevyhne, je smrt, ale těm zkušenostem, tomu vědomí smrti se vyhýbat může, tj. nemusí je vpustit v plné jejich síle do svého povědomí, ale naprosto vyhnout se přece jenom nemůže. Může to vědomí je oslabovat, odhánět, vytěsňovat. Ale jde obráceně zejména o to, že každý člověk jakožto člověk si může nechat tyhle věci dojít. A když si to dojít nenechá, tak je to svým způsobem jeho přičinění, jeho zavinění, jeho vina. On způsobil, že si to nenechal takto dojít a tedy že mu to nedošlo. On nechtěl, aby mu to došlo. A je otázka – to už není ovšem v rámci Landsberga – zda člověk, který se natolik nechce probudit a neprobudí, aby se setkal se smrtí ve své zkušenosti a ve svém vědomí, zda nepodlehl smrti ještě dříve než vlastně začal žít. Je totiž otázka, zda plné vědomí smrti nenáleží podstatně k plnému životu. Tím by bylo možno opravit nebo spíše určitým způsobem interpretovat to heideggerovské „bytí k smrti“ (Sein zum Tode). Ne tedy tak, jako že bytí je nakloněno k smrti, jako že je smrtí determinováno a vymezeno, jako že kolem smrti gravituje, aby jí bylo posléze přitaženo a do smrti vtaženo atd., ale tak, že bytí vkomponuje smrt do života, že smrt se stává součástí života, kusem života, že smrt už život neruší, nýbrž spíše podtrhuje a umocňuje, že to není smrt, která se zmocní posléze života, nýbrž naopak život, který se zmocní smrti a ovládne ji, který smrt ještě učiní cestou a prostředkem sebe samotného, totiž právě života. Takže pak už člověk není bytím k smrti, nýbrž bytím se smrtí a přes smrt, nejenom navzdory smrti, nýbrž přes smrt dál, bytím se smrtí podrobenou a překonanou, smrtí ne už démonickou, ale „ochočenou“, domestikovanou, totiž právě humanizovanou, polidštěnou. To je ostatně právě to nejvyšší umění a ten největší dar života (či životu?!), že si takto může „osvojit“ vposledu vše, s čím se setká, i to, co zprvu vyhlíží jako antipod, opak a zmar života; život může asimilovat vše – a to znamená: polidštit vše.

R 1975–18

[750505–1]

(139) (1) (SSaŽ, 5. 5. 75 ráno.)

Max Weutscher začíná svůj Úvod do filosofie (Einführung in die Philosophie, Güschen, Leipzig 1911) zjištěním, že „filosofie vznikla z potřeby myslícího člověka, dospět k jasnosti o sobě samém a o svém pobytu na tomto světě“ (str. 7). Ale to má vážné nedostatky. Především se pak musíme tázat, kde se vzala tato potřeba ujasnění právě těchto záležitostí? Vždyť člověk má přece jiné, vážnější starosti: musí najít a ulovit potravu pro sebe a pro svou rodinu či pro svůj kmen, musí vyhledat a uhájit vhodné místo pro své „bydlení“, musí obhájit svá loviště proti cizím lovcům – vetřelcům atd. atd. Všechny tyto starosti zaplňují všechen jeho čas a časem jich neubývá, nýbrž právě naopak jich je s přibývajícími výdobytky a pokroky v jeho kulturnosti stále víc. Myšlení člověka zcela prakticky orientovaného je takové myšlení, které k otázce po tom, co to je vlastně člověk a jaké je jeho místo ve vesmíru, nikdy nedospěje. Potřeba vyjasnění toho, co jsem já sám a jaká je moje situace, jaké je moje místo ve světě, je už potřebou filosofickou. Filosofie nevzniká z této jakoby „předfilosofické potřeby“ jako z nějakého zdroje a základu, nýbrž už v této „potřebě“ je přítomna, je to její „potřeba“, totiž přesněji řečeno, jsou to její otázky.

A ovšem hned na druhém místě je třeba poukázat k onomu „myslícímu člověku“, o jehož potřebě vyjasnění Weutscher mluví. Je vůbec možné nějaké myšlení, které by bylo prosto vší filosofie? Jistěže nikoliv. Ale to už je vlastně jenom terminologická záležitost. Filosofie v technickém smyslu, tj. jak byla vypracována ve starém Řecku teprve Sokratem, Platonem, Aristotelem a jejich školami, to ovšem není, co doprovází veškeré myšlení. Leč tato filosofie v technickém smyslu je stále více schopna odhalovat filosofémata tam, kde ještě žádná filosofie v technickém smyslu neexistuje. A ona potřeba, vyjasnit si co jsem já sám a jaké je mé postavení ve světě, ač údajně (podle Weutschera) předfilosofická, ale k filosofii vedoucí, je v tomto jiném smyslu již filosofická (proto-filosofická), ale k filosofii v technickém smyslu nutně vést nemusí. Hlubokým smyslem mýtu přece je právě postižení a vyjasnění toho, co je člověk a jaké je jeho místo ve světě. Že to už je filosoféma, se ukáže teprve ve filosofické reflexi; ale protože tato filosofická reflexe nemusí ono filosoféma rušit, nýbrž může je uchopit a traktovat svým technicky-filosofickým způsobem, aniž by nějak změnila jeho podstatu, svědčí to nepochybně o protofilosofičnosti jeho základního rozložení a ustavenosti.

Filosofie sama jakožto „techné“ nemůže samostatně obstát, ale vždycky se musí přimknout – právě jakožto reflexe musí být reflexí něčeho – nějaké základní orientace, postoje, přístupu, stylu atd., v němž je cosi filosoficky důležitého, ba rozhodujícího. To může být v reflexi nejrozmanitějšími technickými prostředky vyjasněno, prosvětleno, v důsledku toho i pročištěno a zbaveno rušivých a protikladných elementů a rysů, tedy také do jisté míry pozměněno, ba může z tohoto vyjasnění vyplynout i naprostá nedržitelnost onoho „postoje“ či „přístupu“ a v důsledku toho výměna, vystřídání tohoto nedržitelného za jiný, avšak v technickém smyslu stejně před-filosofický – nebo po našem: proto-filosofický „postoj“ či „přístup“ nebo „styl“ (apod.). Filosofie jako skutečnost, jako celek se pohybuje vždy po těchto od sebe vzdálených a bezprostředně nespojených a nestýkajících se rovinách.

[750506–1]

(140) (2) (SSaŽ, 6. 5. 75 dopol.)

Funkce inteligence ve společnosti je vždycky dvojí, vždycky podvojná. Představuje dvojí závazek: závazek sloužit člověku, lidem, společnosti, být v tom smyslu čímsi užitečným, důležitým, nepostradatelným; a závazek dostát „vnitřním“ kritériím vyššího života resp. života vázáného vyššími kritérii. Život inteligence musí mít v sobě vždycky kus řehole, nemá-li se sám sobě odcizit. A důležité je to, že tato vyšší kritéria nejsou vposledu inteligenci ukládána zvenčí, nebo jestliže jsou, pak nikdy se životní vázanost a odpovědnost inteligence nevyčerpává těmito vnějšími požadavky a zvnějška oktrojovanými kritérii. Tím je dán základní životní rozpor inteligence, který je bezpečnou zárukou proti pouhému znalectví, technickému odbornictví, zkrátka proti její pokleslé existenci.

A protože tam, kde cítí a uznává inteligence tuto vnitřní závaznost a vázanost, žije v prostoru bezprostředně neohrozitelném zvenčí, je inteligence svou podstatou a svým nejhlubším posláním svobodná. Inteligence nemůže být nikdy zbavena „veškeré svobody“, pokud se jí nevzdá sama. Tím se postavení inteligence podstatně liší od postavení všech ostatních skupin ve společnosti, která už je sekularizovaná (dříve stejnou možnost poskytovalo všem lidem náboženství, ovšem většinou jen náhražkově a tudíž falešně) a kde výrobní prostředky už byly zespolečenštěny. Základnou a garantem svobody bylo v buržoazní společnosti „svobodné podnikání“, tj. zásadní nezávislost vyrábějícího člověka na státu. Výrobce byl zdaněn, ale jeho výroba byla jeho věcí, „jeho hradem“ stejně jako jeho dům. Teď je v tzv. socialistických společnostech prakticky každý člověk na státu ekonomicky závislý; výjimky jsou stejně ještě podchyceny administrativně (přes umělecké svazy, kádrové karty apod.). Když byla svoboda zbavena této své tradičně nejsilnější opory, tj. vnější opory, může se nadále spoléhat jen na vnitřní zdroje. A ty se mohou prosadit pouze tam, kde mají povahu univerzálního zakotvení (tj. kde nejsou ničím pouze soukromým). Svoboda nemůže být omezena, redukována na soukromou sféru; svoboda je zásadně něco společenského, veřejného, tedy také politického (v širokém, ne v nízkém technickém smyslu). A pro tuto nezbytnost univerzálního zakotvení se otvírají šance pouze tam, kde nároky jsou zvýšeny a kde brzdící a kontrolní tlaky společnosti resp. řídící a donucovací moci (státu) narážejí na jisté meze, za nimiž jsou zřejmě neschopné pracovat dál svými metodami.

To vede k dvojím důsledkům. Ze strany řídící a kontrolní (ev. donucovací moci) se jeví svobodná skupina (složka) ve společnosti jako cosi rušivého a nebezpečného. A protože hrubý vnější tlak nedosahuje ničeho podstatného, leda v negativním smyslu, přesouvá se těžiště do nepřímých, prostředkujících, prostředkovaně ovlivňujících prostředků a opatření. Jde hlavně o ideologizaci veškeré inteligentní aktivity a dokonce o ideologizaci, tj. zfalešnění samotné existence, samotného bytí inteligence jako takové. A paralelně s tím je třeba důsledně likvidovat všechny „úchylky“, tj. především projevy kritiky a kritického myšlení, ale dokonce podvázat i většinu možností jejich vzniku (např. tím, že děti „pochybných“ rodičů nejsou přijmuty na školy, kde by se jim dostalo potřebného vzdělání, ale i tím, že se školy přebudují důsledně tak, že se „potřebného“ vzdělání nedostane, alespoň v nezideologizované formě, ani těm dětem, které se na ty školy dostanou).

Tato opatření jsou vnitřně ovšem rozporná. Kdyby se opravdu podařilo vychovat novou „inteligenci“ pouze v dokonale proideologizované podobě, tak na to musí ztroskotat a zahynout sám režim a vposledu (kdyby nedošlo k nápravě) celá společnost. Neboť tam, kde je potlačována a kde upadá kritičnost, je zhola nemožné „vědecké řízení“ společnosti a začíná se volně prosazovat voluntarismus politických funkcionářů. Ale protože systém musí fungovat i z vnitřních potřeb, a protože tím spíše musí fungovat, jestliže vstupuje do nějakých typů mezinárodního soutěžení, musí se ohlížet po skutečných odbornících a musí riskovat, že jejich výchovou a přípravou umožní vznik nových odchylek a „úchylek“. Všechny tlaky a všechna opatření musí však postupně vést k pravému opaku svých nejvlastnějších cílů, totiž k formování stále prudší a radikálnější opozice uvnitř pečlivě připravené a ideologicky zpracované skupiny inteligence nejen technické a spíše ještě ekonomické, ale dokonce politické (včetně vyšších a nejvyšších řad funkcionářských, které si jsou nejnaléhavěji vědomy nezbytnosti spolupráce ze strany inteligence).

[750506–2]

(141) (3) (pokrač. – 6. 5. 75 před polednem.)

Jestliže režim potřebuje (byť v omezeném a kontrolovaném rozsahu) služeb skutečné inteligence, tj. lidí, kteří jsou opravdu schopni kritického pohledu na každou skutečnost, a to proto, že jsou vůbec schopni kriticky myslet, pak nemůže bránit tomu, aby se jim (ovšemže vybraným) dostalo vzdělání a dokonce i jistých (nezbytných) informací (pokud jsou vůbec k dispozici v tak na hlavu postaveném stavu), ale musí se pokusit podlomit nebo alespoň oslabit jejich vnitřní zakotvenost, loajalitu k závazkům, jež vyplývají i povahy inteligence a samotné její existence, váhu jejich vnitřních závazků a kritérií. Ale to se může zdařit jedině korupcí; terror je účinný pouze na krátkou, omezenou dobu. (Přesto se k němu periodicky sahá, zejména v krizových a pokrizových situacích.)

Korupce ovšem nezmění základní povahu inteligence v jejích funkcích, ale naruší její morální charakter a vyvolá eo ipso v život „špatné svědomí“. To je ovšem neblahé nejen pro inteligenci samu, ale i pro její okolí a zejména pro sám režim, neboť vzniklé komplexy a resentimenty budou jednou odreagovány dost ošklivým způsobem. Z toho je zřejmé, že úloha korumpované inteligence je pro korumpující ji vedení pozitivní jen do chvíle první krize, kdy se korumpovaná inteligence rázem obrací proti svým „pánům“, od nichž dostávala práci a odměny za to, že ohnula svou páteř, jak bylo požadováno.

Vydanost inteligence do rukou „bafuňářů“ není stejná. Největší závislost (věcná) je tam, kde jde o základní výzkum, k němuž je zapotřebí nákladných laboratorních a jiných zařízení, týmové spolupráce apod. Tam je inteligence vázána na uvolnění prostředků a při týmové spolupráci hlídá jeden druhého. (Souhra nebývá pravidlem a dlouhodobě neobstojí bez hlubokého vnitřního přesvědčení.) Technická inteligence nemá většinou špičkový charakter a její vztah je z „poslání“ a „povolání“ omezen na pouhé „zaměstnání“, „job“. Oč je snadnější situace „humanisticky“ orientované inteligence, schopné pracovat (většinou) sólově, o to je ovšem více předmětem zájmu a kontroly ve věci, v tématech, jimiž se zabývá. Přístup k pramenům, k archivům, k dokumentům a vůbec k informacím (tím se rozumí i k odborné literatuře knižní i časopisecké) je o to lépe a důkladněji kontrolován. Ale právě nejvýznamnější disciplína, která je poměrně nejméně závislá na úplnosti nejčerstvějších informací, která však má eminentní a ničím nesuplovatelný význam pro způsob myšlení veškeré inteligence ostatních typů, je filosofie. A ta nejenom může, ale musí být vždy pěstována také neoficiálně, neakademicky, tj. neplaceně, outsidersky, ve více nebo méně příkré opozici k danému establishmentu. To ovšem vyžaduje oběti, malé nebo i velké.

Naleží už k fenomenologii pronikání pravdy do individuální situace i do společenských vztahů všeho typu, že je spjato s protikladnostmi a rozpory až konflikty. To platí nejenom v tom smyslu, že poznaná pravda vede přímo ke konfliktům se „zájmy“, které jsou touto pravdou ohroženy, nýbrž také naopak, čistě metodicky, gnozeologicky: teprve v konfliktu, v napětí, v „průšvihu“ se prodere světlo pravdy doprostřed střetu zájmů, teprve v průšvihu se ukáží některé stránky situace, které byly až dosud skryty nebo unikaly pozornosti. Platí tedy, že poznaná pravda vede k průšvihům, ale že také průšvihy vedou k poznání pravdy. Odtud zřejmý důsledek, že se pravdě a realizaci, prosazení pravdy nikdy příliš nedaří tam, kde je zajištěn vysoký stupeň uspokojenosti až blahobytu, kdežto strázně, nouze a protivenství bystří smysl pro pravdu.

Ale to zároveň znamená, že inteligence jako vrstva, jako společenská skupina nezbytně čerpá a přímo jako ze zdroje žije z té své části, která riskuje konflikty a protivenství a která se nevyhýbá průšvihům nejrůznějšího druhu. Jestliže tedy kdysi Marx prohlásil (v Ekon.-filos. rukopisech 2179, str. 25 českého překl.), že dělnická třída <musí (?)> stále obětovat část sebe samé, aby docela nezahynula, platilo to pouze v čistě vnějškovém, „existenčním“ smyslu; naproti tomu s mnohem větší výstižností a hloubkou to platí o inteligenci, jejíž jedna část se musí obětovat voleně, programově, „ideově“, aby ostatní inteligence nikoliv neztratila obživu, nýbrž ponětí o svém vysokém poslání, jemuž se v důsledku větší nebo menší intelektuální nepoctivosti a morální korumpovanosti ustavičně do jisté míry zpronevěřuje.

[750506–3]

(142) (4) (SSaŽ, 6. 5. 75 brzo odpol.)

Postavení inteligence je hluboce rozporné naprosto podstatným a nikoliv nahodilým způsobem. Aby mohl dostát svému poslání, svému povolání, musí se odpoutat ode všech „zájmů“, tj. partikulárních zájmů ať už svých, své skupiny nebo své země, svého státu, atd. Aby mohl žít, musí sloužit nějakému partikulárnímu zájmu, jemuž tato služba stojí za to, aby za ni zaplatil. Neblahá rozvrácenost a vnitřní podlomenost většiny příslušníků inteligence je založena a vždy znovu vyvolávána tímto základním rozporem. Inteligence musí „sloužit dvěma pánům“, chce-li si zachovat své poslání i svou existenci, své živobytí. Obojí vyvážit je nesnadné, ba v některých případech bez poklesků nemožné. Podvodné obelhávání „chlebodárců“ je stejně zradou poslání inteligence jako její sebeobelhávání. Pravda, skutečná, živá pravda nesnáší úkryty a převleky a nutně v takových případech zakrňuje a trpí úbytěmi. A vyslovovat a hájit pravdu proti zájmům, či za nezájmu většiny nebo alespoň bez podpory významné menšiny je neúčinné, neefektivní, „nepraktické“ – nevede obvykle k potřebným výsledkům. Pravda si proto vždycky vyhledává nějaké zájmy, za jejichž podpory se pak realizuje. Ale protože zájmy jsou vždy partikulární, je i její realizace za jejich podpory jen částečná a partikulární, parciální. Ostatně každý zájem má „zájem“ na pravdě pouze na určitou dobu a po jisté meze. Proto se pravda realizuje obvykle pouze jako situační a situačně podmíněná. Rádl o tom říká, že pravdu nelze nalézt (a dodali bychom: prosadit) bez kompromisu se skutečností. Ovšem tou skutečností není jen fakticita toho, co jest, ale také nároky této fakticity na nás. Faktická moc chce, abychom se dali do jejích služeb, přičemž posledním cílem moci není nic jiného než vlastní upevnění, posílení, zvětšení a definitivní prosazení, – tedy něco tak chudého a primitivního, neinteligentního a hrubiánského, že nic nemůže být ve větším rozporu se skutečnou inteligencí, se skutečnou vzdělaností.

Ale svobodná společnost má nutně pluralitní charakter; a filosofie se původně a primárně obrací k těm, kteří o ni a na ní mají eminentní „zájem“, totiž jejichž „zájem“ univerzální se buď do značné míry překrývá s jejich zájmem partikulárním (tj. k inteligenci, která si je sebe jakožto inteligence a svého poslání vědoma) anebo u nichž onen univerzální „zájem“ dokonce nabyl vrchu nad zájmy partikulárními. Pro inteligenci takto uvědomělou je filosofie nezbytností a hlubokou potřebou, protože je více než čím jiným (a chce být) určena pravdou. Tj. je to skupina společnosti, která nemá partikulární zájem na nějakém klamu, ani na klamání těch druhých, ani na sebeklamu. Kde se taková skupina inteligence (nebo „vrstva“) může i formálně ustavit (ať už v zájmových organizacích nebo odborově anebo dokonce jako celek či politicky), tam má filosofie postaráno o adresáty výsledků svého přemýšlení a bádání. Ovšem tam, kde filosofie vzbudí zájem i dalších kruhů inteligence, totiž inteligence technické, a zájem sice zvlášť neškolených a nevzdělávaných, ale přirozeně inteligentních a zvídavých lidí z jiných vrstev společnosti, má šanci pronikat do dalších a dalších sfér veřejnosti a veřejného života. A to vše tím spíše, že v moderní společnosti je zapotřebí stále většího kvanta technické inteligence a že velká armáda odborně kvalifikovaných dělníků se stále více blíží hranici, za níž už počítáme se sférou inteligence, a dokonce ji překračují (ve srovnání snad ještě s počátkem století dnešní průmyslováci jsou asi na úrovni tehdejších inženýrů, nebo alespoň se tyto skupiny částečně překrývají). Kvalifikovaní dělníci se blíží svou úrovní středoškolákům, ve velkém počtu případů odbornou školu skutečně absolvovali (ať už normálně, ať večerně nebo dálkově). Společenský trend je zřejmý: stále větší nároky na odbornost, stále větší potřeba inteligentních pracovníků, stále mohutnějící „vrstva“ inteligence. – Stane se inteligence třídou? To jsme se pokusili právě vyložit, že by se tak mohlo stát jenom v důsledku selhání. Inteligence jakožto inteligence musí dávat (nemá-li zradit samu sebe, své poslání) na první místo nikoliv své partikulární, nýbrž univerzální „zájmy“, což pak už vlastně nejsou zájmy, ale nový životní styl, nová životní orientace. Protože se však většina nové inteligence rekrutuje z tříd a skupin, které o něčem takovém nemají tušení anebo pro to mají jen přezírající pohrdání, přežívá tento slepý a nechápající postoj i u značné části ne dost probuzené inteligence, zejména technické. Ale mladí lidé jsou už nakloněni se orientovat jinak, nově, zejména tam, kde se v důsledku politických a jiných (hospodářských apod.) krachů a otřesů diskredituje sebejistý a v podstatě slepý, zaslepený přezíravý postoj „prakticky“ orientovaných generací starších.

[750506–4]

(143) (5) (SSaŽ, 6. 5. 75 později odpoledne.)

Marxistické pojetí třídnosti jako vztahu k výrobním prostředkům je odvedením pozornosti od podstaty věci, a tedy nikoli teoretickou, ale ideologickou záležitostí. „Vlastnictví“ totiž je bezvýznamnou záležitostí, pokud neznamená určitou moc, rozhodovat o tomto „vlastnictví“. Vlastník, který o svém vlastnictví nemůže rozhodovat nebo třeba může (mohl by), ale nerozhoduje, si může dát své „vlastnictví“ za klobouk. Naproti tomu ten, kdo moc rozhodovat má, vůbec nepotřebuje, aby to, o čem rozhoduje, bylo jeho vlastnictvím. Když proto Marx (mladý Marx) chápe kapitál jako „soukromé vlastnictví produktů cizí práce“, je to ideologická formulace, falšující skutečný stav věcí. Naproti tomu když na téže stránce Ekonomicko-filosofických rukopisů (česky, str. 35) říká, že „kapitál je tedy moc ovládat práci a její produkty“, je to výměr „vědecký“, resp. „teoretický“ (tedy nikoliv ideologický) a navíc přesně vystihující podstatu věci. Okamžitě však sklouzává do ideologické zmatenosti, když pokračuje: „Kapitalista má tuto moc ne kvůli svým osobním nebo lidským vlastnostem, nýbrž potud, pokud je vlastníkem kapitálu. Kupní síla jeho kapitálu, které se nic neubrání, je jeho moc.“ (Tamtéž, str. 35.) To, že tuto moc má, se v buržoazní společnosti soustřeďuje do pojmu „vlastnictví“, ale právě tak by se mohlo soustřeďovat do pojmu jiného, aniž by tím skutečnost a efektivnost této moci byla jakkoliv ovlivněna. Vlastnictví je něco jak nadstavebná forma základny, jíž je moc disponovat něčím. V buržoazní společnosti se této moci disponovat říká vlastnictví, ale jen říká; dokonce ani v rámci čistě buržoazní společnosti tomu tak není, že by vlastnictví (právní) už s sebou tuto moc automaticky přinášelo. Každý „vlastník“ si toto právo musí vybojovat a tvrdě udržet, i když zákony jsou na jeho straně. Podstatu kapitalismu je proto třeba formulovat tak, že pomineme otázku vlastnictví jako dobový „folklór“ a přidržíme se podstaty, jíž je „moc disponovat něčím“.

Vztah k výrobním prostředkům tedy vůbec nezáleží v tom, jakých forem nabývá tzv. „vlastnictví“, což je ostatně jen otázka konvence, nýbrž v tom, kdo může disponovat „produkty cizí práce“, kdo má „moc ovládat práci a její produkty“. Ten, kdo tuto moc má, plní funkci „soukromého vlastníka“ nebo „kapitalisty“, aniž by nezbytně musel splňovat formální podmínky „vlastnictví“. Otázka je, jakým způsobem získává tuto dispoziční moc a v jakém vztahu je k těm, kdo tuto moc nemají. V podstatě – jako tomu je ve všech případech, kdy jde o moc – je tu nejdůležitější otázka kontroly a mezí moci, takovým člověkem vykonávané a uplatňované. A pro posouzení otázky v našem případě je nejdůležitější vztah mezi těmi, kdo omezují a kontrolují vykonávání dispoziční moci nad produkty práce, a mezi těmi, kdo tyto produkty produkují, tj. mezi producenty. Na tom totiž záleží, můžeme-li charakterizovat onu moc jako moc disponovat produkty cizí práce nebo jako moc disponovat produkty vlastní práce. Pokud dělníci, rolníci, technická nebo humanitní inteligence je schopna disponovat produkty své vlastní práce sama, je to něco naprosto jiného, než když jí tyto produkty jsou odcizeny někým, kdo se práce vůbec nezúčastnil nebo alespoň nikoliv rozhodující měrou. Důsledky jsou nasnadě. (Pokrač. 7. 5. 75 večer, SSaŽ.)

Je ovšem třeba připomenout, že od chvíle, kdy přestala fungovat prostá směna zboží, intervenují na „trhu“ ti, kteří nevyrábějí. Ale něco jiného je trh a obchod, a něco jiného přímé (direktivní) rozhodování o výrobě, vyrábějících pracovnících a vyrobených předmětech, produktech jejich práce. Obchod nikdy nebyl chápán jako zcizování produktů, a pokud ano, tedy pouze částečné zcizování. Obchodem se „neodcizí“ výrobek svému výrobci víc než prostou směnou. A už vůbec nedochází k odcizení samotné práce. A tak i na vysoké úrovni technologických postupů, složitých kooperací a třebas i mamutí výrobní organizace záleží nakonec na jediném: může-li se každý výrobce podílet na řízení výroby a na zisku celého podniku, celé organizace. Což samozřejmě s sebou nese nezbytnost světla, v němž by se celá výroba a její ekonomie ukázala resp. mohla ukázat každému pracovníku, který by se o to zajímal. A tu už nejde jenom o to, že by se tím nutně zvýšil zájem pracovníků na ekonomických parametrech výroby čistě v praktickém smyslu (tj. subjektivně hodnoceno), nýbrž zvýšil by se stejně nutně i teoretický zájem, a zase nejen na ekonomických, ale v důsledku toho i na technologických, technických parametrech výroby. Sebevzdělanější odborník v technických záležitostech neví stále dost dobře, co vlastně dělá, nejsou-li mu průhledné také ekonomické vztahy, které představují jakési „osvětí“ jeho technické činnosti.

[750507–1]

(144) (6) (SSaŽ, 7. 5. 75 večer.)

Nezbytností a přímo povinností filosofovou je nejenom exponovat co nejpřesnějším a nejpronikavějším způsobem otázky a problémy, ale ukázat po svém jejich řešení a zodpovědění. A přece bývá ta část jeho filosofického výkonu, která toto řešení přináší, nejenom nejobtížnější partií jeho práce, ale obvykle také nejméně atraktivní anebo alespoň nejméně přesvědčivou. Čím to je?

Expozice otázky může ovšem taky někdy málo přesvědčovat. Je tomu tak tehdy, když jde o otázku, která je vnitřním problémem myšlenkové stavby, myšlenkového systému. Tam, kde transponujeme určité téma do „řeči“ jiné filosofii, tato otázka může náhle docela zmizet nebo alespoň podstatně ztratit na významu i atraktivnosti. Ale existují otázky, které nejsou závislé na konkrétním filosoficky vypracovaném systému, které vypadají jako jakýsi invariant, v podstatě nezávislý na „souřadnicovém“ systému té či oné filosofické stavby. (A mezi těmito „invarianty“ jsou některé, které mají stěžejní význam pro určité období myšlenkových dějin, zatímco pro jiná období mají význam podstatně nižší a často úplně ustupují do pozadí; takovým otázkám či problémům budeme říkat „uzlové body“, „uzlové problémy“ dané doby, dané filosofické situace.)

Proč je otázka, vyplývající z vnitřního rozložení problematiky a z vnitřních potřeb systému, méně přesvědčivá až nepřesvědčivá ve srovnání s otázkou „invariantní“, tj. nezávislou na konkrétním filosofickém systému a jeho výstavbě? Je tomu tak proto, že zatímco otázka z vnitřních zdrojů je vlastní, „soukromou“ otázkou daného filosofického systému, invariantní otázka tento systém přesahuje a de facto si té či oné filosofie jenom používá jako prostřednictví k tomu, aby sama oslovovala. Odtud lze přejít k obecnému postřehu: filosofie má popravidle své vrcholy nikoliv tam, kde plně promlouvá sama, nýbrž naopak tam, kde spíše umlká anebo zůstává dost nevýrazná a plně se odevzdává službě něčemu, co promlouvá skrze ni. Tím může být buď jiná filosofie, dílo některého ze svrchovaných a směrodatných myslitelů, anebo vposledu sama pravda.

Poukaz k tomu, že otázka-invariant není soukromou, subjektivní, ale obecnou, intersubjektivní otázkou, oslovující prostě proto, že náleží k rysům existenciální a myšlenkové situace každého člověka, je nedostatečný. Neboť odkud vyplývá, že to, co je pro člověka třeba vskutku podstatné, se mu musí také otvírat? Že ho něco takového musí oslovovat? Proč ho daleko spíše neoslovuje nějaká chiméra, vemlouvavý mýtus, důmyslná ideologie? V čem je založena šance pravdy, která se nemůže vykázat žádnými oblažujícími efekty ani uspokojujícími a uspávajícími, uklidňujícími důsledky? Řečeno s Nietzschem, i když v jiném smyslu a s jinými konotacemi (i s jiným cílem): proč zrovna pravda a nikoliv spíše lež? Není lež spíše schopna se přimknout k našim přáním a potřebám? Nevyhovuje spíše naší situovanosti, naší zaklesnutosti mezi věci a procesy, kterou usilujeme zlomit, překonat? Není lež spíše podporou našich plánů a aktivit než pravda? Neničí pravda náš životní elán? Neměli pravdu staří, když říkali, že je lépe pravdu neznat o tom, co nás čeká? Není lepší nevědomost nebo ještě spíše iluze, falešné mínění a falešná představa, zkrátka ona „lež“? (Pokrač. 9. 5. ráno, SSaŽ.)

Lež, iluze, subjektivní mínění, zkrátka vůbec subjektivita je nedostatečná proto, že si sama nestačí, že k její podstatě, k její podstatné struktuře náleží vztah k protějšku. V iluzi a lži ztrácí člověk protějšek a ocitá se v začarovaném kruhu, z něhož mu nelze vyjít – leč za pomoci pravdy, která jediná otvírá tuto uzavřenost a zabedněnost. Pravda jediná vysvobozuje („poznáte pravdu a pravda vás vysvobodí“ – to je hluboký postřeh, základní poznání). A proto tu je jediná základna, která dovoluje prorazit meze „osvětí“ a vstoupit do „světa“. Svět není nade všechny meze rozšířené osvětí, nýbrž něco docela jiného. Svět je prostor, v němž se každému osvětí, každé věci, každému procesu, každému subjektu a každé societě subjektů (tudíž v každé intersubjektivitě) dostává místa. A nejenom místa: věci (procesy, atd.) se mohou jevit jenom tak, že vyjevují jakýsi smysl, resp. že se jim dostává jakéhosi jistého smyslu. A to je možné právě jenom v jakémsi „prostoru smyslu“, „prostoru smysluplnosti“, tj. prostoru, který má své „nahoře“ a „dole“. Tento prostor smyslu má už své prastaré jméno, zachované přinejmenším v dokladech (zlomcích) z učení prvních starořeckých myslitelů, „mudrců“ a „milovníků moudrosti“, totiž „logos“. Svět je původně a svou podstatou světem „logu“, „smyslu“, „slova“, „řeči“ (nikoliv promlouvání, hovoru, řečnění).

Aby bylo možné smysluplné promluvení, musí naše promlouvání být zakotveno v „řeči“, v „logu“, tj. v tom, co umožňuje a zakládá všechna smysluplnost. Ale tato řeč potřebuje naše nebo něčí jiné promluvení, aby mohla sama oslovovat. Naše promluvení může být proto smysluplné jen tehdy, dá-li příležitost, dá-li průchod promluvení samotné řeči. A to je právě situace filosofie, o níž jsme mluvili na počátku.

Filosofie dosahuje vrcholů svých možností a výkonů, když se odevzdává „smysluplnosti smysluplného“, tj. když nechává svými ústy promlouvat samu pravdu. Aby mohla sama pravda promluvit a aby bylo možno ji zaslechnout v jejím vlastním promluvení, nesmí být překřičena, zahlušena tím, co filosofie sama chce vyslovit. Proto filosofické úmysly a celá filosofická strategie musí být tlumena; nebo lépe: tato filosofická strategie musí počítat s tím, že uprostřed jejího vlastního mluvení, promlouvání a formulování promluví sama pravda; a proto musí sama promlouvat vždy tak, že nesevře své úvahy a svá promlouvání tak, že eventuelní (kontingentní) promluvení pravdy by narazilo na neproniknutelnou hráz mluvení, mluvení a mluvení. Filosofie musí být proto vždy trochu jakoby kostrbatá, lomená, nesmí propadnout vášni neprůstřelné „logiky“, protože „logos“ je nad logiku. Logika je „zvnějšnělý“ logos.

[750509–1]

(145) (7) (SSaŽ, 9. 5. 75 ráno.)

To konkrétně znamená, že žádné hledisko nesmí převážit tam, kde začíná promlouvat pravda a kde tak začíná vrhat světlo a prosvětlovat situaci smyslu, o nějž nám jde, smyslem, o nějž jde jí. Nelze vylučovat či odsouvat žádný moment jen z důvodů literárních, estetických, stylových, ba dokonce ani „logických“ (v technickém smyslu) atd.; i za cenu narušení úmyslu a strategie filosofického textu je třeba povolit a uvolnit cestu pravdě. To je ovšem dost nesnadné rozhodnout, zda nejde jen o nějaký náš nápad, o psychologicky uchopitelnou a vyložitelnou „výchylku“ či „odchylku“ od předem zamýšleného a i jinak logického postupu apod. Nicméně nesmíme při vlastním promýšlení chtít vše „zvládnout“ a „zmanipulovat“, „uřídit“. Magnetofonové záznamy živých rozhovorů a přednášek, jakož i zápisy nápadů, prováděné bez celkové a zejména stylistické cenzury, mají eminentní význam právě pro možnost pozdějšího objasnění možné velevýznamné výhybky, kterou třeba v daném okamžiku nejsme schopni postihnout ani si ji uvědomit. Z téhož důvodu je velmi užitečné se po čase vracet k vlastním textům a nenechávat je jako pouhé relikty minulosti daleko za sebou; naše vlastní minulost je totiž v pravém slova smyslu nabita budoucností, která vývojem událostí byla často zakryta, překryta, zahražena a zasypána (takže se k ní dostaneme jenom pracným odkrýváním a „vykopáváním“ ze sutin toho, co na ni nanesl čas).

Jde totiž o to, že když se vracíme k vlastním starším myšlenkám, resp. postupům úvah (v textech, záznamech apod.), najdeme tam nejenom to, co jsme sami „namyslili“ a vyprodukovali, ale – jak doufáme – také to, čím promluvila skrze naše promlouvání sama pravda. Sami jsme nejspíše povoláni ty momenty nalézt, protože právě pro nás budou nejvíce překvapivé, nové, netušené, natož myšlené. Po určitém časovém (a to ovšem znamená nejenom časovém) odstupu nás náš vlastní text oslovuje tak, že nevěříme často, že jsme to opravdu všechno psali my. Všechna svrchovaná, pronikavá, nejnosnější místa se nám jeví jako oslovení někým, kdo se prosadil skrze naše promlouvání a nezřídka navzdory našemu promlouvání a našim záměrům.

Užitečnost návratů k vlastním formulacím a textům lze interpretovat ještě i na nižší rovině, tj. méně náročně či náročivě. V určité situační kondici jsme schopni podat myšlenkový výkon, který přesahuje naše běžné možnosti, schopnosti a celou naši fundovanost. A pak ovšem se lehko stane, že z těchto výšin svých nejlepších výkonů vždy znovu klesáme do své prostřednosti a to, co bylo tím oslovujícím a pronikavým z toho, co jsme řekli, upadá do zapomenutí anebo alespoň ztrácí ten největší náboj, tu hlavní pronikavost a razanci, tu pravou šťávu a je nivelizováno na náš průměr a zařazeno do toho, co obvykle říkáme a jak obvykle promlouváme. Je-li to však zachyceno a můžeme-li se k tomu vrátit, otvírá se nám znovu a ve chvíli naší větší připravenosti a cílené pozornosti cesta, která by jinak mohla upadnout do zapomenutí, kterou bychom mohli definitivně minout. Vynikající paměť usnadňuje tyto návraty, ale zároveň je značnou překážkou tomu, aby se vyslovilo právě to nové, aby se skrze naše promlouvání neprosadilo pouze promlouvání jiných, chytřejších, učenějších, pronikavějších myslitelů, našich učitelů a mistrů, ale promlouvání samotné pravdy. Vynikající paměť má vždycky tendenci zavést všechno nové do kolejí a forem již jednou promluveného a přehlédnout tak (či spíše přeslechnout) to, čím sama pravda proniká nejen do našeho, ale do každého lidského promlouvání jako něco nového, co nás oslovuje a co čeká, že vykročíme novým směrem, k němuž nám otvírá dveře a který nám nabízí, k jehož sledování nás vyzývá. Špatná paměť (při určité dávce pronikavosti myšlení) je schopna vykročit novým směrem daleko spíše, a nenechá se tak snadno odvést na staré, vyšlapané cesty a vrátit do starých kolejí. Leč je v jiném nebezpečí, že zapomene nejenom vše staré, ale i to, s čím se setká jako s novou výzvou. Ne vždy jde o výzvu takovou, že může okamžitě následovat naprostá změna celé orientace, celého zaměření – a tato změna pak už je tou novou základnou, jež udržuje na nové cestě i naše myšlení. A proto je pomoc technická (zápisy, magnetofonové záznamy apod.) tak významná.

R 1975–19

[750509–2]

(146) (1) (SSaŽ, 9. 5. 75 dopoledne.)

Heideggerovu čtveřinu, „Geviert“, lze chápat jako určitou kritickou koncepci, namířenou proti Husserlovi, jakousi revizi, korekturu Husserla. Husserl chce totiž převést vlastně celý svět se vším, co v něm je, na subjektivitu. Ukazuje tedy, že je to subjektivní rozvrh subjektu. A protože se chce vyhnout solipsismu, tedy nejenom jednoho subjektu, nýbrž všech lidských subjektů; tedy je to jakýsi intersubjektivní rozvrh. Heidegger naproti tomu chce ukázat, že to je málo, že nejde jenom o to, rozšířit počet lidských subjektů, které se podílejí na onom rozvrhovaném a realizovaném světě, ale že člověk, lidstvo je jenom jedním ze čtyř pilířů, na nichž stojí svět, resp. jimiž je svět založen, konstituován. A tedy těmito dalšími pilíři jsou božské, nebe a země, přičemž tedy ani jedno z toho zbylého trojího (z onoho Geviertu) nelze převést nebo redukovat na smrtelné. Tedy svět je rozvrhován a konstituován smrtelnými, tj. lidmi, lidstvem, ale nejenom lidmi, nýbrž na jedné straně také božským, na druhé straně nebeským a na třetí straně zemským. – Nevím, na kolik má interpretace může obstát, ale řekl bych, že pokud jde o to „zemské“, o „zemi“, že tím je vyznačen okruh všech blízkých subjektů subhumánní úrovně, které se podílejí na tvorbě světa. Pokud jde o „nebe“, tak to je souhrn všech subhumánních nebo i extrahumánních subjektů nejrůznějších úrovní, vzdálených člověku a lidstvu, které se také podílejí na konstituci světa, v němž (také) člověk žije. A posléze „božské“: tam jde o jiný vztah, totiž o to, že člověk je svým nejhlubším založením orientován na protějšek, na něco nebo někoho, co nebo kdo má své nezadatelné místo v lidském životě a není přesto převoditelný na člověka, není tedy v lidské libovůli nebo záležitostí lidského rozvrhu apod. To platí na všech úrovních a ve všech oblastech. Tak kupř. lidská řeč, přesně řečeno promlouvání: člověk může promlouvat jedině ve světě smyslu, ve světě logu, v prostoru smysluplnosti. A tento prostor smysluplnosti není produktem jeho promlouvání, nýbrž toto promlouvání je možné jenom díky tomu, že už předem a od počátku a vždy je tady onen prostor, do něhož je možno promlouvat, v němž je možno něco říci. A také tu platí ještě obrácený vztah.

Ona řeč se obrací k člověku a vyzývá ho k tomu, aby ji vyslechl a uslyšel, aby se ve svém promlouvání i ve své praxi přimkl k promlouvání řeči samé, aby se rozhodl sloužit této řeči, tomuto smyslu všeho. A ta řeč nemůže sama promlouvat jinak než skrze promlouvání lidské – ale jenom skrze takové promlouvání, které v rozhodujících momentech umlká a nechává promluvit samotnou pravdu, sám smysl, samu řeč. A tak vidíme, že promlouvání lidské je možné jenom v takovém oboustranném dialektickém, nerovnovážném vztahu k protějšku, z hlediska člověka tedy k protějšku člověka, protějšku všeho lidského. A tady v tom smyslu ona řeč, logos, smysl je právě čímsi „božským“. A takových příkladů bychom mohli uvést i víc.

Ukazuje se tedy, že koncepce „Geviertu“ je interpretovatelná také takovýmto nefenomenologickým způsobem, interpretovatelná tak, že dává smysl i na rovině ontologické (sit venia verbo). (Přepis mgf. diktátu z téhož dne.)

[750509–3]

(147) (2) (SSaŽ, 9. 5. 75 odpoledne.)

Když mluvíte o „záhadě“ smrti, to je ještě dost slabé, neboť záhada ještě stále… takových záhad je mnoho, pro dítě je všechno vlastně záhada; tohle je taková zvláštní záhada – to rozhodující ani tak není, že to je cosi neprůhledného, jako spíš že to je ohrožující. To, čím je člověk otřesen, je, že se tady cítí být ohrožen. A to je bod, kdy ta Landsbergova kritika Schelera by snad mohla být správná. Pokud tu není nějaké podstatnější zkreslení, tak nejde přece jenom o to stárnutí. Jde o to, že u toho Schelera je to, čemu on říká „Grenzpunkt“, mezný bod života. A tohleto je po mém soudu nejvážnější. Když se řekne mezný bod, mezník života, tak je to pravda v takovém předmětném, objektivovaném smyslu. Každý život, pokud začal, nějak začal a nějak skončí. A ten konec je vždycky mezný bod. Jenomže to je pouze z hlediska pozorovatele; zvnitřka to vypadá jinak. Člověk je smrtí ohrožen v každém okamžiku svého života. Smrt není až na konci, smrt je teď. Já jsem postaven před smrt, tváří v tvář smrti v každém okamžiku, nebo (to by vlastně člověk ani nemohl unést, v každém doslova) spíše kdykoliv. Kolikrát se nám přece stalo, že jsme si uvědomili: právě jsme o chloupek unikli, a už jsme mohli být rozdrceni, poničeni. A když se tohle stane poprvé, tak je člověk postaven bezprostředně před onu smrt způsobem daleko věrohodnějším nebo spíše drastičtějším, razantnějším, než když jenom vidí kolem sebe lidi umírat, i třebas ty nejbližší. Tady někde je ten moment, kdy Landsberg kritizuje, jak mám za to, právem. Nejde o mezný bod – ať už myslíme na stárnutí, nebo u dětí to může být už dříve. On polemizuje, když říká, že většina smrtí je dříve než na závěr, na konci stáří atd. Ale ta důležitost nespočívá v tom, že ten život není „dožit“, nýbrž v tom, že ta smrt může nastat kdykoliv, že vůbec není žádná záruka, že když se rodí nový život, tak že má před sebou tolik a tolik času. Kdykoliv může „exnout“, jak říkají lékaři. To, jak člověk tomu čelí, jak tváří v tvář to náhle objeví, setká se s tím, to je něco podstatně jiného než co říká Scheler v té citaci u Landsberga. Snad by bylo dobře se pro každý případ do toho Schelera podívat, abychom mu nekřivdili. On jinak Scheler právě v detailních rozborech je jedním z největších mistrů, a tak právě takovéto opomenutí nebo spíše krok vedle by byl něčím dosti překvapujícím. – Pokud jde o Heideggera a onu úzkost, kterou zmiňujete, mám dojem, že přesná analýza by ukázala (při přezkoumání, odkud se u Heideggera ten pojem bere) takové veliké vynechané místo. Měl jsem vždycky ten dojem, že taková ta základní Heideggerova východiska jsou strašně teoretická, že to je prostě několik tezí, z nichž se pak všechno odvodí. Ale kde se bere ta úzkost? On to bere jako fakt. Jaké to je to „Sein zum Tode“? No dobře, to je dogmatická teze, ale kde se tam ta smrt bere?

Všechna zkušenost smrti je možná jen tam, kde existuje jakýsi vztah k budoucnosti, a protože jde o zkušenost smrti, o vztah zkušenosti k budoucnosti, k tomu, co není. Ale proč to má být právě a hlavně nebo výhradně úzkost? Ta základní otázka je, kde se bere ta úzkost? Ta přece vůbec nijak samozřejmě nevyplývá ze vztahu k budoucnosti. (Ta budoucnost je přece vždycky jakýmsi ohrožením toho, co je, ne?) Proč? Co když ta budoucnost je naopak zavrcholením, překonáním všeho? Proč má být ohrožením? A co vlastně ohrožuje taková budoucnost? A koho?! Samozřejmě, v našem vědomí je něco takového přítomno, ale proč? To je naprosto historická záležitost. To je ten děs z budoucnosti. Ale proč děs? Z té budoucnosti samotné přece nevyplývá nic děsivého! (Snad jen z jednotlivých možností, ale z té otevřenosti do neznáma přece vyplývá určité ohrožení smrtí.) To přece nemusí vůbec být ohrožení! A tak co když vám apoštol Pavel řekne: kde je smrti osten tvůj, kde je peklo vítězství tvé? Není to poslední slovo; alespoň to není nic samozřejmého. Povrchně bychom o tom mohli mluvit, jako že to je řešení komplexů, psychologicky nebo psychiatricky bychom to nějak zaškatulkovali – a v podstatě bychom neuvěřili tomu Pavlovi, že to myslel vážně. A říkali bychom, že to ani nejde; a to bychom ovšem vypovídali o sobě, ne o něm.

[750509–4]

(148) (3) (SSaŽ, 9. 5. 75 pozdě odpoledne.)

(Já jsem chápal tu smrt jako jisté vyjádření té transcendence, kterou člověk uskutečňuje…) Ono spíš to je tak – a já myslím, že to tak opravdu je – že v základě, nebo postaveno na základ vztahu člověka k budoucnosti – a ten vztah není jenom ve vědomí, není to jen otázka vědomí, nýbrž především otázka existence, dokonce přísně heideggerovsky, to vyčnívání, to ek-sisto, to vyčnívání do toho prostoru, který je mimo, tedy do jakési „transcendence“ nebo jak bychom to nazvali – a jedině díky tomuhle se člověk může setkat s nicotou. Ale tady je naprosto s tímhle logicky nespjatý předpoklad, že když člověk ek-sistuje, tak že se setkává s nicotou. Tj. ten otevřený prostor, do kterého nahlíží nebo do něhož vstupuje, že je nicota. Výrazně to řekl Sartre, tam to je důsledně dovedeno až do krajnosti. Ale u Heideggera to je v obměně také. Ne že se setkává s nicotou, ale že to rozhodující, s čím se setkává a co proměňuje veškerý jeho život, je ta nicota, je ta smrt. No a tohle je po mém soudu důsledek jakéhosi zvláštního subjektivismu. Tam, kde člověk všechno vidí ve světle svého přístupu, svých možností, svého vztahování k tomu ostatnímu, tak tam ve smrti se mu všechno uzavírá. (Protipól – naděje.) Není. A to proto, že plnohodnotná, plnotučná naděje nemůže být subjektivní. Naděje, která je nadějí jenom pro vás, je pokleslá naděje. Jak můžete mít naději, která je jenom pro vás? No, to je proto, že jenom vy máte strýčka, který až umře, tak vám odkáže peníze nebo vilu nebo já vím co. Nebo vy si koupíte los, a můžete na ten los vyhrát. Nevyhraje nikdo, kdo ten los nemá; a vy ho máte, tak to je vaše naděje. To není naděje pro celý svět. Proto to je pokleslá naděje. Ale naděje, která je plnohodnotná, plnotučná, nemůže být takto svázána jen s vámi. A pak je otázka, jak se vztahujete k budoucnosti, která je nadějí pro všechny a nejenom pro vás. A jestliže je něco takového možné, tak kde zůstává ten subjektivismus? Pak řeknete podobně jako ten Job: ze mne tady bude sice prach, ale tím přece naděje není pohřbena! To jenom že já nebudu, ale jinak to všechno půjde kupředu. Pokleslým způsobem tohle říkají třebas revolucionáři, že. Ale to není tentýž subjektivismus, rozumějte tomu. Subjektivismus to je, jen když to je naděje pokleslá, jen když to je naděje pro vás. Kdežto tam, kde jste konsternován tou smrtí, tou nicotou, tím bezvýhlednem nebo tím zrušením „všeho“, tak to není přece žádný partner té naděje v plném smyslu, nýbrž pouze té naděje pokleslé. Ledaže z toho začnete tvrdit metafyzický nihilismus, a to by byla jiná kapitola. To by chtělo vytvořit něco, co by obstálo jako alternativa… Jenomže tohle kupř. Heidegger nedělá, ale naopak ukazuje, že ten nihilismus je dědičným zatížením filosofie až po Nietzscheho a že to je něco, co je třeba nazřít, nahlédnout a opustit. Takže tady bychom si zase toho Heideggera mohli přivolat na pomoc.

Vztah k budoucnosti nevyplývá jen z té budoucnosti, nýbrž také z toho, s čím přicházíme sami, tj. z nás. Už jsem to říkal vícekrát: okolnost, že budoucnost může přinést nečekané změny a novinky, může být právě tak důvodem k úzkosti a vyděšení, jak může být důvodem k očekávání a naději. Úzkost je pak jakýmsi znamením toho, že naše existence, naše životní orientace, naše pozice, naše životní položení je takové, že každou změnu cítíme jako ohrožení. Čím to může být způsobeno? Je zřejmé, že budoucnosti se může obávat spíše člověk majetný, bohatý, kterému se dobře daří apod., tj. člověk, který má co ztratit. Naproti tomu budoucnost je blízká a je nadějí tomu, kdo už nemá co ztratit, nýbrž může jen získat. Chudák se nebude asi děsit budoucnosti. Ovšem věc je složitější. Děs z budoucnosti je také jakási „nákaza“. Nejde jen o racionální kalkul. Jde také o to, že právě ten, kdo má bohatství a moc, si může spíše „houkat“ a že se budoucnosti nemusí „bát“, protože je na ni „připraven“. Naproti tomu chudák je vydán všanc každé náhodě, např. počasí. V Indii miliony lidí umírají, protože zrovna uhodila sucha a je špatná úroda (nebo v důsledku záplav atd.). Tuto stránku věci bude nutno prozkoumat bedlivě z celé řady stránek, abychom příliš negeneralizovali a nesimplifikovali. Naději tváří v tvář budoucnosti také nebude mít naprostý ubožák, ale je zapotřebí jistého „narovnání“ šíje, jisté odvahy, pevnosti, síly atd. Nepochybné je pouze, že dobré bydlo obvykle má sklon člověka korumpovat, a to i v té jeho naději pro budoucnost a do budoucnosti. Ale i to je nutno přezkoumat.

[750510–1]

(149) (4) (SSaŽ, 10. 5. 75 večer.)

V 1. thesi o Feuerbachovi Marx ještě počítá s tím, že existuje činná stránka (kterou výslovně zmiňuje) a – zřejmě – „trpná stránka“ (kterou nezmiňuje, jen předpokládá jako protivu oné „činné“ – a za trpnou považuje právě „nazírání“). Materialismus podle něho zanedbal „činnou stránku“, takže ta byla „v protikladu k materialismu… rozvíjena idealismem“ – „ale jen abstraktně, jelikož idealismus samozřejmě nezná skutečné, smyslové činnosti jako takové“. Takže jestliže idealismus nezná skutečnou „činnou stránku“ a jestliže „hlavním nedostatkem veškerého dosavadního materialismu“ je, že tuto „činnou stránku“ neviděl či pomíjel, pak celá nová filosofie musí podle Marxe spočívat na takto určeném novém základu či novém východisku: je to důraz na „lidskou smyslovou činnost, praxi“, a na to, že tato lidská činnost je „předmětná“ a že ve své pravé, čisté podobě to je „prakticko-kritická činnost“. Důraz na kritičnost je významný, neboť jde o „lidskou praxi a pochopení této praxe“ (8. these). Tato „filosofie praxe“ resp. její program podstatně ovlivnil takřka celou nejnovější filosofii. Ale tento program je nutno podrobit rovněž kritice (postulované) a tedy i nezbytné revizi, neboť je to program filosofie příliš antropologicky zaměřené. Činnost, aktivitu chápe pouze jako „lidskou“, „lidsky smyslovou“ (5. these), mluví o tom, že „měnění okolností a lidská činnost“ má „spadat vjedno“ (3. these), že „okolnosti mění právě lidé“ (tamtéž) atd. Ale to je jednostranné vidění skutečnosti. Okolnosti mění každá aktivita, každá akce; a činný není jenom člověk, ale činná je každá autentická skutečnost, tj. každý „subjekt“. Tím je zároveň poukázáno na rozdíl mezi skutečností autentickou, která je činná (tj. projevuje se „skutkem“), a mezi skutečností neautentickou, která jako taková (tj. ne ve svých složkách, které mohou být – a vposledu musí být – autentickými skutečnostmi, nýbrž jako „souhrn“, neboť o „celek“ nejde) činná není a nemůže být. A to je rozhodující odrazový můstek k pochopení, že tzv. „společenské poměry“ nejsou autentickou skutečností a že tedy nejsou a nemohou být „činné“, „aktivní“. Jestliže v 6. thesi Marx prohlašuje, že „lidská podstata“ „je souhrnem společenských poměrů“, pak buď je v rozporu sám se sebou, neboť tvrdí, že aktivní je v člověku nikoliv jeho podstata, což je vzhledem k celku jeho koncepce absurdní, anebo tvrdí, že je člověk „aktivní“ jakožto „souhrn společenských poměrů“, tj. že posledním zdrojem jeho aktivity je aktivita společenských poměrů. Považuje tedy společenské poměry za „subjekt“. Odkud se tedy bere „odcizení“?

Kritický přístup k Marxovým postulátům uzná a bude respektovat rozdíl mezi objektem a subjektem a bude základ vztahu mezi nimi také vidět v činnosti, aktivitě (u člověka v praxi). Ale i když spolu s Marxem bude nakloněn „předmět“, „skutečnost“ pojímat „subjektivně“, tj. jako „lidskou smyslovou činnost, praxi“, nepřestane přísně rozlišovat mezi skutečností autentickou, která má svou subjektní (nikoliv tedy subjektivní v běžném smyslu, ale je pravděpodobné, že ani Marx neměl na mysli tuto subjektivitu, jak jí dnes běžně rozumíme) i svou objektní stránku, a mezi skutečností neautentickou, jejíž objektnost poklesla na objektivnost a jejíž subjektnost není ve skutečnosti její, nýbrž vypůjčená. Takovou neautentickou skutečností je např. hromada cihel, kamení nebo písku, ale je jí také každá cihla sama, každý kámen (pokud snad to není krystal, který by představoval jakýsi přece jenom zvláštní případ) či kamének, zrnko písku (za téhož předpokladu), zkrátka pouhý agregát. Bližšímu přezkoumání je nutno svěřit otázku, zda je vůbec něco takového jako „pouhý“ či „čirý“ agregát možné.

[750513–1]

(150) (5) (SSaŽ, 13. 5. 75 večer.)

Jestliže ontologie znamená „logizaci“ toho, co „jest“, otvírá se na prvním místě otázka, jak k tomu, co jest, náleží to, co bylo, a to, co bude. Neboť není pochyb o tom, že to, co bylo, už není, a to, co bude, ještě není. Protože však nový způsob myšlení (a nejen myšlení, nýbrž celá životní attituda, orientace) je zaměřen především k budoucnosti, je zřejmé, že už v termínu „ontologie“ je sugerováno něco, co této nové attitudě odporuje. Hned na druhém místě stojí problematika vztahu toho, co jest, k tomu, co nastává, co se stává, děje, čeho dění se teprve začíná či dokonce jen připravuje. Je to poměr mezi esse a fieri, event. mezi factum a fiens. Sem náleží i celá problematika vztahu skutečnosti a možnosti, která sama o sobě je neobyčejně zatížena starým způsobem uvažování.

Zcela mimořádným problémem resp. okruhem problémů je vztah jsoucnosti a bytí. To, co jest, je jsoucno; uvažujeme-li jsoucno jen jako to, co jest, tedy jakožto jsoucí, máme před sebou jsoucnost jsoucího. Lze však mluvit také o bytí jsoucího, díky nepravidelnosti slovesa býti lze odvozovat od tvarů býti, (byl) bytí, od tvarů jest, jsi, jsem jsoucno, ba dokonce od tvarů byl, byli bylost; také existuje tvar bytost a bytnost. Kupodivu nebyl odvozován žádný tvar od „bude, budu“, ačkoliv pro naše potřeby – jak se ukáže – to bude nezbytné.

Jde-li o časové přiřazení ať už k minulosti, přítomnosti nebo budoucnosti, pak můžeme – navrhuji – hovořit o bylosti, jsoucnosti (nebo snad „jestotě“?) a budosti (?) třebas nějaké události. Nebo snad ještě lépe: bylost, jestost, budost. Jsou to tři mody (časové mody) jsoucnosti. A protože to nemohou být mody „o sobě“, neboť „o sobě“ a „pro sebe“ je každá jsoucnost přítomná, tj. je „jestostí“, jsou to mody způsobu, jak se nějaká jiná „jestost“ vztahuje k této jsoucnosti: může se k ní vztahovat jako k bylosti, k jestosti anebo jako k budosti. Ale tím je zároveň řečeno, že tato druhá „jestost“ činí z oné první „jestosti“ ev. „bylosti“ či „budosti“ součást své rozšířené přítomnosti.

Nazvěme subjekt bytostí na znamení toho, že jeho hlavní záležitostí a starostí je „být“. Bytost tedy má rozlehlou přítomnost, tj. jsoucnost. Ale do rámce této jsoucnosti je především pojata (přímo i oklikou přes jiné) vlastní jestost, vlastní bylost a také vlastní budost; vedle toho tam je nebo alespoň může být pojata zejména bylost nějaké jiné bytosti, event. bylost nějakého „agregátu“ bytostí, a v určitých případech také jestost anebo budost jiné bytosti nebo agregátu bytostí. A navíc rovněž „interosvětí“ celé řady jiných bytostí, rovněž v příslušných časových modech. Tady ovšem musíme hned rozlišovat. Zatímco bylost je intencionálním zařazením nejsoucí (tj. již nepřítomné, nýbrž minulé, tj. pominuvší) jsoucnosti na pouze míněnou, „ve skutečnosti“ však neexistující časovou osu, a zatímco budost se už vůbec nemůže vztáhnout k žádné danosti, byť „již ne-přítomné“, nýbrž je čirým rozvrhem, jehož intence může být „naplněna“ teprve v budoucnosti, mají se věci podstatně jinak tam, kde jde o „cizí“ jestost, zařazenou do rámce vlastní jsoucnosti. Této intendované, míněné jestosti může vskutku ještě něco dalšího „odpovídat“ jakožto jsoucí, přítomné. Takový je např. aktuální vztah události a superudálosti, která ji do sebe pojímá a zahrnuje. (Tady je zapotřebí se k tomu důkladně vrátit; bolesti mi už několik dní nedovolují se pořádně a nerušeně soustředit, takže text je dost zmatečný.)

[750515–1]

(151) (6) (SSaŽ, 15. 5. 75 dopoledne.)

Marx v Ekonomicko-filosofických rukopisech říká (čes. překl. str. 63 nahoře): „Práce neprodukuje jen zboží; produkuje sebe samu a dělníka jakožto zboží…“ (něm. v Reclamce: „Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert.“ – str. 151, č. 3686). Tady je základně důležité rozpoznání, že činnost, aktivita (určitého typu, určité – totiž lidské – úrovně) není zaměřena jen na jediný svůj výsledek, jediné vyústění, jediný „produkt“, totiž onen vnější, nýbrž že je vždycky zároveň zaměřena na sebe, eventuelně na příslušný „svůj“ subjekt. Výsledkem lidské (člověkovy) činnosti je nejenom výsledek v tom smyslu, jak o tom běžně mluvíme, tj. výsledkem psaní není jen napsaný text, ale také píšící resp. napsavší člověk, výsledkem kreslení nebo malování není jen kresba nebo malba, nýbrž také kreslíř či malíř (nebo alespoň kreslící a nakreslivší člověk, malující a namalovavší člověk) atd. V tomto smyslu lidská činnost, praxe, práce přetváří nejenom svět, ale zároveň samu sebe a člověka, jehož je činností, praxí, prací. Jak je to vůbec možné? Jak to lze pochopit a myšlenkově uchopit, zvládnout? Vede to snad k závěru, že člověk je sám svým tvůrcem a zároveň svým výtvorem?

Marx mluví o tom, že produkt práce je jedním momentem práce, totiž tím momentem, který se fixuje na předmětu, který se v něm zvěcňuje, zpředmětňuje (čes. str. 63; něm. str. 151: „Das Produkt der Arbeit ist die Arbeit, die sich in einen Gegenstand fixiert, sachlich gemacht hat, es ist Vergegenständlichung der Arbeit. Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenständlichung. Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung der Ar-(152)beiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung.“) Z těchto řádek vysvítá, jak Marx sám nedomyslil dost daleko a důsledně svůj důraz na tzv. „subjektivní“ pochopení „předmětu“ (viz 1. teze o Feuerbachovi). Chyba spočívá v tom, že produkt práce, jímž je např. spis, malba, socha, je ztotožněn, resp. chápán stejnými myšlenkovými prostředky jako „produkt“ téže práce, jímž je však písař (spisovatel), malíř, sochař. Ve spisu, malbě, soše se práce vskutku fixuje, jakoby znehybňuje, zvěcňuje, zpředmětňuje. Ale ve spisovateli, malíři, sochaři se práce znovuoživuje, zdynamičťuje, odvěcňuje a odpředmětňuje, tj. zpodmětňuje (subjektivuje), personalizuje (zosobňuje či poosobňuje). Marx ovšem mluví o dělníkovi. Jaký je v našem ohledu rozdíl mezi dělníkem a např. umělcem (spisovatelem, malířem, sochařem)?

Marx mluví o „odskutečnění“ dělníka (vše čes. str. 63), „odskutečnění“ práce, o „ztrátě a porobě předmětu“, a „odcizení“, „zvnějšnění“. Rétoricky, ale myšlenkově konfúzně to dokládá tím, že dělník je okrádán o nejnutnější předměty nejen života, ale i o nejnutnější pracovní předměty; tím, že dokonce sama práce se stává předmětem, kterého se dělník může zmocnit jen s krajním úsilím a s velmi nepravidelnými přestávkami; tj. sama práce i sám dělník se stávají zbožím. Je to výjimka, anebo se zbožím může stát každá práce, nejen dělníkova? A může se zbožím stát každý „producent“, každý „tvůrce“, tedy např. i umělec? Ovšemže ano; umělec byl za feudalismu nevolníkem, tj. mohl být, byl resp. mohl být za buržoazního systému „dělníkem“ resp. proletářem, „zbožím“, žádaným, ale také vůbec nežádaným. Od toho okamžiku, kdy 1) se práce specializovala a člověk si přestal sám vyrábět všechno, co potřeboval, a kdy 2) díky specializaci a tím díky zvýšení intenzity a efektivnosti práce, výroby produkoval (začal produkovat) víc než nejenom sám mohl spotřebovat, ale občas než mohlo spotřebovat (ať už z jakýchkoliv příčin) i jeho nejbližší okolí, rodina, kmen, a kdy tedy 3) začala směna, usnadněná později ustavením a ustálením zvláštního „obecného“ zboží, tj. peněz, od té doby existovala možnost, že to, co člověk vyrobil, mu nezůstalo jako „jeho“, ale mohlo být „odcizeno“ na rozdíl od prostého uloupení výměnou za jiné „zboží“ nebo koupí za „peníze“. Důležité bylo jedno, že směna nebo prodej a koupě byly stále jen čímsi doplňkovým, okrajovým, co nějakým selháním či stagnací, absencí (nerealizováním) atd. nemohlo existenčně ohrozit producenta, protože stále ještě byl schopen většinu svých potřeb zajišťovat sám svou vlastní prací (individuálně a ještě spíš skupinově).

[750515–2]

(152) (7) (pokrač. – 15. 5. 75 odpol.)

Šlo o to, že do té doby, dokud ke směně nebo k prodeji nedošlo, náležel produkt práce producentovi. Mohlo se sice stát, že tento „vlastnický“ poměr byl nevýrazný nebo že měl iluzorní povahu (když samotnému producentovi tento produkt k ničemu už nebyl). Ale určitě naprosté novum bylo, když produkt od samého počátku náležel někomu jinému než samotnému producentovi. K tomuto odcizení (produktu) v pravém smyslu došlo v systému, jenž zavedl otroctví. Otrok pracuje, ale výsledky jeho práce mu nikdy nepatří. Jestliže tedy Marx charakterizuje situaci dělníka tak, že „se dělník k produktu své práce staví jako k cizímu předmětu“ (čes. str. 63, něm. 152: „... daß der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält“) (pozn. in margine: co to je „cizí“ předmět, a co to je „vlastní“ předmět? Tady konfúzně přechází pojem „osvojení“ v pojem „vlastnictví“!), pak tím charakterizuje zároveň situaci otroka a také nevolníka. Také platí, že ani otrokovi, ani (zčásti) nevolníkovi nepatřily výrobní, pracovní „předměty“ (alespoň ne všechny), a zejména jim nepatřily takové výrobní prostředky jako byla třeba země (pole, lesy apod.). Už proto musíme zaváhat, když čteme, že „čím víc se dělník zdokonaluje ve své práci, tím mocnějším se stává cizí, předmětný svět, který si proti sobě vytváří, tím chudším se stává on sám, jeho vnitřní svět, tím méně mu náleží jako jeho vlastní.“ (čes. str. 63, něm. str. 152), neboť právě tohle neplatilo (myslím nikoliv individuálně, nýbrž dějinně) ani pro otroky, ani pro nevolníky. Aby se otrok, nevolník nebo dělník vskutku zdokonalovali ve své práci, je třeba je za každého systému zainteresovat, tj. dát jim perspektivu. Kdyby jejich jedinou perspektivou bylo zhoršení jejich beztak špatné situace, proč by se zdokonalovali nad jiné? Jejich perspektivou musí být zlepšení: otrok dosáhne výhodnějšího postavení nebo bude dokonce propuštěn, nevolníkovi se za zásluhy dostane odměny a možná i bohatství nebo rovněž osvobození, a dělník se stane nepostradatelným odborníkem, předákem, bude mít vyšší mzdu atd. Tak to je individuálně. Pokud jde o celou skupinu, vrstvu, třídu, vypadá sice věc poněkud jinak, ale vposledu zase shodně. Otrok je lepší domácí zvíře; jen blázen si svých domácích zvířat nehledí. Většinou tedy je o otroky postaráno alespoň jako o ušlechtilá zvířata; mají svou cenu, jejich majitel v nich má cenný majetek. Aby se mu lépe vyplatili, učí je dovednostem, váží si těch inteligentních a pověřuje je těžšími úkoly a povinnostmi. Nakonec nejsou žádnou zvláštností dokonce studovaní otroci. Podobně tomu je i s nevolníky. A čím je jejich práce dovednější, čím jsou lepšími odborníky (a to se vyvine, jakmile otrokář nebo feudální pán pozná, že se mu to vyplácí), tím se zlepšuje jejich postavení, tím víc je těch, jejichž postavení se zlepšilo, až konečně je dosavadní stav neudržitelný a jak otrokářství, tak nevolnictví se rozpadá a restrukturuje na jiný řád. A právě tak to je s dělníky: „Čím víc se dělník zdokonaluje ve své práci“, tím je nepostradatelnější a tím víc může svým odmítáním, stávkováním ohrozit výrobní proces, tím víc se musí dbát na jeho pohodlí, zdraví, bezpečnost v práci atd. A čím je takových dělníků víc, tím problematičtější je dosavadní struktura společnosti a tím nezbytnější je její restrukturování.

V logice věci je jedno: jestliže u nevolníka i u otroka zlepšení situace vyústilo v jejich osvobození, je to nezbytně nutno předpokládat také pro dělníka. Ale tam, kde měšťanská společnost zahájila tím, že dotlačila malé vlastníky spolu s nemajetnými podruhy do situace krajního zbídačení a tím zajistila potřebný start pro svůj dynamický rozvoj, tam státy, které se opozdily, se dostaly do situace velmi nevýhodné, protože jen velice nesnadno mohly onen náskok dohnat, zejména proto, že v pokročilých, již průmyslově vyspělejších zemích se také situace dělníků zlepšila a byla velkým příkladem pro dělníky v zemích zaostalejších. A protože trh byl převážně ovlivňován a také manipulován zeměmi průmyslově vyspělými, neměly opožděné země jiných možností než 1) válečné dobrodružství, což však znamenalo nezbytně orientaci na zbrojní výrobu, jejímž důsledkem bylo jen další zpomalení celkové industrializace, 2) likvidaci všech výdobytků dělnické třídy ze zemí pokročilých a přenášených do zemí opožděných, aniž to odpovídalo reálné síle domácí dělnické třídy, 3) vytvoření náhradního „uspokojení“, tj. i náhradních „potřeb“, a to s tím výsledkem, že na jedné straně bude umožněna maximální akumulace a využití vnitřních zdrojů ke startu a na druhé straně bude ztíženo každé přímé srovnávání situace dělnické třídy v pokročilých zemích se situací v zemi opožděné (ev. v zemích opožděných), k čemuž je nezbytná také silná ideologizace.

[750515–3]

(153) (8) (pokrač. – 15. 5. 75 pozdě odpol.)

Výsledek tohoto velikého dějinného pokusu dohnat vyspělé „kapitalistické“ státy musel mít sociální nátěr, ale místo svobody musel poskytnout (falešné) sebevědomí ideologické povahy. Protože svět kapitálu se monopolizoval a tím internacionalizoval, musel se monopolizovat a internacionalizovat také tento nový svět tzv. „osvobozené práce“. A protože hospodářská a politická integrace světa kapitálu (tzv. stadium imperialismu) se neobešla bez vojenských intervencí a bez válek (hlavní válečné konflikty ovšem nebyly vnitřního původu, nýbrž byly to konflikty mezi opožděnými a pokročilými zeměmi), musela se vojenskými intervencemi a také ve válkách a vůbec válečnými metodami i v hospodářství integrovat a konsolidovat také „druhá fronta“, tzv. protikapitalistická. To znamenalo takovou integraci, která by umožnila závody ve zbrojení. Zbrojení znamenalo zpomalení, a proto byli odhozeni spojenci, kteří z nějakých důvodů nemohli být dost zvládnuti (Čína byla moc veliké sousto, Francie nebo snad i Itálie byla příliš dějinně napřed, a příliš veliká, než aby se dříve nebo později nevymkla anebo nedělala jinak potíže).

Ale celá tato strategie, nehledíc na ideologičnost, která nakazí všechno falší, je orientována právě na odcizeného producenta, jemuž je ustavičně vtloukáno do hlavy a sugerováno, že konečně je všechna moc v jeho rukou, že konečně byl (on i jeho práce) osvobozen atd. Ale až na menší produktivitu a nižší úroveň organizovanosti je tento nový systém takřka k nerozeznání od starého, je to nikoliv něco jiného, nýbrž pouhá modifikace kapitalismu a amerikanismu, ovšem se všemi vadami a bez jeho předností. Nová společenská struktura stojí na iluzích a je s nimi dokonale svázána; jakmile jsou prohlédnuty jako iluze, nastupuje donucení a byzantinský formalismus, za nímž se daří skepsi, cynismu a nihilismu všech odrůd. A je to právě na této straně, kde se „tím mocnějším… stává cizí, předmětný svět“, ne protože se dělník zdokonaluje ve své práci, ale protože se nová „třída“ falešné „elity“ zdokonaluje v opresi. Ačkoliv to znamená jen ustavičně další a další zdržování na cestě „dohonění a předhonění“, jsou vyčnívající hlavy zaráženy a vynikající, schopní uměle diskvalifikováni, a to zvýšenou měrou právě na periférii systému, v okrajovějších a okrajových zemích, kde je méně možností jejich korupce. Ohromné množství zdrojů zůstává nevyužito, nebo je ho využito jen pro tzv. „celek“, mnoho zdrojů je ochuzeno nebo zničeno slepým systémem, mnoho padne pod stůl v důsledku hlupství a ideologie.

R 1975–20

[750516–1]

(154) (1) (SSaŽ, 16. 5. 75 večer.)

Dnes jsem našel ve slovenském Výberu (roč. 8, č. 20 z 15. 5. 75, str. 10) zkráceně přetištěný překlad interview s estonským fyzikem a matematikem Gustavem Naanovem z Tallinu (překlad původně vyšel v Týždenníku aktualít 14/1975) o jeho koncepci antisvěta. Zaujala mne Naanovova myšlenka, že vedle antihmoty je nutno počítat také s antičasem a antiprostorem (tj. záporná hmota, záporný čas, záporný prostor). Pro čas to znamená podle něho, že „čas plyne opačným směrem“. Přitom má za to, že antisvět existuje „nezávisle na našem světě“, „souběžně s ním“; „Svět a antisvět navzájem vůbec nesouvisí; nevyměňují si žádné informace“. A právě na to bych chtěl navázat se svými několika úvahami.

Jestliže Naanov uvažuje o možnosti, že se „černými děrami“ ztrácí hmota a energie z našeho světa a jako tunelem proudí do antisvěta jako do nějakého „zásobníku“, a jestliže uvažuje také o možnosti, že „bílými děrami“ by zase mohla (hmota a) energie z antisvěta přicházet k nám, do našeho světa, a jestliže sám uvažuje, že prostřednictvím takovýchto kanálů by náš svět přece jenom přicházel do styku s antisvětem, pak vzniká otázka, co zůstává z Naanovova tvrzení, že „svět a antisvět navzájem vůbec nesouvisejí“; poznámka o tom, že si „nevyměňují žádné informace“ by snad mohla naznačovat, že hmota/energie proudí z jednoho světa do druhého v naprosto nestrukturované podobě, bez jakékoliv „formy“ či vůbec podoby, že tedy to, co projde jedním nebo druhým směrem kanálem, spojujícím (výhradně) oba světy, projde eo ipso totální destrukturací. (To se ovšem můžeme jenom domýšlet vzhledem k naprostému nedostatku kvalitnějších informací o Naanovových koncepcích.)

Význam má nicméně závěr, že oba světy přece jenom nějak souvisejí. I kdybychom připustili možnost, že černé i bílé díry představují kanály, jimiž může proudit hmota/energie jen v naprosto destrukturovaném stavu z jednoho světa do druhého (do antisvěta), pak nelze přece vyloučit, že to je pouze extrémní, katastrofická podoba něčeho, co může být funkční také jinak a co se může uplatnit ve výstavbě světa, vesmíru také jinými, méně katastrofickými způsoby (asi jako elektřina a elektrické jevy v přírodě mají nejrozmanitější a většinou dost nenápadné podoby, zatímco tak nápadné, „katastrofické“ jevy jako jsou blesky představují jakousi extrémní, výjimečnou událost). – Přece tedy souvislost; ale nejde o žádnou rozsáhlou závislost, jeden svět neobráží všechno, co se děje v antisvětě, nezrcadlí jeho události, také jednotlivé události v jednom světě nereagují na jednotlivé události v druhém světě. Nanejvýš lze uvažovat o tom, že jeden svět „reaguje“ na druhý v tom smyslu, že do sebe přijímá hmotu/energii, jež se v tom druhém „do sebe“ propadla a oněmi kanály se propadla do tohoto světa. Ale to vlastně ani není žádná reakce, neboť chybí základní předpoklad, aby si svět a antisvět byly navzájem vnější a aby jejich kontakt byl prostředkován akcemi, přecházejícími „zevnitř“ „navenek“. Ostatně ani svět, ani antisvět nemají žádné „uvnitř“ v plném významu slova, neboť nejsou subjektem, nejsou vnitřně integrovány. – Když tedy Naanov říká, že jeden svět nesouvisí s druhým, bude to zřejmě jen relativně platit pro ony velké, vesmírné „černé“ nebo „bílé“ díry, jimiž by mohla proudit hmota/energie jen totálně destrukturovaná. Protože však někteří (astro)fyzikové uvažují o možnosti využití malých černých děr (zavěšených jako družice nad Zemí a čas od času přikrmovaných hmotou tak, aby zářily a produkovaly tak světlo (a teplo) blížící se povahou slunečnímu), není důvodu, proč bychom nemohli uvažovat ještě dál, až k extrémní miniaturizaci „černých děr“. A tady se naskýtá otázka, zda bychom za takový extrémně malý kanál, prostředkující jakousi komunikaci mezi oběma světy, považovali každý svazek vnitřní a vnější stránky, primordiální a pak i každé vyšší události, a to s tou perspektivou, že vnitřní i vnější strukturování událostí (tj. i strukturace jejich vzájemných vztahů, jež mohou zakládat nové, vyšší a komplikovanější události, tzv. „superudálosti“) jde jinou cestou, než jako představuje vytvoření oněch velkých, mamutích černých nebo bílých děr.

[750516–2]

(155) (2) (pokrač. – 16. 5. 75 v noci.)

V tom případě by představovaly ty velké, kosmické černé nebo bílé díry jakousi extrémní, výjimečnou možnost, jakési kataklysma, jakési zhroucení, „nepřirozené“ vyústění dění vesmírných partií či úseků v podmínkách, za nichž se nemohou uplatnit jiné „síly“ než právě ty, jejichž extrémní (super-kritické) nahromadění všechno ostatní působení vylučuje a vede k oné „katastrofě“. To ovšem vůbec neznamená, že by se kontakt, komunikace mezi světem a antisvětem nutně musel omezovat na kanály černých a bílých děr. Myšlenka, že čas probíhá v obou světech v navzájem opačném smyslu, mne uvádí na cestu úvah o možnosti pojmout „svět vcelku“ jako jakýsi souhrn dvou světových stránek, vnitřní a vnější, jež jsou propojeny obvykle všude tam, kde probíhají „konkrétní“ událost jakožto „srostlice“ vnitřního a vnějšího. Interakce obou stránek ať už jednotlivého konkréta anebo snad i obou stránek „světa vcelku“ jsou prostředkovány tzv. „akcemi“ a „antiakcemi“, jejichž podstata spočívá právě v přechodu z jedné stránky do druhé, z jednoho „stavu“ do druhého: akce představují přechod zvnitřku navenek, anti-akce přechod zvnějšku dovnitř. Reakce jedněch událostí na druhé si nelze představit (a pomyslit) bez jakéhosi „návratu“ k sobě (= k subjektu akcí a reakcí); a tento návrat alespoň v jistém omezeném, vymezeném smyslu znamená krok v časově opačném smyslu, než jaký je běžný. (Pokrač. 18. 5. 75 ráno, SSaŽ, Michle.) – Viděli jsme dost zjevně, jaké vznikají dost velké potíže v chápání smyslu či směru časového postupu a orientace v čase na to, co předchází a co následuje. Pokoušeli jsme se to chápat jako nesnáz subjektivity, jako nesnáz chápání časového průběhu z hlediska probíhající události samé anebo z hlediska vnějšího pozorovatele, vnějšího diváka. Ale pak jsme došli na terén, kde se zjevně otázka vztahu dvojího časového směru, dvojí časové orientace radikalizovala. Totiž jestliže máme nějakým způsobem myšlenkově uchopit paměť nebo vůbec schopnost reagovat na něco „vnějšího“ a eventuelně upravit, přizpůsobit, usměrnit další akty na základě takové reakce, musíme předpokládat, že oproti základnímu směřování akce a vůbec každé (tedy i primordiální) události zvnitřka navenek musíme předpokládat obrácený směr, zvenčí dovnitř. A tady jsme museli předpokládat, že tento dvojí směr nutně znamená, že se tady událost ve svém průběhu nějak vrací jakoby k svému počátku, tj. dovnitř, do svého nitra, do svého vnitřního počátku – odtamtud začíná jakoby znovu, přičemž časový smysl, postup jde stále „kupředu“, ať už nahlížen z hlediska události samé nebo z hlediska vnějšího pozorovatele.

Ale tady se nám naskýtá možnost uvažovat o tom, že událost se může vracet k svému počátku tak, že jde skutečně v čase „zpět“, že tedy náhle přeskočí do „antičasu“ a postupuje v některé své složce v jeho směru, tj. ve smyslu anti-času. Tímto způsobem by bylo možno vyložit zacílenost událostí jakožto akcí, neboť naše značná potíž byla v tom, jak pojmout, jak myšlenkově uchopit přechod od primordiální události, která nemá resp. nevykazuje žádnou reaktibilitu, která není schopna reagovat (nebo prostě nereaguje), protože je tak primitivní, tak elementární, že se nemůže rozdělit, že se nemůže žádnou složkou vracet k svému počátku, k událostem, jež toho schopny jsou, a které eo ipso už nejsou docela elementární, „primi ordinis“, primordiální. A bylo nejasné, jak k tomu vlastně dochází, v čem je založen start od primordiálních událostí k událostem vyšších typů, vyšších úrovní. Tohle by pro nás představovalo otevřenou možnost, otevřenou cestu, protože by to do jisté míry zprůhledňovalo, prosvětlovalo možnost téličnosti např. ve vývoji živých bytostí. (Zároveň by bylo možno zdroj primordiálních událostí vidět přímo v antisvětě; jakýkoliv vzestup událostné úrovně by byl možný pouze v jednom z obou světů, resp. z obou stránek světa.) To by mohlo mít pronikavý vliv na vytvoření alternativy k tomu dosud nepřekonanému, přestože stále neuspokojivému výkladu Charlese Darwina o nahodilém vzniku variet (a posléze druhů) a o jejich druhotné selekci přirozenou cestou. (Přepis mgf. zázn.)

[750518–1]

(156) (3) (SSaŽ, 18. 5. 75 odpoledne.)

Ve filosofii vůbec nejde (1) na prvním místě o nějaké poznatky, o fakta, o konstatování, o sdělování informací apod., nýbrž tohle všechno tam patří jenom jako nezbytná vnější výstavba, výztuha, kostra nebo snad i jenom kolorit; v podstatě však jde o uvedení na cestu ke změně celého „smyšlení“. V tomto smyslu v každé filosofické tezi, v každém myšlenkovém pokusu, v každém konceptu je zároveň jakýsi poukaz k celku, ale ne v tom smyslu, že by se o tom celku něco říkalo, nýbrž že ten, kdo to poslouchá nebo čte, je vyzýván, aby změnil svůj dosavadní vztah k věcem a zejména k celku. A vyzýván nikoliv „morálně“ nebo dokonce „verbálně“, nýbrž tak, že se mu něco řekne, čemu porozumí, do čeho pronikne, do smyslu čeho může nahlédnout, smysl čeho může pochopit pouze ten, kdo změní svůj přístup, kdo změní své smýšlení, a nejenom smýšlení, nýbrž (smýšlení je jen vyjádření či reflexe něčeho, co není jen myšlenkové povahy) právě toho přístupu, orientace, attitudy. Je to tedy jakási nepřímá výzva ke změně celé životní attitudy, celého přístupu, celé orientace na svět a ve světě, která je současně (jakožto výzva) demonstrována nepředmětně tak, že předmětně je předestřen určitý okruh tezí, myšlenek, formulací, jimž je však možno porozumět právě jenom tím, že „nastavíme“ svůj přístup ke světu (nikoliv tedy k tezím, nýbrž ke světu!) tak, že náhle nám jsou ty teze průhledné, že je nahlédneme, že se nám otevřou, že nás osloví, že nám mluví jaksi „ze srdce“ – a to znamená z toho „nového srdce“, které jsme právě obdrželi, které se v nás zrodilo v té chvíli, kdy došlo k oné „metanova“, k oné změně smýšlení, nebo lépe změně celoživotní, celosvětové naší orientace, attitudy, celého stylu naší existence, stylu našeho bytí. (Bytí totiž – naše bytí! – je orientováno.)

Filosofie, která se spokojí s interpretacemi filosofických velikánů a s podrobnou znalostí jejich myšlenkového světa a jejich konceptů, zkrátka filosofie, která se „utopí“ v odborničení, nejenže de facto ztrácí půdu pod nohama v tom smyslu, že se odtrhuje (odtrhání) od své nerozlučné „složky“, totiž existencielního „základu“, ale také v tom smyslu, že ztrácí svou „duši“, svůj „charakter“ (charakternost), že dokonce ztrácí svůj „svět“ jako cosi jednotného, jako celek, protože ztratila či nikdy nenalezla svou vlastní integritu v přístupu k němu. Se ztrátou filosofické orientovanosti ztrácí nejen svou myšlenkovou identitu, ale i svou bytostnou, existencielní identitu, identitu člověka žijícího na světě jako člověk.

Přitom je třeba rozlišit dvojí stránku věci. Filosofie jako taková (tj. ať už je to kterákoliv koncepce) vyzývá a nutí k vytvoření a upevnění životní integrace – ukazuje na neslučitelnost některých postojů, na kombinaci neintegrovatelného, na důsledky, které ještě nebyly vyvozeny atd. I to už je výzva k životnímu obratu, neboť teprve integrovaný život je lidsky důstojný život. Ale filosofie nemůže zůstat a také nezůstává jen u této věci. Tam, kde je s pomocí filosofie vypracován perfektní rozvrh integrovaného života určitého typu, může se právě proto ukázat nedržitelnost takového životního stylu, neboť nyní je ve světle i to, co původně nebylo vidět a co představuje „stíny“, horší stránku tohoto stylu. (Tak kupř. Kierkegaard ukazuje nedržitelnost estetického přístupu k světu a životu, když je tento přístup právě důsledně domyšlen a realizován.) To, co bylo možné jako ingrediens resp. jako ne zcela integrovaná složka životní, ukazuje se jako nemožné tam, kde nahodilost a ledabylá poskládanost lidského života je eliminována. Ale to je stále ještě ona první stránka filosofické „výzvy“, neboť i tak ještě zůstane více možností. Ale filosofie nemůže (i když je „pouhou“ reflexí, jak by se zdálo) zůstat neutrální, neangažovat se. Reflexi nelze provádět, aniž je některý ze „základů“ pojat jako vlastní základ. To je příznakem toho, že filosofie není a nemůže být „objektivní“. A tak každá filosofie (konkrétní koncepce, „systém“, filosofická „pozice“) jakožto reflexe je vždy reflexí určité praxe, vycházející z určitého základu, a čím víc projasní a pomůže zintegrovat tuto praxi, tím víc dá „slovo“ onomu základu, tím víc se stane exponentem a „propagátorkou“ tohoto základu, tím silnější je její funkce jako výzvy ke změně dosavadní orientace a k rozhodnutí pro orientaci novou, založenou právě na onom preferovaném základu. A tak dějiny filosofie i klasifikace filosofických systémů musí být nově interpretovány a přestrukturovány tak, aby tato stránka věci dostala své správné, tj. rozhodující místo. Rádlovy dějiny filosofie představují svým způsobem první pokus v tomto směru.

[750521–1]

(157) (4) (SSaŽ, 21. 5. 75 dopoledne.)

Kierkegaardova pozice je asi taková: za svůj hlavní problém, za své hlavní téma považuje otázku, jak je možno se stát křesťanem uprostřed „křesťanství“ a „křesťanstva“, jež se stalo obrovským podvodem. Rozhoduje se tedy pro křesťanství proti tomu, co se běžně za křesťanství považuje. (Viz kupř.: „daß meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller in einem Verhältnis zum Christentum steht, zu dem Fragmal: ein Christ Werden, mit mittelbarer und unmittelbarer polemischer Sicht auf den ungeheuerlichen Sinnentrug: die Christenheit…“ – XIII, 517–518, něm. překl. [nedoplněná mezera; pozn. red.], str. 21.) Ale sám si je vědom, že vůbec nezačal s tímto úmyslem („In gewissem Sinne ist es gar nicht mein Gedanke gewesen, religiöser Schriftsteller zu werden“ – XIII, 570; něm. překl. [nedoplněná mezera; pozn. red.] str. 82; „…daß ich nicht damit angfangen habe zu sagen, wo ich hin will“ – XIII, 571 – př. str. 83); proto ve skutečném vývoji své působnosti vidí „řízení“ (Weltlenkung). Nicméně toto „řízení“, ač sebevíc projevuje péči o něho, neznamená nikterak „plnou moc“, „zplnomocnění“. (1.) „nie unendlich viel mehr die Weltlenkung für mich getan hat, als ich irgend erwartet habe, habe erwarten können, habe erwarten dürfen“ – XIII, 500 – překl. str. 10; 2.) „»Ohne Vollmacht« aufmerksam zu machen auf das Religiöse, das Christliche, das ist die Kategorie für meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller, als ein Ganzes betrachtet. Daß ich »ohne Vollmacht« war, habe ich vom ersten Augenblick an eingeschärft und mit Gleichmäßigkeit wiederholt; ich betrachte mich selbst am liebsten als einen Leser meiner Bücher, nicht als den Verfasser“ – XIII, 501 – překl. str. 10.) Co to vlastně konkrétně znamená: „bez zplnomocnění“? I když je sám Kierkegaard vychován „křesťansky“ a žije uprostřed „křesťanů“ a má tedy všechny předpoklady k tomu [ viz: XIII, 579, př. str. 91 – cit. (1) a (3)] smýšlet „křesťansky“, stává se mu jasným, že je třeba navzdory tomu a uprostřed toho všeho a proti všemu a všem se „stát křesťanem“. Nechce nikdy nic víc, nechce jít dál nad to, všechno soustřeďuje jenom k tomu, tomuto cíli se přiblížit („fühlt er kein Bedürfnis weiter zu gehen als bis zum Christ Werden“ – XIII, 579 – překl. str. 91). Nevychází tedy z nějakých křesťanských základů, protože se nedomnívá, že by je měl („ich habe nichts Neuer zu verkündigen, ich bin ohne Vollmacht, selber in Trug verhüllt gehe ich nicht geradenwegs zu Werk, sondern mittelbar und mit Hinterlist…“ – XIII, 571, překl. str. 83). Jeho základní metodou je „vyzrazení“, „vyšpionování“ pravdy [→ XIII, 582 – př. 94] („bin gleich einen Spion in höherem… Dienst“ – XIII, 571; překl. str. 83); vyjevení věcí, jaké vskutku jsou („ich hab nicht deklamiert oder gedonnert, nicht doziert, sondern offenbar gemacht, …; ich habe es offenbar zu machen gestrebt mit edler List und Verschlagenheit, die mir zu Gebote stand“ – XIII, 573; překl. str. 85). Šlo mu o vyjevení věcí na všech stranách: především situace světa („ich habe auszudrücken gestrebt, daß die Welt, wo sie nicht etwa böse ist, mittelmäßig ist; daß die ‚Forderung der Zeit‘ jederzet Torheit und Albernheiten ist; daß die Wahrheit in der Welt Augen eine lächerliche Übertreibung ist oder eine querköpfige Überflüssigkeit; daß das Gute leiden muß.“ – XIII, 572 – překl. str. 84 p. čarou); ale tím tak situace „křesťanstva“, které se tak světu přizpůsobilo a tak sebe samo zfalšovalo (např.: „daß die Christenheit irre gegangen ist“ – XIII, 573 – překl. str. 85 – viz též a hlavně „Okamžik[viz též citát (2)]. Zároveň – a to je zvlášť významné – musí být však osvětlena v pravém světle i jeho vlastní situace a funkce („kurz bin gleich einem Spion, welcher bei seinem Spionieren, bei seinem Bescheid wissen von Misßlichkeiten, Sinnentrug und dem was verdächtig ist, bei seinem Aufsichthalten selber unter der strengsten Aufsicht ist“ – XIII, 571 – překl. str. 83). Všechno musí posunout do plného světla („alles ans Licht zu bringen“ – XIII, 571 – překl. str. 84) – a tudíž i samo křesťanství (nejen křesťanstvo), neboť není předem jasné, co to znamená stát se opravdu křesťanem („vor Gott alle meine Zeit und all meinen Fleiß darauf zu wenden, um zum mindesten eine Klarstellung zu erreichen, was Christentum sei, und wo die Verwirrung in der Christenheit stecke, eine Arbeit, auf die ich mich im Grunde vorbereitet habe von frühester Jugend an“ – XIII, 579 – překl. str. 90 pod čarou). Kierkegaard jde dokonce tak daleko, že za svůj základní způsob, za svou taktiku vyhlašuje: zaměřit se na křesťanství, ale tak, že se teprve musí ukázat, zda to je skutečně křesťanství. A k tomu cíli je třeba použít všech prostředků, aby přišlo na světlo, co to vlastně a vpravdě je výzva křesťanství – a to i kdyby se pak k němu nechtěl hlásit vůbec nikdo, ba i kdyby on sám se musel vzdát toho, aby byl křesťanem, což by pak považoval za svou povinnost veřejně přiznat (vše XIII, 506 – překl. str. 12).

Citáty (doplňkové): 1) „er habe von der frühesten Zeit an ganz außerordentliche Voraussetzungen gehabt um Christ zu werden“ – (XIII, 579, překl. str. 91). – viz ještě (3)

2) „mich instand zu setzen das Christliche von dieser Seite her zu beleuchten“ – (XIII, 574, překl. str. 87).

3) „und der Ausdruck für den Anteil der Weltlenkung am schriftstellerischen Werte ist, daß der Verfasser der ist, der selbst in dieser Weise erzogen worden ist, jedoch so, daß er ein Bewußtsein davon hatte von Anbeginn an“ – (XIII – 575; překl. str. 87). (→ a viz též násled. řádky: → [šipka k poslednímu odstavci před třemi očíslovanými citáty; pozn. red.])

[750521–2]

(158) (5) (SSaŽ, 21. 5. 75 dopoledne.)

Citáty:

a) „… da bei mir alles Reflexion ist…“ (XIII, 573 – př. str. 86).

b) „Und wäre selbst einer ein Heiliger, mit dem Heiligsein anfangen heißt es von selbst: die ganze Sache aufgehen; denn im Zeitalter der Reflexion, in dem wir leben, pariert man sofort, und nicht einmal sein Tod ist etwas nütze. Nein, in der Reflexion muß alles umgekehrt herum getan werden“ (a předtím: „Wahr genug, es geht [christlich verstanden voran] in gewissem Sinne zurück mit mir…; XIII, 576–77, překl. str. 88).

c) „Denn man wird nicht Christ durch Reflexion, aber im Reflexion Christ werden bedeutet, daß da ein andres ist, davon man sich abwendet; man reflektiert sich nicht in das Christ Sein hinein, sondern aus Anderem heraus um Christ zu werden, sonderlich denn, wenn die Lage die Christenheit ist, in der man sich herausreflektieren muß aus dem Scheine Christ zu sein. Die Beschaffenheit dieses Andern entscheidet, nie tief, nie bedeutungsvoll die Reflexionsbewegung ist. … Die Reflexionsbestimmung geht auf die Schwierigkeit, die ja größer ist entsprechend dem Wert und der Bedeutung dessen, das man hinter sich läßt.“ (XIII, 578–79 – překl. str. 90).

d) „Es war die Sache des Christentums der er diente, sein Lebe von Kind auf war wunderbar darauf angelegt. So vollbrachte er das Werk der Reflexion, das Christentum, das Christ Werden, ganz und gar hineinzusetzen in Reflexion.“ (XIII, 582 – překl. str. 94).

e) „Das ist, in der ‚Christenheit‘, christlich die Bewegung der Reflexion; man reflektiert sich nicht ins Christentum hinein, sondern man reflektiert sich aus dem Andern heraus und wird, einfältiger und einfältiger, Christ.“ (XIII, 495 – př. str. 5).

f) „Aber so wie das was mitgeteilt worden (der Gedanke des Religiösen) ganz und gar in die Reflexion hineingesetzt und wiederum an der Reflexion zurückgenommen worden ist: so ist auch die Mitteilung entscheidend durch Reflexion gekennzeichnet gewesen, oder auch es ist diejenige Art Mitteilung gebraucht /6/ worden, welche der Reflexion eignet. »Unmittelbare Mitteilung« ist: unmittelbar das Wahre mitteilen. »Mitteilung in Reflexion« ist: hineintäuschen in das Wahre; aber weil die Bewegung ist hinkommen zum Einfältigen, muß die Mitteilung doch einmal, früher oder später, bei der unmittelbaren Mitteilung enden.“ (XIII, 495 – překl. str. 5–6).

g) „Die Lage (in der »Christenheit«, wo man also Christ ist – ein »Christ« werden), die Lage, welche, was jeder Dialektiker sieht, alles in Reflexion hineinsetzt, macht zugleich… (XIII, 496 – překl. str. 6 pod čarou).

h) „Endlich ist die Bewegung dieses schriftstellerischen Werts abermals entscheidend gekennzeichnet durch Reflexion, oder sie ist die der Reflexion…“ (XIII, 497 – překl. str. 7).

i) „Aber er ist Dialektiker gewesen, er hat alles in Reflexion verstanden. Und diese Frage hier ist rein dialektisch, es ist die Frage nach dem Gebrauch der Reflexion in der Christenheit. … →“ (XIII, 542 – překl. str. 49).

j) „In der Christenheit – Christ werden ist entweder werden was man ist (die Innerlichkeit der Reflexion, oder die Reflexion der Verinnerlichung), oder es ist erst einmal ans einer Einbildung herausgerissen werden, was wiederum eine Bestimmung der Reflexion ist.“ (XIII, 543 – překl. str. 50).

k) „… Alles ist in Reflexion gesetzt. Die Mitteilung ist in Reflexion: daher mittelbare Mitteilung. Der Mitteilende ist in Reflexion bestimmt, daher negativ bestimmt, nicht einer, der von sich sagt, er sei in außerordentlichem Maße Christ oder wohl gar auf Offenbarungen sich beruft (…), sondern umgekehrt einer, der sogar von sich selbst sagt, er sei nicht Christ, das heißt, der Mitteilende steht hinten, in negativer Hinsicht helfend – denn ob es ihm gelingt irgendwem zu helfen, ist ja ein ander Ding. Das Fragmal selber, eins der Reflexion: wenn man soso Christ ist, Christ werden.“ (XIII, 543 – překl. str. 51).

l) „Ich habe keine Unmittelbarkeit gehabt, habe daher, schlecht und recht menschlich verstanden, nicht gelebt; ich habe alsogleich mit Reflexion begonnen, habe nicht erst in späteren Jahren ein bißchen Reflexion gesammelt, sondern ich bin eigentlich Reflexion von Anfang bis zu Ende.“ (XIII, 567 – překl. str. 79).

m) „…; aber den lieben, der aus Liebe, also dank einem Mißverständnis, jedoch aus Liebe einen unglücklich gemacht: das ist die, allerdings soweit ich weiß noch nie beschriebene, jedoch normale Reflexionsformel für das Lieben.“ (XIII, 565 – překl. str. 76).

n) „… der es ausgeführt hat und der jeglichen Schritt getan hat mit Reflexion. … Jedoch eben dieweil ich es als richtig anerkenne, daß man mir Reflexion zuschreibt – wahrlich ich bin allzu reflektiert um nicht zu sehen, daß diese Zusammensetzung von (73) Reflexion und Genie nichts erklärt; denn soweit einer Genialität hat, hat er keine Reflexion, und umgekehrt, denn Reflexion ist eben die Verneinung der Unmittelbarkeit.“ (XIII, 562 – překl. str. 72–73).

[750521–3]

(159) (6) (SSaŽ, 21. 5. 75 odpoledne.)

Kierkegaard sám sebe považuje za hypertrofii reflexe (a); ale nejenže je dialektikem, který rozumí všemu v reflexi (i), ale je tomu dokonce tak, že mu chybí veškerá bezprostřednost, takže vlastně ani „nežije“, jen reflektuje (l) – všechno, každý krok je doprovázen reflexí, je proveden v reflexi (n). Reflexe je pro něho nejen opakem, ale přímo popřením, vyloučením bezprostřednosti (n).

Tato jeho vlastnost je však mimořádně významná ve dvojím ohledu. Především jeho doba je dobou reflexe, věkem reflexe (l). Tak se mu otvírá mimořádně ostře přístup k současné době. A za druhé: protože mu jde o křesťanství, vzniká tu otázka, jaká je úloha a použití reflexe v křesťanství (i). Situace křesťanství se vyznačuje tím, že zbloudilo právě v reflexi („daß die Christenheit irre gegangen ist im Reflexion und Gescheitheit“) [XIII, 572 – př. str. 85]; to má ten důsledek, že „bezprostřední pathos“ je k ničemu – i kdyby někdo život obětoval (tamtéž). Všude je k dispozici příliš mnoho reflexe a chytrosti, než aby nestačily jeho význam zničit. Podle Kierkegaarda by dokonce mučedník musel vládnout reflexí, měl-li by těmto časům poskytnout nějaký užitek („Selbst ein Märtyrer muß, damit er in diesen Zeiten Nutzen stifte, Reflexion habe, um die Zeit dermaßen zu verstricken, daß sie wirklich hängen bleibt, indem sie ihn zu Tode schlägt – und daß dann die Erweckung folgen kann.“) (XIII, 572 b) – překl. str. 85). Fakticky došlo v křesťanstvu ke zradě křesťanství (Christenheit × Christentum); a tuto zradu lze „vyšpiónovat“ a odhalit, zveřejnit jen reflexí: především je třeba křesťanství a „stávání se křesťanem“ zcela a naprosto přesadit do reflexe a potom zase vyzvednout z reflexe zpět (d, e, f). Nejde o to se reflexí a v reflexi stát křesťanem (za pomoci a prostřednictvím reflexe), nýbrž v reflexi, uprostřed reflexe (c). Do toho, abychom byli křesťany, se nemůžeme „vreflektovat“, ale naopak se musíme „vyreflektovat“ z čehosi jiného, reflexí se vyplést z toho, v čem jsme, abychom se křesťany mohli stát. A to, v čem jsme, je zejména „křesťanstvo“ („křesťanskost“). Z této „křesťanskosti“ se musíme vyreflektovat, reflexí vyplést, vymanit; musíme se reflexí vymanit ze zdání, že jsme křesťany, abychom se teprve pak mohli křesťany opravdu stát. (c) A to právě jinak než reflexí není možné. Protože však křesťanství (býti křesťanem) nespočívá v řeči, v myšlení a tedy ani v reflexi, nýbrž v tom, čím vskutku jsme, tedy v existenci, tj. v čemsi prostém, bezprostředním (einfältig, unmittelbar), je nezbytné, aby po oné první fázi, v níž je „náboženské“ zcela a naprosto zasazeno, přeloženo do reflexe, následovala druhá fáze, v níž je zase ono „náboženské“ z reflexe vyňato, vymaněno a převedeno zpět do prostoty a jednoduchosti (in Einfalt). Cílem tedy je dosáhnout prostoty, dospět opět k prostotě. (XIII, 495 – překl. str. 5); (též str. 5–6 a pozn. pod č. str. 6). Protože však jde o „obsah“, znamená „být křesťanem“ vždycky také sdělení; v situaci, v jaké jsme, je to vždycky na prvním místě sdělení zprostředkované. Ale protože reflexe má vlastně jen negativní charakter, musí nakonec toto zprostředkované sdělení vyústit (končit) jako sdělení bezprostřední (f). Nezbytnost reflexe vyplývá z dějinných okolností, nikoliv z podstaty věci. Proto ona výzva, aby kazatelé zůstali zticha, aby se pak ukázalo, zda také a zejména jejich každodenní existence „hlásá“ křesťanství tak, jako to dělalo jejich nedělní kázání (X3 A 237, Existenz im Glauben, str. 226, § 425). Křesťanství může být totiž vskutku „sděleno“ jenom takovými svědky, kteří dovedou řečené (pronesené) vyjádřit existencielně, tj. kteří to učiní skutkem, skutečností (X3 A 59, Exist. im Glauben, str. 226, § 424). To, co se nyní nazývá kázáním (tj. proslov, rétorika), je zcela a naprosto nepřípadný způsob sdělení ve vztahu ke křesťanství (tamtéž, str. 225). Neboť křesťanství není žádné učení, nýbrž existencielní sdělení, resp. sdělení existence (Existenzmitteilung). A právě proto v tom každá generace nutně začíná znovu; a proto také není lhostejné, kdo o něm mluví nebo kdo je přednáší. Kristus nenasadil [do světa] docenty, ale následovníky, učedníky. Jako sdělení existence může být představeno (předloženo, předneseno – dargestellt) pouze existováním. (Vše: IX A 207, Existenz im Glauben, str. 205, § 409.)

[750524–1]

(160) (7) (SSaŽ, 24. 5. 75 kolem poledne.)

To, že „stát se křesťanem“ je zaměřeno nutně proto etablovaném „křesťanstvu“ či „křesťanskosti“, není jenom jediná polemická fronta. „Podstatně náboženský spisovatel je vždy polemický“, jakož vůbec „to podstatně náboženské“ je v každé době polemické“ (XIII, 554 – překl. str. 62 a 63). A polemičnost tu nespočívá pouze ani hlavně v útočení ze strany „náboženského“ (i když takové útočení není chybou, ale někdy vyslovenou nezbytností). „Náboženské“ trpí pod odporem a utrpí odpor („unter dem Widerstande leidend oder den Widerstand erleidend“), odpor, který je přiměřený tomu, co v jeho době musí platit za specificky zlé (specifické zlo). Jsou-li tím zlem králové a císařové, papežové a biskupové – a moc –, musí být možné rozpoznat to na náboženském spisovateli, protože se stává předmětem jejich útoků. Je-li tím zlem množství a klaka, publikum, musí to být zřejmé také z toho, že on se stává předmětem útoků a pronásledování. A tak když je onen podstatný náboženský spisovatel dotazován, odkud prokáže, že má pravdu a že to je pravda, co říká, pak odpoví: to prokazuji tím, že jsem pronásledován; že je to pravé, prokazuji tím, že jsem vysmíván. To znamená: nedokazuje pravdivost nebo spravedlnost své věci ctí, uznáním [vzezřením] atd., jichž se mu dostalo, ale právě naopak; neboť podstatné „náboženské“ je vždycky polemické. Každý náboženský spisovatel nebo mluvčí nebo učitel, který se schová, který není tam, kde je nebezpečí, a kde má zlo své sídlo, (kde se usídlilo), je podvodníkem, a také se to ukáže. To totiž platí pro každého, kdo přijde (šel) k bráně smrti a ta se mu v smrti otevře, že pak musí odložit všechnu nádheru a skvělost a bohatství a světské uznání, a hvězdy a čestné odznaky (řády) – neboť mu byly jen propůjčeny od králů a císařů nebo od množství a od publika – ano, všechno to musí odložit jako něco zcela nepodstatného (?) a zbytečného. Jedinou výjimkou bude každý takový, který za svého tělesného života byl spisovatelem, učitelem, řečníkem (mluvčím), a který tím byl na svou vlastní odpovědnost. Bude-li takový vlastnit (mít) něco podobného, nedostane povolení, aby to odložil, nikoliv, všechno to mu bude zabaleno do uzlíku a dostane to s sebou; a bude donucen k tomu, aby si to u sebe ponechal a uzlík nesl, tak jako zloděj je donucen, aby sám nesl to, co ukradl. A s tímto uzlíkem musí přijít (předstoupit) tam, kde bude souzen. Byl to přece náboženský učitel, a tak ho budou soudit opravdoví náboženští učitelé, kteří všichni, po celý svůj život (dokud žili), byli snižováni, pronásledováni, vysmíváni, kterým bylo spíláno. Ó, je-li to pro člověka hrozné být na tomto světě vysmíván, spílán a ponižován; mnohem hroznější je stát na věčnosti s tímto uzlíkem pod paží, anebo [nedoplněná mezera; pozn. red.] (XIII, 554, překl. str. 62–63).

Tak se ukazuje, že fronta proti křesťanstvu (etablovanému) není vlastně jedinou nebo celou frontou, na níž musí bojovat ten, kde se chce (a má) stát křesťanem. Pro Kierkegaarda totiž existuje úzká a hluboká spojitost mezi „náboženstvím“ (jak tomu říká) a mezi politikou. Nikoliv spojitost „věčná“, trvalá, podstatná, „esenciální“, nýbrž dočasná, platná jen pro určitou epochu, např. právě pro naši dobu. „V těchto časech je všechno politika“ (XIII, 589 – překl. str. 96). Nicméně tento aktuální, „epochální“ vztah pojímá Kierkegaard neuvěřitelně po staru. V náboženství (v „náboženskosti“ – das Religiöse) vidí uskutečněno pro věčnost to, co náleželo (náleží) k nejkrásnějšímu snu politiky („das Religiöse ist der Ewigkeit verklärte Wiedergabe des schönsten Traumes der Politik“), resp. to, na co myslil politik ve své nejšťastnější chvilce („daß das Religiöse eine verklärte Wiedergabe dessen ist, was ein Politiker, insoweit er das Mensch Sein wirklich liebt und die Menschen liebt, in seinem glücklichsten Augenblick gedacht hat, wenngleich…“; obojí tamtéž, str. 97 a 96). Je tomu tak proto, že pouze „náboženské“ (náboženskost, das Religiöse) může za pomoci věčného (věčna) uskutečnit, „provést“ až do posledka lidskost (= lidskou rovnost), totiž Bohu přiměřenou (gottgemäße), podstatnou, ne světskou, pravou, jedině možnou lidskou rovnost, lidskost; a proto také je náboženské tou pravou lidskostí (XIII, 590 – překl. str. 97). Najdeme u Kierkegaarda více míst, na nichž jednoznačně mluví o věčnosti nebo např. o boží neproměnnosti. Ale najdeme u něho i místa, kde nahlíží zcela jasně problematičnost každé neproměnnosti (např. IV A 102: „Der Gedanke, daß Gott die Liebe in dem Sinne ist, daß er allzeit der gleiche ist, ist so abstrakt, daß er im Grunde ein skeptischer Gedanke ist.“Exist. im Gl., str. 145, § 287). Ostatně jeho vědomí o své obrácenosti „zpět“ jako o nedostatku (reflexe) a naopak jeho zdůrazňování budoucnosti je také významným krokem k revizi této orientace na „věčné“ a „neproměnné“ (viz např. IV A 164: „Es ist ganz wahr, was die Philosophie sagt, daß das Leben rückwärts verstanden werden müsse. Aber darüber vergißt man den anderen Satz, daß es vorwärts gelebt werden muß.“Exist. im Gl., str. 148–9, § 299). Jeho polemika proti filosofii a docentům, proti systémům a spekulaci je ostatně pochopitelná také spíše nikoliv jako zásadní a podstatná („věčná“), nýbrž epochální; a zdá se, že to je ostatně také otázka terminologická. Jestliže praví, že vše, k čemu se reflexe může dostat (čeho se může dobrat), to že už víra promyslila („Alles, was deshalb die Reflexion ersinnen kann, das hat bereits der Glaube durchdacht“ – V A 28, Exist. im Gl., str. 155, § 326), pak je zjevné, že vedle reflexe, jež za vírou pokulhává, je tu ještě možnost „promýšlení“, jež je víře vlastní. Tady vzniká otázka po povaze tohoto „promýšlení“ a této „promyšlenosti“ něčeho, k čemu se teprve dodatečně „reflexe“ může dostat. Buď to lze řešit tak, že vedle oné odmítavé reflexe (filosofie, systému, spekulace) je možná ještě jiná, jež je přiměřená a vlastní víře; anebo tak, že víra má svůj vlastní „logos“, jejž uskutečňuje a uplatňuje svými kroky vpřed a jejž pak reflexe může teprve dodatečně vyjasňovat. (Viz život.)

R 1975–21

[750525–1]

(161) (1) (SSaŽ, 25. 5. 75 večer.)

Kierkegaard velmi často podává jako duchaplnost, resp. duchaplnou sentenci něco, co má ve skutečnosti dějinný původ a důvod a vůbec dějinný charakter. Tak např. ve Furcht und Zittern (III, 95 a 98) mluví o „nekonečné rezignaci“, jež jako poslední stadium předchází víru, a jež spočívá v tom, že si – z čistě lidské odvahy odřekneme veškerou časnost, že se veškeré časnosti vzdáme pro věčnost, již získáme a jíž se už na věky (na věčnost) nemůžeme zříci. To je podle něho paradoxní; ale ještě paradoxnější a pokornější odvahy je zapotřebí k tomu, silou (pomocí) absurdna (-ního) uchopit [znovu] veškerou časnost, a to je odvaha víry. A jako příklad uvádí Kierkegaard Abrahama, který vírou neztratil Izáka, nýbrž naopak ho vírou teprve dostal.

Základ a pozadí této sentence je právě dějinný. To ostatně zčásti vysvítá z toho, co Kierkegaard napsal asi o [o necelou] stránku výše: K resignaci nenáleží žádná víra, neboť co získávám v resignaci je mé věčné vědomí, a tento pohyb je čistě filosofický…“ (tamtéž, III, 98). Dosavadní filosofická tradice totiž a to od samého počátku – představovala právě ono odvrácení od „časnosti“, tj. ode všeho časového, proměnlivého, pomíjivého, a získala tím „věčné“, „nepomíjející“, „neproměnné“ – totiž archai, rhizomata apod. Proto také je tento odvrat od časovosti a proměnlivosti Kierkegaardem hodnocen jako „odvaha čistě lidská“. Naproti tomu víra znovu získává člověku veškerou časnost. To proto, že víra je orientace v čase, nikoliv z času ven, k věčnosti. Kierkegaard se ovšem ještě domnívá, že když člověk jednou onu věčnost získá, získá ji jednou provždy a trvale, takže se jí už nikdy nemůže vzdát. To by znamenalo, že víra sama není popřením této orientace na věčnost, nýbrž že jenom sbírá a přibírá to, co tato orientace ztratila. V tom se ovšem Kierkegaard mýlí; víra je popřením oné orientace na věčné a neproměnné, protože to, co se nemění, tu nutně již bylo od samého počátku, takže orientace na věčnost je orientací na minulost, na praminulost – a proti té se víra obrací zcela a naprosto, neboť je orientací na budoucnost, tj. na to, co ještě nebylo (nikdy) a co ještě ani nyní není.

Ovšem v jiném smyslu lze přece jenom říci, že tak naprostým popřením orientace na minulé víra přece jenom není; víra jako dějinná orientace, tj. orientace v dějích, dějinách, událostech je vždycky také nějak orientací ne sice na minulost, ale v minulosti. Víra má svůj vztah k minulosti, a je to vztah selektivní a tím orientovaný. Říká-li Kierkegaard (ve své Chvalořeči na Abrahama), že básník je genius vzpomínání, platí to také o víře, neboť víra je kusem básnictví, kusem básnění, kusem básně. Víra skutečně také ví o „věčné platnosti“ toho, co se (jednou) stalo, ale ne proto, že by to tu od té doby prostě „bylo“, že by to trvalo nebo že by něco z toho přetrvávalo. Jestliže tedy Kierkegaard praví, že teprve v nekonečné resignaci si dobudu jasnosti o sobě a své věčné platnosti – nebo na jiném místě, že si dobudu svého věčného vědomí (tamtéž, III, 98), pak to je možno přijmout – ovšem jedině v té interpretaci, která „věčnou platnost“ chápe jako platnost „okamžiku“, který se nikdy neopakuje a který je možné také propást. Je možné jej ovšem také uchopit, získat a provést, uskutečnit to, k čemu vyzýval: a to je právě možné jenom ve víře. Tímto způsobem tedy víra vrací člověku čas a časnost, nikoliv aby jej vrhla do zmatku a chaosu, z něhož „filosofie“ hledala cestu ven ve své orientaci na to, co se nemění, co věčné zůstává, co nevzniká a nezaniká, nýbrž aby ukázala nový řád, novou orientaci, nové „nahoře“ a „dole“.

[750525–2]

(162) (2) (SSaŽ, 25. 5. 75 večer.)

V běžném užití se dostává slovu „adaptace“ ochuzeného a pokleslého významu. Proto je důležité a smysluplné vždy znovu upozorňovat na to, že k podstatě adaptace nenáleží jen stránka přizpůsobení, ale také neméně významná stránka nepřizpůsobení. Plán šachistův musí být adaptován, přizpůsoben hře protivníka, ale ne tak, že by byl touto hrou protivníkovou určován; smyslem adaptace je získat novou šanci, získat vrch nad protivníkovou taktikou a vyhrát. Přizpůsobení je tu pouze jednou stránkou věci, pouhým prostředkem, který funguje jen za předpokladu, že slouží onomu novému rozvrhu, převyšujícímu rozvrh protivníkův resp. vůbec získávajícímu výhodu nebo vrch nad situací. Podobně je tomu na rovině biologické. Adaptace organismu neznamená skutečné splynutí s okolím, nýbrž pouze zdánlivé. Hranostaj se nestane sněhem, nýbrž stane se na sněhu pouze nenápadným a přitom si zachová nejen život, ale také svou identitu. V dlouhodobých termínech ovšem také dochází ke změně identity (při biologickém vývoji), a to pak ve smyslu progrese, tak i ve smyslu regrese. Kytovci, savci, kteří se stavbou těla adaptovali, přizpůsobili vodnímu živlu, zaplatili za to zakrněním končetin. Byla-li pro vývoj člověka základně důležitá volná (uvolněná) ruka, pak např. pro delfína tu je nepřekročitelné omezení. Koala se přizpůsobením zažívacího systému listům jediného eukalyptu vlastně specializoval, takže je nyní inadaptibilní na jakoukoliv jinou potravu. Nicméně přizpůsobení v nepřizpůsobení má vposledu smysl právě v zachování identity; a je-li tato identita přece jen pozměňována, pak nikoliv tak, že dochází k její ztrátě nebo alespoň k jejímu úpadku, nýbrž že je pozvedána na vyšší úroveň, že získává touto proměnou „nové já“, schopnější než dosud.

Etymologie slova nám tu také může něco naznačit. „Aptus“ je schopný, „ad“ poukazuje na zaměřenost této schopnosti: schopný k čemu? Schopnost, která si sama nestačí, ale musí mít předmět, na němž se teprve jako schopnost uplatní, projeví. V tom smyslu tedy adaptace znamená přizpůsobení schopností k něčemu vnějšímu, danému, co musí být zvládnuto. Zaměřenost, nasměrovanost adaptace ovšem zároveň představuje její jakousi jednostrannost, totiž orientaci na jeden typ situace nebo na jednu stránku situace. Adaptace znamená vlastní proměnu s cílem, aby tak bylo dosaženo proměny osvětí. Adaptace se odehrává ve sféře vztahů mezi „svým“ a „osvojeným“; tam je její původ a odtamtud proniká eventuelně tím či oním směrem (nebo oběma směry). Pokud se stává adaptační sféra pouhou „převodní pákou“ uplatnění čehosi „vnějšího“, „cizího“, nemůžeme smysluplně mluvit o adaptaci, nýbrž o narušení, desintegraci „vlastního“, tj. vlastní identity. Ztráta identity znamená odpadnutí ze smysluplného směřování, úpadek a vposledu „smrt“. Smrt nelze považovat za adaptaci, i když se jí organismus „přizpůsobuje“ neživé přírodě, stává se neživou hmotou.

[750527–1]

(163) (3) (SSaŽ, 27. 5. 75 po poledni.)

Z poslední kapitoly Landsbergovy studie o „zkušenosti smrti“ lze pozitivně vzít vlastně jen poukaz k tomu, že v křesťanství může být a bývá překonán strach před smrtí. Proč tomu tak je a na čem se toto překonání strachu zakládá, to už je ve svém celku naprosto nepřijatelná interpretace, protože pracuje samotnému křesťanství zcela nepřiměřenými myšlenkovými prostředky.

Především jde o to, o čem se sám Landsberg zmiňuje jako o „obecně křesťanské dialektice“ (něm. str. 93). Ježíš přináší „nové osvobození od smrti“, tím že zjevuje říši ducha, která je smrti nepřístupná“ (něm. str. 88), na níž však může člověk mít „podíl“. U všech křesťanských myslitelů nalézáme jednu a touž „dialektiku smrti a života“ (tamtéž). Až posud jde o konstatování. Ale jakmile začne výklad, musíme protestovat. Za prvé proti pojetí času. To, čemu se můžeme obdivovat u Augustina, nemůžeme tolerovat ve 20. století. Výrok, že „časovost (pozemského) života je takové povahy, že se v něm nemůže konstituovat žádná skutečná přítomnost“, je poplatný (Augustinově) představě „bodové přítomnosti“. Bodová přítomnost pochopitelně nemá žádného trvání a proto se „přítomná existence nemůže trváním uskutečnit“ (je příznačné, že ke skutečnosti náleží trvání, rozumí se neměnné). Toto pojetí času a trvání nelze než bezpodmínečně odmítnout. Přítomnost není bodová (neplatí Augustinovo „per illud quod spatio caret“, Confess. XI, 21), ale „rozměrná“, „rozsáhlá“, je více nebo méně „široká“, „rozlehlá“, tj. je to kus dění, dějství, má to svou dvojí hloubku, hlubinu budoucnosti a hlubinu minulosti. Není žádné čiré přítomnosti, každá přítomnost do sebe zahrnuje a pojímá kus budoucnosti a kus minulosti, pochopitelně „vlastní“, tj. osvojení budoucnosti a osvojení minulosti. Teprve díky tomuto „osvojení“, „přivlastnění“, „přitažení“ kusu minulosti a kusu budoucnosti lze vůbec mluvit o přítomnosti jako o skutečné, neboť teprve tímto aktem osvojení se sama přítomnost stává skutečností, skutkem: působí totiž, že jako přítomnost je „integrováno“ v celek to, co je pak „při tom“, co se tedy na oné integritě účastní, co se podílí na onom aktu uskutečnění právě tím, že je osvojeno. (A ovšem: to, co je osvojeno, také není – nemůže být – bodové; bodovost je fikce, iluze, neskutečnost – v tom má Augustinovo tvrzení v sobě kus pravdy – ale přítomnost bodová není.

Od oné neskutečnosti (nebo alespoň nedostatku, absenci opravdové skutečnosti) přítomného přechází pak Landsberg tradičně k „neklidu“ a „nestálosti“ lidské duše, toužící po „věčnosti“, jíž se jí však nedostává. Opět doklad toho, že trvání se chápe jako neměnnost, jako podíl na věčnosti: jen věčnost znamená stálost a tím čistou přítomnost (něm. str. 90). A zmíněný neklid pak ještě – rovněž tradičně – spojuje s bázní a s trestem (za hřích) (str. 90–91). To je tím spíš naprosto nehajitelné a nedržitelné; ostatně ideologický charakter tohoto konceptu bije do očí. Věčnost jako neměnnost je nutno vyškrtnout z pojmového arzenálu nové ontologie; samotnou „věčnost“ (jako termín) je možno zachovat jenom tak, že ji pojmeme jako tak pomalou změnu, že trvá po „věky“. Podíl na věčnosti pak znamená podíl na smysluplném dění, jež objímá celé eóny. Jedině tak má smysl mluvit o personálním charakteru věčnosti (něm. str. 91); tím je však zároveň odmítnuto chápat bytí této „věčné osoby“ (což samo je ještě jinak problematické: je-li člověk (lidé) angažován personálně, nemusí to ještě znamenat, že v tomto vztahu jeho protějšek musí nutně být „osoba“, tj. „subjekt“, tj. konkrétum) jako „bytí absolutní“ (tamtéž). Absolutní znamená totiž beze vztahu, oddělený, odloučený, sám o sobě, v sobě a pro sebe. Tzv. „absolutní“ bytí se také děje, stává – anebo je ničím. Ale bytí, které se „děje“, nemůže ergo být absolutní, neboť přinejmenším se musí vztahovat samo k sobě, tj. také ke své minulosti a ke své budoucnosti, musí si být „věrné“, musí mít takto tvrdě vydobytou a vždy znovu dobývanou „identitu“ (nikoliv ve smyslu neměnnosti ovšem). Jinak zůstává v platnosti dobrota, láskyplnost a milost tohoto „bytí“, jež zve a přímo přitahuje; stahuje do své „věčnosti“ také každého člověka, který se nechá pozvat, aby se podílel na tomto na eóny projektovaném životě, tj. životě věčném. A jak vypadá potom otázka smrti a vztahu ke smrti?

[750527–2]

(164) (4) (SSaŽ, 27. 5. 75 pozdě odpoledne.)

Tady myslím, že má víc pravdy Rosenstock-Huessy (3651, str. 105), když píše: „Gegenüber allen todleugneuden Mythen und hoffnungslosen Zyklen ist der Preis für eine lebendige Zukunft: den Tod in unser Leben einzulassen und ihn da zu überwinden. Dies ist die höchste Gabe des Christentums… Co to však znamená vpustit, vtáhnout smrt do našeho života? To může být míněno subjektivně: uvědomit si svou smrtelnost, nahlédnout nutnost své vlastní smrti. Ale to vůbec nevypadá jako nějaký začátek překonávání smrti. Anebo to je míněno reálně: ale to vlastně není nic nového, žádný objev – člověk přece „umírá“ vlastně od té chvíle, co se zrodil. Stárnutí je pomalé umírání (odumírají některé buňky, z těch některé jsou nahraženy, ale jiné – např. nervové – už nikdy nahraženy nejsou; atd.). Takovéto vtahování smrti do života nemá přece zapotřebí žádné aktivní pomoci a podpory, probíhá samovolně. A uvědomit si to, že tu taková samovolnost je, neznamená zase nic podobného jako nějaký začátek překonávání smrti. – Chyba je tu v tom, že nesprávně chápeme to, co se nazývá „naším životem“. To není prostě náš soukromý, individuální způsob žití, nýbrž je to vždycky také a zejména účast, podíl na životě, který každá naše soukromé a individuální žití přesahuje a převyšuje. A tento život není žádnou hypostasí, žádným ideálem, idealistickým výmyslem, nýbrž realitou, která stojí u kolébky našeho života, provází jej v celém jeho průběhu a stojí při něm u jeho smrti a u jeho hrobu. Uvědomit si tuto svázanost vlastního, individuálního života s tímto všechno naše žití přesahujícím životem po věky trvajícím, životem „věčným“, to už je snad opravdu první krok k překonání paniky a strachu o sebe. Je tu něco vyššího, něco většího, čemu já mohu jen sloužit: „onť musí růsti, já pak menšiti se“. Ale sloužit tomuto vyššímu, většímu, „věčnému“ životu (dát se mu do služeb je jediný způsob, jak mít na něm podíl, jak být do něho „přijat“) mohu jen obětí, tj. tím, že něco ze svého soukromého, individuálního života škrtnu, vypustím, že se toho vzdám, že to obětuji, že na to resignuji – Kierkegaardova myšlenka „nekonečné resignace“ by tady měla mít své významné místo. A významné místo tu má také pokračování jeho myšlenky: teprve poté, co jsem se svého individuálního života vzdal, abych získal život věčný, dostává se mi znovu mého individuálního života jako daru, jako posvěceného daru, který už je eo ipso něčím jiným, než čím byl na počátku. Je to můj bývalý „soukromý“ život, který však už není soukromý, protože byl přijat do života věčného. Je to nový život ještě ve starém, je to vnitřní obrat, vnitřní přerod, „znovuzrození“.

Byla by ovšem chyba, kdybychom ono „zapojení“ do „života věčného“ (resp. na život věčný) chápali omezeně jako nějaké zduchovnění. „Život věčný“ nebo vůbec „život“ v plném smyslu je něco, co je zakotveno, zdomácněno na všech rovinách. Na „životě“ (= „životě věčném“) mají podíl i nejjednodušší organismy (a možná i „jednotky předživého“, jak o nich mluví např. Teilhard); a člověk jako nejvyšší živá bytost se podílí na „věčném životě“ také jako živočich, nejen jako duch a inteligence, a to vposledu i na těch nejnižších úrovních života. To nám zároveň napovídá důležitou věc: podílu na životě nelze dosáhnout snadno a ledabyle; je nutno splnit základní předpoklad, totiž zachovávat určité rozvrhy a normy, dodržovat určité „zásady“ a kritéria, „zorientovat se“, zapojit se do určitých plánů a systémů atd. Jinými slovy: chovat se složitěji, ale orientovaně, nikoliv libovolně. A to je právě moment, jímž se nižší „jednotka“ zapojuje do proudu, do linie, charakterizované jako „negentropická“, proti entropii směřující. Tento negentropický proud, to je – viděn zvnějšku – „život věčný“.

[750531–1]

(165) (5) (SSaŽ, 31. 5. 75.) (večer.)

Chceme-li posoudit dějinný vývoj filosofického myšlení od presokratiků po naše časy, musíme si učinit jakýsi předběžný obraz o tom, co to je ona „filosofie“, abychom do jejího dějinného vývoje a do jejích dějinných proměn nezapočítávali i jevy, které s ní jen vzdáleně souvisejí nebo vůbec nesouvisejí. To neznamená, že musíme vyčerpávajícím způsobem uchopit její podstatu, její podstatné rysy, nýbrž že naopak stačí, když se přidržíme zprvu jen jednoho nebo několika málo význačných rysů, které nám poskytnou jen předběžnou a nikterak definitivní základnu pro další zkoumání a uvažování. Můžeme také postupovat tak, že zprvu jen přibližně ohraničíme místo, resp. „prostor“, kde je filosofie „doma“ – a teprve v průběhu dalších úvah můžeme tento prostor zužovat a vymezovat přesněji.

Tak je např. vhodné, když vyjdeme z toho, že elementem filosofie je vědomí a specielně myšlení. Filosofie se přímo nedotýká ničeho z toho, čím se zabývá a k čemu se vztahuje, ale je záležitostí vědomí a specielně myšlení. Musíme se proto tázat, na jaký typ vědomí a myšlení je filosofie vázána; tady vyvstává téma reflexe a reflektovanosti. Reflektované (a reflektující) vědomí je zvláštním typem vědomí – a právě na tento zvláštní typ je filosofie vázána, v něm je zakotvena. Filosofie je bytostně spjata s reflexí.

Filosofie je přístup a postoj ke světu, je to reflexe základního lidského přístupu ke světu, a to reflexe, která tento rozvrh může dosti podstatně ovlivňovat. Tato okolnost je právě jedním z nejdůležitějších kritérií rozdílu mezi filosofií a ideologií. Ideologie neproměňuje základní přístup ke světu, nýbrž jenom ho potvrzuje, je jeho podepřením, dodatečným zdůvodněním, jeho ospravedlněním. (I tam, kde „přesvědčuje“, je to jenom proto, aby uvedla do něčeho, co tu je už připraveno, a v tom aby nadále udržovala.) Filosofie se naproti tomu liší od ideologie právě svou kritičností; i když se obrací zpět k lidské praxi a k základnímu rozvrhu té praxe a k zakotvenosti tohoto rozvrhu, event. zakotvenosti subjektu, který na sebe uskutečňování, uplatňování tohoto rozvrhu bere, není jeho „ideologickým“ výrazem, jeho potvrzením či rozvedením, prohlubováním či zjemňováním, nýbrž je současně jeho kontrolou, teoretickou prověrkou. A tato teoretická prověrka je zvláštním typem prověrky praktické, neboť teorie je také jistý druh praxe, totiž teoretické praxe, totiž praxe myšlení, praxe přísného uvažování, zkoumání myšlenkového – to je také „praxe“. A tak právě proto, že jednotlivá linie praxe nemůže stačit k posouzení celkovému, je třeba celých sérií různých praktických ověření, různých praktických prověrek. A jednou z nich je také prověrka v teorii, prověrka myšlenková. Pokud reflexe (filosofická reflexe) není natolik kritická, aby byla schopna tuto prověrku provést, a to přísně provést, pak je to dokladem toho, že nejde o filosofii, nýbrž o ideologii.

Co zasluhuje zvláštního podtržení, je ona nekončící reflexe a nekončící kritika. Tak např. nemůžeme svěřit všechnu kritiku, kritičnost, všecko kritické prověřování jenom vědě, protože věda sice může leccos ukázat jako nedržitelné, ale není schopna revidovat své vlastní základy, event. prověřit a vylepšovat je programově. Své základy, svá východiska věda mění ad hoc, nahodile, podle potřeby; mění je na zkoušku ve chvíli, kdy se jí rozpadají staré základy pod rukama, kdy už nejsou schopny nést ono zatížení celého dalšího výkladu, celé teoretické výstavby. (Ale do té chvíle může být teoretický vědecký přístup hluboce chybný – přinejmenším proto, že je nekontrolovaný, vědomě systematicky neprověřovaný – takže i tam, kde vědecká kritika může být a je prováděna legitimními prostředky příslušného vědeckého oboru, je tato kritika – a její výsledky – jen podmíněná, tj. závislá na platnosti a správnosti principů, z nichž nemůže nevycházet, jež však sama nemůže kontrolovat.) Je to právě filosofie, která je povolána kontrolovat a prověřovat, kriticky posoudit, zhodnotit také aktivitu vědeckou, také praxi samotné vědy, tj. i kritickou praxi vědy. Věda sama – protože není žádné všeobecné vědy, jsou jen jednotlivé vědecké disciplíny – tyto jednotlivé vědecké disciplíny tedy mají kritické vybavení pro svou praxi vždycky jenom pro jistý omezený obor, pro jistou omezenou sféru tématickou. A do této sféry nikdy nepatří ona věda sama (alespoň jako celek) a její postupy. Jedinou výjimkou tu je právě filosofie, a proto je celkem vhodnější filosofii nenazývat vědou, protože se ode všech věd právě touto stránkou liší, totiž že je schopna se vracet i ke svým východiskům, ke svým vlastním základům, k sobě, podrobit samu sebe a svou vlastní teoretickou praxi kritice, prověření, a zároveň je schopna se vztáhnout ke všemu (tematicky), tj. není svázána s nějakým omezeným, ohraničeným oborem. To jsou dvě důležité věci, jimiž se filosofie liší od věd a proto ji raději nebudeme nazývat vědou. (Přepis z mgf. zázn.)

[750531–2]

(166) (6) (SSaŽ, 31. 5. 75 večer – přepis z mgf. zázn.)

Jestliže se budeme zabývat filosofií jako podstatně a hluboce spjatou s reflexí, jako kritickou reflexí, jako neustávající a vždy dál pronikající reflexí, někdy nekončící reflexí, pak ovšem je zřejmé, že tím ji můžeme dost dobře oddělit a odlišit od všech ostatních forem vědomí a myšlení, a tím ji učinit také jakýmsi posuzovatelem a vyjasňovatelem a kritikem všech ostatních forem vědomí. Ovšem jen za jednoho předpokladu, totiž že filosofie se ve své reflexi může a chce kriticky obracet také sama k sobě. A pak ovšem všechny pokusy tzv. filosofické, jak je známe z dějin filosofického myšlení, které se tomuhle nějak vymykají, které na to zapomínají nebo se dokonce programově proti tomu staví, budou představovat už nikoliv filosofii, nýbrž něco jako „anti-filosofii“; tak např. pozitivismus bude typickým příkladem antifilosofie, neboť odmítá důslednou a dost daleko jdoucí reflexi, a pokouší se najít jiná kritéria, která jsou jednak formulována tak, aby se tam o reflexi nemuselo mluvit, a tedy aby bylo možno se jí vyhnout, a jednak ji formuluje tak, aby co možno bylo lze vyloučit účast – nebo alespoň podstatnou, obsahově závažnou účast – subjektivity při rozhodování o platnosti či neplatnosti, správnosti či nesprávnosti. Aby byly tedy subjekt a subjektivita maximálně vyloučeny nebo alespoň redukovány, aby byl redukován jejich význam a dosah pro poznání (a vůbec pro vědomí). To je možno pak podrobněji osvětlit tím, když učiníme předmětem zkoumání samotnou reflexi, tj. tu okolnost, že reflexe se vztahuje k něčemu, co fakticky je jakýmsi „zprostředkováním“ musí subjektivitou a objektivitou, správněji mezi subjektem (a subjektností) a mezi objekty, předměty, a tedy co nazýváme akcí, aktivitou. Reflexe sama nemá jiné možnosti, než se obracet k aktivitě, k akcím, event. na lidské úrovni k praxi, a „analýzou“ (jakousi), vyjasňováním povahy toho, co se vlastně v té akci, v té praxi děje, projasňuje jednak situaci toho, k čemu směřuje akce ve své „předmětnosti“ (tj. ve svém předmětném zaměření), tj. ve svém zaměření k „předmětům“ tzv. „objektivní skutečnosti“; ale současně reflexe také nějak vyjasňuje i situaci východiska akcí a praxe, tj. tu stránku akce, která nemíří k předmětům, k předmětné skutečnosti, nýbrž která vychází ze skutečnosti nepředmětné, z nepředmětné stránky subjektu, který je subjektem oné akce či praxe, který je „aktivní“. Proto legitimním počínáním filosofie je, když tématizuje onu předmětnou stránku skutečnosti a tím se rozumí předmětná stránka samotného aktivního subjektu, ale i předmětná stránka té předmětné skutečnosti, k níž aktivita tohoto subjektu míří, přičemž tím zdaleka není řečeno, že ta skutečnost, která je takto předmětně zaměřena (aktivitou), se touto předmětností, touto předmětnou stránkou vyčerpává; a stejně tak je filosoficky legitimní, když se filosofie, filosofická reflexe začne zabývat, když začne tématizovat tu nepředmětnou, subjektní stránku skutečnosti, a to jak skutečnosti vlastní, vlastního subjektu, nepředmětné stránky subjektu, tak event. nepředmětné stránky té předmětné skutečnosti, k níž je aktivita zaměřena. Na určitých úrovních je možné předpokládat už (a možná na všech úrovních) kontakt vnitřních stránek subjektu. Tak kupř. nějaká událost je integrována spolu s jinými událostmi do superudálosti tak, že nepochybně ty nižší události se musí zapojit do plánu oné superudálosti svými vnitřními stránkami. A ten plán oné superudálosti je rovněž sám integrován její vnitřní stránkou; tedy musí dojít k nějaké komunikaci, k nějakému uskutečnění, realizaci závislosti, spojení vnitřních stránek různých událostí (což znamená předpoklad aktivity, jež má obrácený směr, tj. jež je orientována „dovnitř“ nejenom druhotně, ale základně – to má své důsledky pro parametry časové a pro pojetí časovosti a časování události vůbec a zejména subjektu). Z toho vyplývá, že filosofie – vzata dějinně tématizovala až dosud převážně onu předmětnou, „objektivní“ (nebo jak my spíš budeme říkat „objektní“) stránku skutečnosti – představovala jednostranné zdůraznění, jednostranné vyvinutí filosofické reflexe, a naproti tomu jakousi zapomenutost, jakési zapomenutí na tématizaci oné druhé podstatné stránky, na kterou správně nesmí reflexe nikdy zapomínat. I tam, kde byl – v moderní době stále častěji – tématizován subjekt, je zprvu tématizován myšlenkovými prostředky, které byly vypracovány ve vztahu k oné jednostranně chápané skutečnosti, tj. k oné tzv. „objektivní“, „předmětné“ skutečnosti. Subjekt je pak myšlenkově uchopován, jako kdyby to byl jenom nějaký zvláštní objekt. Vzniká tedy otázka, jaké myšlenkové prostředky jsou vůbec oné filosofické reflexi k dispozici a jak je možno vypracovat, založit celou garnituru myšlenkových prostředků, jimiž by bylo možno tématizovat a myšlenkově uchopit onu nepředmětnou stránku skutečnosti (a eventuelně nepředmětnou skutečnost samu, pokud se ukáže, že něco takového tu je a že se s tím filosofická reflexe a myšlení vůbec může „prakticky“ setkat). Tedy je to otázka toho, jak vedle a proti předmětnému myšlení lze založit a vypracovat myšlení nepředmětné, a co to znamená pro situaci, v níž myšlenkově dnes jsme. (Přepis mgf. záznamu.)

[750531–3]

(167) (7) (SSaŽ, 31. 5. 75 večer; přepis mgf. záznamu asi 3 dni starého.)

Rozvrh příručky „Filosofie pro naši dobu“ by se měl řídit tou základní okolností, že vědomí lidské, v jehož elementu je filosofie zakotvena, je založeno v reflexi a reflexe že se vztahuje k lidské aktivitě a praxi, pokud je tato aktivita zase ještě prostředkována a usměrňována, řízena, orientována reflexí, a že tedy když se reflexe obrací k praxi, rozpoznává na průběhu aktivity, průběhu praxe to, co spadá do sféry tzv. vnějšího, a to, co spadá do sféry tzv. vnitřního, tj. co spadá na vrub objektu a to co spadá na vrub subjektu. Toto dvojí zaměření reflexe musí být nějakým způsobem motivem a vodítkem výstavby celé knížky. –

Naším cílem není filosofie, která by byla něčím invariantním, od situací a situačnosti distancovaným, co nevede k žádným přímým ani prostředkovaným důsledkům bez nějakého dalšího momentu, který by nutně přicházel odjinud, a co ponechává proto tomu, kdo tuto filosofii drží, naprostou svobodu v praktickém rozhodování. Naopak hledáme takovou filosofii, která by člověku poskytla orientaci a direktivu, a která by zároveň do sféry takto orientované na příslušná místa zařadila všechno to, co má tzv. „faktický“ charakter, tj. co je „dáno objektivně“, co je natolik „trvalé“, že je s tím zapotřebí počítat jako s dlouhodobě se nijak mimořádně, nijak pronikavě neproměňující „daností“. –

Neopozitivismus chce očistit vědecké myšlení ode vší „afektivní účasti“ na východiscích i na výsledcích každého zkoumání, chce vyloučit všechny „významy“, jež jsou poplatny výhradně zapojenosti do lidských životních situací. V tom se shoduje s marxismem (resp. marxismus se v této věci jeví jako jistý typ pozitivismu, a proto jsou v jeho rámci možné také pokusy o „marxistický neopozitivismus“), když např. za určitým typem programové filosofie odhaluje její svázanost s určitou společenskou skupinou či třídou a s jejím osudem. Ale zcela tím zapomíná na možnost jiného, také legitimního a vlastně mnohem legitimnějšího přístupu k podobné skutečnosti, a to dokonce i tam, kde vazba určitých filosofických pozic a přístupů na určitou společenskou skupinu (či třídu) je zřejmá a nepochybná, totiž na možnost zkoumání, zda takto situovaná skupina a na takto situovanou skupinu vázaná filosofie, filosofická orientace právě díky oné situovanosti neodhaluje něco podstatného, co už není jenom výrazem jejího vlastního osudu, nýbrž co poukazuje na situaci celé společnosti (a to ovšem znamená, že už nejde pouze o „výraz“ situace celé společnosti, nýbrž o její osvětlení v perspektivě pravdy), na skutečnost vůbec, na svět, v němž nejen ona skupina, ale celá společnost žije atd. Z toho vyplývá, že pouhý poukaz na sociální vazbu určité koncepce či názoru nemusí ještě nutně potvrzovat jejich ideologický charakter; určitá pozice, zasazení, zaklesnutí v situaci může (a velmi často k tomu dochází právě z takovýchto „subjektivních“ pohnutek a okolností) naopak vyzvednout pohled, který je sám o sobě nezvyklý, ale ukazuje skutečnost nejen v novém, ale ostřejším, plnějším světle. Jenom dlouhodobá svázanost určitého postoje a „názoru“ s nějakou sociální skupinou nebo s nějakým sociálním postojem může být podezřelá. Naopak situační, okamžitá vazba je někdy dokonce podmínkou ostrého vidění věcí, jak vskutku vypadají (s tím např. souvisí tzv. teorie průšvihů). – A přitom ovšem pojem „dlouhodobosti“ je tu relativní – tam, kde jde o osvětlení skutečnosti, která je stará staletí nebo tisíciletí (a která právě proto unikala pozornosti), může mít nezbytný „průšvih“ charakter dějinné události o rozsahu několika desítiletí nebo i víc. Aby se však ze situace a z našeho zasazení v ní dalo získat nové východisko, zakotvení v novém pohledu na věci, je právě nezbytná reflexe; a ta nemůže nikdy zůstat u pouhého konstatování vazby tohoto nového pohledu a příslušného názoru či koncepce na sociální situovanost, nýbrž musí věnovat svou pozornost také a zejména otázce platnosti a neplatnosti.

[750602–1]

(168) (8) (SSaŽ, 2. 6. 75 dopoledne.)

Naše doba se na rovině poznání a odborného, vědeckého a filosofického myšlení vyznačuje dvěma hlavními rysy: na jedné straně se ukazuje velmi zřetelně, jak neuspokojivý a nedostatečný je ten styl myšlení, na němž spočívá celá moderní věda a který je dost přesně a hluboce kritizován ze strany fenomenologů a filosofů existence; a na druhé straně přes všechnu oprávněnost této kritiky zůstává fenomenologie a zejména filosofie existence mnoho dlužna úkolům, které jsou pro dnešní myšlení základní a nevyhnutelné. Podstata obou nedostatečných způsobů myšlení spočívá v jejich jednostranném důrazu a orientaci na jednu stránku skutečnosti, což vposledu vyprazdňuje a problematizuje i ty nejpozitivnější výsledky jejich úsilí. Dobrý celkem přehled podává např. Ernst Topitsch (3391: „Zur Soziologie des Existenzialismus“, str. 97–117). (V dalším užívám rozsáhle jeho charakteristik.) (Viz zejména str. 109 n.)

U Heideggera se ukazuje předmětnost „jsoucího“ („jsoucna“), svět objektů lidského poznávání a jednání jako říše opuštěnosti bytím, bezdomoví a ztráty spásy (Seinsverlassenheit, Heimatlosigkeit, Heillosigkeit). Je konstituována vůlí k moci přednostního sebeprosazování nebo vypočítavého upotřebení a dosahuje svého nejvyššího bodu v technice jako představitelném, poříditelném a objednatelném „zařízení“ (in der Technik als vor-, her- und bestellbaren „Gestell“). K „ontologickému“ pádu do hříchu zpředmětnění nedochází však teprve v moderním pozitivistickém světě, nýbrž již v objektivující metafyzice od dob Platóna a Aristotela: od nich obou pochází „technická“ interpretace myšlení jako „podnik uvažování ve službách činění a dělání“ (als „Verfahren des Überlegens im Dienste des Tuns und Machens“). Dokonce i sama mluva vědy, ba i mluva každodennosti je korumpována. Dává se k dispozici „našemu pouhému chtění a provozování jako nástroj panství nad jsoucnem“, „upadá do služby prostředkování komunikačních cest, na nichž se šíří zpředmětnění jako uniformní přístupnost všeho pro všechny při zanedbání každé meze“. Stává se v „hovoru“ („Gerede“) prostředkem sebeztracení jakožto „ono“ („man“), jakožto každodennost konvencí masové společnosti, jejíž neautentičnost dusí a zplošťuje všechno podstatné.

Z tohoto světa noci a smrti podstatného (Wesenstod) má být člověk vysvobozen. U raného Heideggera ještě převažuje pathos (pro)buditele, který chce ty, kteří zapomněli na bytí, vyděsit úzkostí z jejich falešných jistot, z jejich upadlosti do μὴ ὄν (ne-bytí) pouhého jsoucna a připravit je pro unum necessarium sebe-bytí (Selbst-sein) a autentičnosti, zatímco později se na scénu (do obzoru) (in das Blickfeld) přesunuje zaslíbení a nové „zrození“ (?) (Verheißung und neue Geborgenheit). Z pravdy bytí vyvržený člověk má poznovu najít vlast (domov – Heimat), blízkost a prosvěcování bytí, aby se tam zabydlil. K tomu cíli má být otevřeno – abychom použili výrazu Maxe Schelera – jakési nové spásné vědění (Heilswissen), jež nemá nic společného s věděním (vědou) vůle k moci a s její počítající a vypočítavou logikou, případně (či dokonce) navíc logistikou. Tím zaznívá opět jeden z leitmotivů právě německé filosofie našeho století, totiž touha po jakémsi „druhém vědění“, co poskytuje člověku něco, co mu přísnost vědy musí odepřít. Heidegger se v posledních dílech distancuje od příliš „vědecké“ fenomenologie, aby se přiklonil k „myšlení pravdy bytí“, které „začíná teprve poté, co jsme zjistili, že onen od věků [po staletí] zbožňovaný rozum je nejzatvrzelejším oponentem (protivníkem – Widersacher) myšlení“. V čem ovšem toto „myslící myšlení“, příbuzné děkování a nikoliv počítání pouhé správnosti, vlastně má spočívat, může Heidegger jen naznačovat nebo opisovat. Řeč tohoto myšlení je řečí „ekstatického spočívání v pravdě bytí“ a znamená „prosvětlující – skrývající příchod bytí samého“. Je to „říkání pěvců“, jejichž zpěv je „odvrácen od všeho upřednostňujícího sebeprosazování“, říkání, jež „se o nic poříditelného nezasazuje“ [das nichts begehrt und sich um nichts Herstellbares bewirkt], nýbrž jako zvěstování spásy „přináší smrtelným do světové noci stopu uniknuvších bohů“. (Koláž citátů pochází od Topitsche – prameny jsou udány u něho.)

Považuji za příznačné, že poukaz na pěvce a básníky vlastně míří k tomu, co kdysi představoval mýtus. Mýtus byl orientován na danost, hotovost, minulost, protože byl plně soustředěn na nepředmětnou stránku vyslovovaného. Filosofie představovala hluboký úpadek právě tím, že při racionalizaci oné předmětné orientace na dané a minulé a při dovedení této předmětné stránky myšlení postupně k stále vyšší dokonalosti ztratila smysl pro nepředmětnou stránku myšlení a tím i definitivně pro nepředmětnou skutečnost samotnou.

R 1975–22

[750602–2]

(169) (1) (SSaŽ, 2. 6. 75 po poledni.)

Je-li tématem naší knížky „filosofie pro naši dobu“, je to zároveň také kus polemiky proti představě, že by nám mohlo nebo snad dokonce mělo jít o filosofii pro všechny doby. Je to polemika proti programu, který byl kdysi vytyčen jako „philosophia perennis“ – věčná filosofie, filosofie pro věky. To je určitě zvláštní věc. Naše rozhodnutí není zdůvodněno tím, že bychom odmítali vůbec všechny perspektivy, počítající s věky, a že bychom tedy neuznávali nic věčného, tj. po věky se odvíjejícího, po věky trvajícího. Už to, že člověk je zasazen, zakotven v onom proudu života, proudu vývoje živých bytostí, mu dává zakotvení ve věčnosti, neboť to je dimenze, která trvá milióny a desítky, stovky a dokonce tisíce miliónů let. Život, jak se odhaduje, trvá na této zemi tři, spíše tři a půl (a možná až čtyři) miliardy let. Protože tématem filosofie může být zásadně všechno, může být jejím tématem také život. A právě život v těchto dimenzích věků, dimenzích miliónů, desítek a stovek miliónů – a dokonce miliard let. – Ale tady nejde jenom o „věčnost“ toho, k čemu se filosoficky vztahuje jako ke svému tématu, ke svému předmětu, ale jde o to, že se k tomuto sebevíc „věčnému“, sebevěčnějšímu, sebedelší věky trvajícímu „předmětu“, tématu svého zkoumání, svých úvah může vztáhnout jenom tak, že vykročí ze své situace, ze své doby. A tedy i tam, kde se filosofie zaměřuje k něčemu tak „věčnému“ jako je život a jeho věkovitý, „věčný“ rozvoj, vývoj, nebo dokonce kde se zaměří k událostem, jež se týkají celého našeho vesmíru, které jsou tedy ještě věkovitější, ještě „věčnější“, také tam filosofie musí počítat s tím, kdo se k těmto věkovitým, „věčným“ skutečnostem vztahuje. Je to především filosof, člověk-jednotlivec; ale jestliže jsme právě před chvílí řekli, že člověk je zakotven v životě, a že to mu dává věkovitou, „věčnou“ dimenzi, tak tím spíše platí, že jeho filosofie je zakotvena v myšlení určité doby, že je dobově i prostorově situována, a že ovšem i myšlení určité doby je zakotveno v dějinách myšlení, alespoň v dějinách určité linie myšlenkové anebo v několika takových liniích. Tak třeba když uvažuje evropský filosof, je jeho myšlení – ať chce či nechce – zakotveno v dějinách a v tradici evropského myšlení. Může samozřejmě dělat celou řadu pokusů, aby se přiblížil také jiným myšlenkovým tradicím, ale nemůže to nikdy udělat jinak, než že se k nim přibližuje tak, že vychází z tradic evropských, že tedy tyto tradice evropské mu jsou východiskem. A tak platí také, že žádný filosof se nemůže zabývat ničím, leč tak, že vychází ze své situace, ze situace své společenské vrstvy, ze situace své doby, ze situace dějin svého národa, své civilizace, své konkrétní duchovní tradice atd. A proto téma, nebo ústřední záměr naší knihy, vyslovený již titulem, je: hned od počátku podtrhnout tuto subjektní stránku, tuto situačnost každého myšlení, tuto konkrétní dějinnou, dobovou orientovanost všeho myšlení, tedy i každé filosofie, zejména v jejích východiscích.

Ovšem nám nejde, jak je zřejmé ze samotného titulu, o „filosofii naší doby“, nýbrž o filosofii pro naši dobu. Nejde nám tedy jednostranně o podmíněnost či dokonce (to už vůbec ne) o nějakou determinovanost takto situované, „situační“ filosofie, nýbrž o nezbytnou situačnost jejího zaměření, jejího zacílení. Doba neprodukuje svou filosofii jako nějaký vedlejší produkt, nějak mimochodem, a také ne s nějakou nutností, již nelze obejít, jíž se nelze vyhnout. To je také dáno tím, že filosofie je „výtvorem“ člověka asi tak, jako je člověk „výtvorem“ organického vývoje; je to „výtvor“, který představuje „zkoušku“, „pokus“, které se zdařily nebo nezdařily. To je povaha života, v němž je zakotven, zakořeněn také člověk a s člověkem i jeho „výtvory“, tedy i filosofie. Proto vedle té stránky dobové podmíněnosti filosofie, jež spočívá v závislosti filosofie na době, tu máme ještě podmíněnost jiného typu, totiž založenou v závislosti doby na filosofii – pochopitelně v odlišném smyslu. Nejde tu pak o to, že filosofie by „produkovala“ dobu, nýbrž že – řekněme – doba se „konstituuje“, „stává“, „děje“ za pomoci a prostřednictvím filosofie jinak než bez ní, že se intenzifikuje, prohlubuje, zvýrazňuje, že se stává zjevnějším její povaha, její charakter a tím že se v ní leccos děje jinak než bez této zjevnosti. Ale to není jediný způsob, jak je (může být) doba závislá na filosofii. Zjevnější se nestává jen doba, ale také to, jak se proměňuje v důsledku toho, že se stává zjevnější. Tak se filosofie musí angažovat také v rozpoznání toho, jak může a jak má ovlivnit toto proměňování. Filosofie, která je zakotvena v reflexi, se tak stále více dostává do situace, v níž musí jakoby předcházet, předpovídat, projektovat, zkrátka, v níž musí být stále programovější, stávat se stále víc programem.

[750605–1]

(170) (2) (SSaŽ, 5. 6. 75 dopoledne; výňatky z mgf. zázn. rozhovoru s J. N. a P. Rez. 4. 6. 75.)

[ad – popis × vysvětlení:] (J. N. To je popis. A otázka je tedy vůbec, zda není ten popis jako základem pro – zda vysvětlení skutečné není vlastně takovým popisem toho, co je možno nahlédnout; takže zda vysvětlení typu vědeckého nejsou vlastně sekundární…) Sekundární nepochybně jsou – v tom smyslu, že jsou iluzorní, jestliže ten popis nerespektují. Ovšem primární jsou zase nepochybně v tom smyslu, že aby bylo možno popsat, tak je už třeba z nějakého „vysvětlení“ vždycky vycházet; čistý popis bez „vysvětlení“, bez nějakého „teoretického“ uchopení není možný. Aby vůbec bylo možno něco popsat, tak tam vždycky napřed jakýsi pokus o teoretické uchopení musí být. (J. N. Tohle je právě důležitý bod: ten předpoklad, že existuje nahlédnutí, které je předteoretické a které je právě porozuměním pro bytí toho kterého jsoucna; což je východiskem ještě před nějakým teoretickým instruktem. Nejde tedy o sediment nějakého teoretického uchopení, ale o základ, ve kterém řeč nejpůvodněji, ještě před jakoukoliv teoretickou explikací je už taky vyslovením toho původního porozumění tomu bytí.) Aby to nebyla záležitost čistě terminologického sporu, bylo by potřeba se domluvit o tom, co to je ta „teorie“. Jistě, pokud teorii považujeme za něco, co začalo někdy ve starém Řecku, je to uchopení nepochybně něčím mnohem starším, to „nahlédnutí“, jež také uchopuje, že? Nebo neuchopuje? Nic aktivního se tam v tomto pojetí nepřipouští? (J. N. No, to je otázka, co to je aktivita.) Tedy pokud je ta „teorie“ chápána jako něco, co se dá nějak vymezit, co je určitý typ přístupu, no tak nepochybně to nahlédnutí je starší. Ale mně by šlo spíš o něco jiného, totiž o to, že k tomu nahlédnutí je zapotřebí i určitých „prostředků“, které nepřicházejí z toho, co je nahlédnuto, nýbrž z toho subjektu, který nahlíží, a že když těchto prostředků není, není nahlédnutí možné. Že nahlédnutí vždycky pracuje nějakými prostředky. Jestliže tyto prostředky nenazveme teoretickými, tak je nazveme nějak jinak, pojmovými třeba, nebo snad nejlépe „logickými“. Ten logos, který tam je nezbytný pro nahlédnutí, nepřichází z toho, co je nahlíženo. (J. N. A teď důležitá věc: toto myslíš, že je možno také nahlédnout?) Já se domnívám. (To by ale přece předpokládalo, že by byla nahlédnutelná taková situace, v níž by jaksi to bylo nějak odděleno – ale taková přece nikdy není.) Totiž jestliže je možno to nahlédnout, to znamená, že je možno na tuto cestu vejít. Pokud se na tuto cestu nevejde, tak buď vůbec k žádnému nahlédnutí nedochází, anebo pokud dochází, tak lze ukázat, že to nahlédnutí – zblízka pozorováno – je vadné. (J. N. A ještě je taky další možnost: jestli na téhleté cestě vždycky nejsme, a zda není rozdíl pouze mezi nahlédnutím výslovným a nevýslovným. Ale zdali už nemusíme to, že na té cestě jsme, u těch předmětů, při nerozlišenosti toho, co přichází z nás a z nich, nýbrž právě z toho, že jsme u nich, jestli se za to vůbec někdy můžeme dostat, v té nevýslovné podobě, v té ještě neexplikované podobě.) Jo, to asi je tak pravda. Ovšem pravda je, že ve chvíli, kdy opustíme tu rovinu výslovného nahlédnutí, opouštíme rovinu lidského přístupu. (J. N. – To ještě ne, to výslovné nahlédnutí je třeba nahlédnutí, které je nějak vyloženo, výslovně skutečně. Otázka je, jestli to nevýslovné nepředpokládá ještě také vlastně nahlédnutí, které není tak výslovné, ale není ne-nahlédnutí.) No jo, ale co to znamená pak to „výslovné“? Já jsem myslel, že to „výslovné“ znamená, že to je nahlédnutí nějakým způsobem už strukturované slovně, logicky. (… hůl do vody ponořená…) Rozumíme-li tou výslovností onu explikaci, pak samozřejmě je druhotná, protože se pokouší slovy vyjádřit, vyslovit něco, co již předtím nahlížím. Jenomže abych mohl nahlížet (cokoliv), ještě než to vyjádřím slovy, tak přesto musím nějakým způsobem to nahlížení vydělit z toho celku toho všeho, co je kolem mne. A už tohleto vydělení, které je asi tím základním nahlédnutím, je už logickým pokusem. Tedy v tomto smyslu neexistuje žádné nahlédnutí, které by zároveň nebylo tou logizací určitou. (J. N. Ano; jde pouze o to, mohu-li na téhle nejelementárnější řekněme úrovni mluvit o tom, že to logické pochází ze mne, nikoli z věci, zda to prostě není jenom charakteristika právě té situace, v níž jako nahlížející se setkávám s nějakou věcí jakožto s tou věcí na onom pozadí.)

[750605–2]

(171) (3) (pokrač. přepisu; 5. 6. 75 před polednem.)

(P. R.: Kdo jsem pak já v téhle činnosti? Říkáte: já sám už musím něco mít, abych se mohl setkat s něčím jako s věcí; ale jsem opravdu jen ten, který má vždycky už to předpojetí anebo mne oslovují věci a dávají mi ta měřítka? … V jakém smyslu chápete to „předem“?) Já mám za to, že nepochybně nějaké „předem“ tu musí být, ale to není na straně „mne“, protože „já“ ještě nejsem. „Já“ se konstituuji teprve v tom aktu setkání s věcmi, kdy mne ty věci oslovují, tedy přesně řečeno, kdy tím, že mne oslovují, se „já“ teprve konstituuji. Tedy ony nemají vlastně koho oslovovat, to nepochybně ano. Jenomže aby vůbec mohly ty věci oslovit, tak je tady zapotřebí, aby se setkaly (P. R.: se mnou, jako?) – když já ještě nejsem, tak ne se mnou. Tedy s tím, co je předpokladem toho, abych já byl, a na co to mé „já“ nasedá v tom setkání. Ale důležité je, že nejprve tady je jakési setkání, a z toho setkání se vydělují ty věci, které oslovují, a „já“, který jsem osloven. (P. R. To znamená, že původně jsou nevyděleny…? Předpokládáte však něco, na co ta … nasedá.) Je tady nějaké setkání, na němž a v němž se to já může konstituovat. (P. R. Dvou – ale i když odlišených, tedy ne já-ty-svět.) Natolik odlišených, že – třeba nikdo je neodlišuje, ony navzájem se také neodlišují, ale mohou být ex post odlišeny právě tím „já“, které na ně (na to setkání) nasedá. (J. N.: Je nutno předpokládat, že to, co se setkává, původně bylo jako „nesetkané“? To znamená vlastně odlišené? Když k odlišení dochází teprve na základě toho setkání?) Já myslím, že tu ta odlišenost nepochybně musí být, jinak by k setkání nemohlo dojít, a konec konců ta odlišenost nemá zapotřebí k tomu, aby byla, aby se konstituovala, nějakého vědomí. Ta odlišenost je dána už tím, že každý subjekt kromě toho, že se vztahuje ven ze sebe, tak se vztahuje také sám k sobě. … (… J. N. No k tomu jsme došli, že to je ten náhled, to setkání s tou věcí…) No, to je setkání, když už jsem se já konstituoval. Ale nám jde o to původní setkání, kde se má „já“ teprve konstituovat. (J. N. No, já jsem se konstituoval v tom setkání…) Ale mohou existovat setkání, kde se žádné „já“ nekonstituuje. (J. N. Ale přesto by bylo potřeba vždycky, aby to bylo skutečně vykazatelné, aby to nebyla pouhá konstrukce, to ověření tím náhledem vždycky znovu provést. Tady je právě otázka, je-li možno jít za to původní setkání. Je možno je vykládat vždy dále a všelijak hlouběji, ale…) Ano, ale to už se konstruuje. Už i to, co jsme teď dělali, je konstrukce, mně se zdá. Tam to také není něco, co by odkazovalo k naší zkušenosti nějaké, k nějakému nahlédnutí původnímu apod. (J. N.: No, k nahlédnutí jednak původnímu a jednak taky k jiným ještě nahlédnutím. – P. R. Možná, že je důležité nějak vymezit nebo prostě pochopit, do jaké míry se mohu zbavit sám těch předpokladů daných tím, že jsem na základě setkání. Jestli mohu – a jakým způsobem mohu uvažovat o tom, jaké to bylo před tím setkáním. Existuje přece řada úvah o tom, z hlediska přírodovědeckého a tak – je potřeba prostě z toho setkání vyjít… Ale všechny tyhle úvahy jsou už tak dělány v rámci onoho prostoru, který se tím setkáním vytvořil. A je na něj zapomenuto, na ten prostor… Nepovažuje se to za konstrukci, ale za rekonstrukci, tyhle přírodovědecké…, ale zapomíná se tam na tohleto apriorní východisko, nejen časové, ale právě co do logické nutnosti, tenhleten přirozený svět; ten nemůže škrtnout, i když se ho snaží podbudovat. Ale vždycky ho podbudovává z toho hořejška. A ten hořejšek je v tom všem vidět.) No, já si myslím, že teda přinejmenším legitimní téma to je, jak to vypadá před tím setkáním, kde se teprve konstituuji já. A jestliže třeba takový Jaspers tvrdí, že někde na začátku ještě subjekt a objekt nejsou rozlišeny, tak nedělá nic jiného, než že tematizuje tuhletu počáteční situaci. Já právě mám za to – na rozdíl od něho –, že není pravda, že původně je subjekt a objekt nerozlišen. Jestliže tedy tohle dělám, pohybuju se tam, co on. Teď jde o to, jaký to má charakter… (P. R. Ano, zdali to není obojí vlastně konstrukce, a zdali otázka není tak, zda ta odlišenost vůbec kdy je. … Já bych spíš řekl, že ta odlišenost není ani potom – oproti tomu Jaspersovi.) Není vůbec, nebo není plně (100%)? (P. R. V tom smyslu není, že kdyby vůbec byla, tak už se k těm věcem nikdy nedostaneme.) Čili není 100%; není konstituována jako prostě daná. Ale že se stále konstituuje, že se děje, to snad připouštíte, ne? Poněvadž když se děje, tak ten původ je zachován. (P. R. – Původ – v jakém smyslu?) No, začátek, kdy je řekněme nějaká ta nerozlišenost. Ne že se stala, ale že se stává, to znamená vždy znovu, a tak je nutně přítomna i ta situace, z níž… (P. R. Jo, hm. No, já jsem myslel spíš k tomuhletomu… prostě vycházeje z toho, že když na Vás koukám, tak jsem u Vás, ne že byste byl pociťován jako naproti mně, abych se k Vám teprve dostával…) Ale přece nejsem Vy, ne? Jestliže jste u mne, jste u mne Vy – ani Vy nejste já. Je tam přece patrná určitá odlišenost… (P. R. To jistě, ale není to odlišenost toho druhu, jakou jste připomínal v souvislosti s Jaspersem, subjekt-objekt; to tady není.) No samozřejmě to nelze chápat jako juxtapozici dvou objektů; to ani Jaspers to tak nechápe (když polemizuje či kritizuje). Když říkáte, že jste u mne a ne proti mně, to platí potud, že my nejsme navzájem proti sobě stojící objekty, nýbrž že k sobě máme přístup. Ale ten přístup nijak ještě nezakládá to, že bychom byli jedno, že bychom přestali být odlišní, odlišení. (P. R. Ano, ale také říkám, že to není přístup odněkud někam – ze subjektu vystoupit ke světu, subjekt vystoupí ze sebe k druhému apod.) No, a jak by to tedy bylo? Jestliže jsme dva, tak jestliže jsme u sebe, a nejsme jedno, tak jsme spolu. Jsme spolu, ale nejsme totéž, nejsme jedno. (P. R. Jsme u společné věci… To je to společné, díky čemu vůbec můžeme být spolu.) Ano, ale já jsem se chtěl zeptat, jakým způsobem vůbec můžeme být spolu? Vy poukazujete na něco třetího; ale jak vůbec já mohu u něčeho třetího být? To je přece stejná otázka – jestli u Vás nebo u něčeho třetího! K tomu třetímu se taky musím nějak dostat! (P. R. Ale přece jenom ten problém stojí jinak, když tu je něco třetího, co je nám společné, než když jsme dva každý sám sebou původně.) Každý zvlášť, rozumím. Ale není nám to společné jakožto původně, tj. že by to skutečně bylo kus ze mě a kus něčeho z Vás, a bylo by to jedno. (P. R. Ne, je to totéž, ale obou nás.) No jo, ale je to něco, k čemu my míříme, ne co máme; když to vskutku máme, tak se o tom nikdy nedomluvíme.

[750605–3]

(172) (4) (pokrač. přepisu – výňatků; 5. 6. 75 odpoledne.)

(J. N. … Původně šlo o to, že v tom setkání se vyděluje věc a vyděluju se já. A teď je otázka: to slovo „setkání“ může být dvojznačné. Setkání je možno si představovat jako to, že se setkají dva lidi na ulici, nebo jako kulečníkové koule. To je prostě pojetí, které nejde dost hluboko. Tady běží o takové setkání, o kterém nelze prostě hovořit, že to co se setkalo, mělo nějaké „předtím“, že to bylo předtím odděleno. To je prostě nepřekročitelná hranice, díky níž je vůbec možné jakékoliv rozdělování, vydělování, odlišování. Protože totiž… A proč je nepřekročitelná? Protože v jakémkoliv výkladu, ať je sebevíc kulhavý, vždycky nakonec dospějeme k tomu, že tím východiskem je nějaká věc, a – tedy – já.) No, to je takhle: nepochybně předtím muselo dojít k setkání; my nejsme schopni dohlédnout za to setkání, ale jsme schopni nahlédnout, že jde o setkání. A k setkání nemůže dojít jinak, než že jsou dva. Ta chyba může nastat, když chceme identifikovat to dvojí, co bylo před setkáním. Jestliže my nejsme schopni nahlédnout před to, znamená to, že v tom setkání se stalo něco, co předtím nebylo a z čeho my už zpátky nemůžeme – leč v konstrukci, leč v nějakých teoriích, leč v hypostazích apod. (P. R. Ale právě proto taky zpátky můžeme vůbec – v té konstrukci.) Ano, dá se to tak říci. Ale co to je to, co se stalo v tom setkání, z čeho zpátky nemůžeme? No, to jsme my. Kdybychom šli zpátky, tak tam už nejsme – a proto už o tom nic nemůžeme ani říci. (P. R. Ale my se tam můžeme podívat.) Podívat se tam nemůžeme také, můžeme o tom jen něco tušit, nebo představovat si, nebo dělat si nějaký jakoby názor, nebo nějaké ponětí si dělat – ale my ho nemáme. To není nic, co by bylo nahlédnutelné nebo přístupné zkušenosti apod. (P. R.: Ale existuje ještě takové nahlédnutí: jsem se psem, a teď s ním jaksi komunikuji. Teď nahlédnu meze té psí bytosti, vidím, kam až on je schopen mne, který se konstituoval v setkání sledovat. Nebo mluvím s dítětem, nebo s bytostí, která je v nějakém pathologickém smyslu ne druhým člověkem, není oním „ty“, a teď ty meze zakouším. To je přece druh pohledu, to není přece vůbec krok zpátky před to, než jsem byl. A přece je to možné nabídnout, tohleto. Když mluvím s člověkem, který není schopen mluvit se mnou o témž, tak najednou vidím, co to znamená být či nebýt s druhým. Tak to je přece nahlédnutí.) A nepochybně to je něco jiného, a já si velmi právem mohu podle toho konstruovat, jak to bylo v mém případě. … Když jde o dítě… Já se mohu přiblížit tomu dítěti, ale jenom tak, že si přitom zachovám, že jsem ne-dítě. … A když s tím dítětem komunikujeme, tak přes to (nebo tím), co jsme do něho my nebo někdo jiný strčili. (J. N. A není tomu tak, že to dítě prostě se setkalo s těmi předměty ve světě a že je oslovily…) Ve světě, ale našem, resp. lidském, nikoliv ve „svém“. (P. R. Ale ty věci je oslovily samy, to není žádné strkání.) Ale ty věci je neosloví lidsky, jestliže to není prostřednictvím těch prostředků, těch nástrojů, které dodají… (dále konec pásky – přerušeno – a druhá strana kazety).

[750605–4/750606–1]

(173) (5) (pokrač. přepisu výňatků, 5. 6. 75 odpoledne.)

(P. R. … spekulovat a rekonstruovat ve smyslu časovém, co předcházelo tomu, než já jsem se stal sám sebou, nýbrž zda by ta nauka o tom, kým já jsem a co je tou nutnou podmínkou, co je nutné k tomu, abych byl, kým jsem, co je tou podmínkou setkání, nebo jinými slovy jak se setkání mezilidské liší od jiných, zda ta nauka by nemohla vycházet z toho, co je nahlédnutelné hned teď, a ne rekonstruovat to, co časově předcházelo. …) To je iluze; je to ovšem zcela nezbytné provést tu fenomenologii toho setkání („ted“); … řekněme, že by byla provedena, a já trvám na tom, že analýzou fenomenologickou tohoto setkání s dítětem bude možno odhalit, že tohle tam už všechno bylo. (P. R. Ale zajímavé je, že ta fenomenologie bude nahlédnutá, resp. nahlížením něčeho, na rozdíl od konstrukce.) Konstrukce může být také nahlédnutím; ale nemusí být. Podle toho, je-li správná nebo špatná. Všechny… (P. R. No, ale tak tohle je nahlédnutí, které každé konstrukci předchází, od které se teprve při konstruování vychází.) To je ovšem jen hypostaze… (P. R. Můžeme promluvit o takové konstrukci a o tom předběžném nahlédnutí, teda, když to tak nazýváte. To můžeme klidně udělat.) No, to by bylo dobré, protože… já mám dojem, že to je předpoklad, který je vedle jiného předpokladu, a bylo by potřeba to nějak konfrontovat. Mě tedy nenapadá na první pohled jak, ale… ukázat, že je nějaké nahlédnutí, které není konstrukcí. (P. R. Dobře; tak co není konstrukcí. – Ještě malou odbočku. Vy jako byste hledal vysvětlení v genezi, v tom, co bylo předtím. Tedy hledat něco nutného, apriorního ve smyslu genetickém.). No, nepochybně hledám tu genezi, ale ne proto, že tím bych pochopil tedy, nýbrž pro úplnost, že to tam je, ten dějící se, procesuální charakter všeho, je opuštěn, pokud tam tohle není. Tak z tohoto důvodu. Ne že by mi to pomohlo porozumět něčemu. Já musím přece porozumět tomu, co bylo předtím, stejně jako tomu, co je teď. Nepochybně ten genetický zřetel tam je velice důležitý, ale ne jako prostředek pochopení. [Pokračování 6. 6. 75] (J. N. No jestli tomu je tak, tak bychom si snad tu úvahu o té genezi pro tu chvíli <mohli> odpustit a jít k tomu porozumění, které je nutné tedy tam i tam.) Jestliže tedy říkám, že něco předchází, tak to není tady proto, abych poukazoval na to, co je dříve, nýbrž co logicky je nezbytné, aby to mohlo nastat. (P. R. Ale to znamená, že to je podmínkou bytí té… věci jako jsme říkali, že to původní nerozlišení je nějak ještě přítomné… v tom rozlišení.) To právě neznamená, že to je genetická záležitost, v tom smyslu, že to musí být dříve než toto… (P. R. Tedy o té konstrukci… J. N. Ale o tom porozumění. Tady se ukázalo, že nakonec ještě to základnější je to porozumění. P. R. Ano, ano! J. N. Ovšem když já jsem tady právě vyšel původně s tím, že to porozumění je porozumění bytí té věci, bytí toho jsoucna, jak se s ním setkáváme, tak tehdys to, Láďo, ale odkázal na to, že už tady předem musím něco mít, což jsi nazval tím „logickým“, a to bylo tím důvodem, proč jsme teď mluvili o nahlédnutí…) Ano, to je tak: to porozumění je možné pouze ve světě logu. (P. R. No, já jsem proti tomu namítal, že…) To neměl být poukaz genetický… (J. N. Ano; ale není to jakási tantologie v tom smyslu, že to porozumění je logické a tedy tento logos je čímsi srozumitelným – není to, nejsou to jen dva termíny pro jednu a touž věc? Jako, co získáme tím, že řekneme, že to porozumění je logické? Vždyť je to totéž.) Je logické, protože je ve světě logu. Jde o to, že to, čemu rozumím, není ten logos, nýbrž to je ten svět. Ale ten svět není mé porozumění; a není to taky logos. A proto to chci rozlišit, protože ve chvíli, kdy bych to nerozlišil, octnu se někde hodně blízko u Patočky, který tvrdí, že svět, to je to naše porozumění. (J. N. No tak dobrý… P. R. No jakmile se to řekne: svět, to je ten logos, tím já nejsem – tak už je tady oddělenost. Teprve se dopracovávám k tomu, co nejsem, dopracovávám se porozumění… Kde je pak to setkání, ve kterém teprve se v porozumění stávám tím, čím jsem? Tady je jakési porozumění na straně světa už předem…!) Ne! To nemůže být porozumění na straně světa, jestliže porozumění je možné jen v logu. (P. R. No ale logos je ten svět…) Ale ne! (J. N. Tys to rozlišil… Láďa to rozlišil.) To jsou právě tři věci! (J. N. No dobrý; ale není tohlento rozlišení?) Ten svět je konstituován jakožto svět jedině v logu, ve světě logu. (J. N. Dobře; ale ona i konstrukce… je zase otázka, zdali to je něco, co budeme nahlížet nebo co budeme konstruovat. To už jsme si projeli. Ale teď jděme na to původní setkání, které je tím porozuměním, jo? Není tomu tak, že to porozumění se týká právě tak té věci, jako se týká mne? Protože právě v tom porozumění je to pro mne věc a já jsem já.) Ano, porozumění v reflexi je vždycky porozumění věci a sobě. (P. R. Ale co je to to „sobě“? J. N. A jakýmsi porozuměním v tom logu, zřejmě? Ne?) To myslím že ne. (J. N. No tak není úplným, není nejvýslovnějším porozuměním tomu logu – ale nepochybně jsi říkal: to porozumění je logické, jo?) No, to znamená, že je v tom logu… (J. N. No ale přece tak, že o tom nějak ví… jak by to jinak bylo?) No ale to, že o tom ví, je mnohem, mnohem pozdější a tak komplikované, než se k tomu vůbec dostane, a předtím daleko je to porozumění možné, aniž o tom logu něco ví. (J. N. Budiž. Tak zůstaňme u toho porozumění tak elementárního, jak je ještě možné, aby to bylo ještě porozumění. Pak je to porozumění, jak říkáš, věci i sobě. No a to je právě ta původní jednota, kterou teprve já až v dalších výkladech mohu nějak přesně odlišovat a diferencovat.) Nepochybně; ale už je to odlišeno od samého začátku, jenomže nepřesně a jenom přibližně a propadá se to zpátky… (J. N. No ale dík tomu, že tady porozumění je. A to porozumění je od počátku současně tím porozuměním věci i mně.) Ano, ale je to porozumění, které je velice nepřesné a… (J. N. To jsem říkal – nevýslovné…) Čili – jaké to je porozumění? To je jenom počátek porozumění! (J. N. Tak jest. Je to sice – no počátek ve smyslu toho, že ten počátek už je tím porozuměním samým, protože je taky myslitelné…) Je to nepochybně porozumění, ale není nejlepší… (J. N. Není úplné.) Jistě; a nikdy není úplné, zase na druhé straně. (J. N. Ale je to porozumění. A teď jde právě o to, co je to to porozumění. To by bylo teď… Jenom bych jako chtěl říci, že pro toho Patočku i pro toho Heideggera právě to porozumění je vždycky také porozumění bytí. To bytí patří k tomu porozumění právě tak jako porozumění patří k tomu bytí, v neroztržitelnosti původní. To je teprv až pak nějak druhotné a třeba až velice odvozené.) Jo, tak k tomuhle já se nemohu vyjádřit, protože já nevím, co to je bytí, nevím, jak o tom hovořit – to je přece konstrukce šíleně pozdní, tady už mluvit o bytí? (P. R. Porozumění bytí a mluvit o něm, to jsou dvě věci. To už je tak ten výklad.) Dobře, ale tedy: jaké porozumění bytí, když nevím o bytí? (P. R. To je pořád ten problém, jestli o tom setkání mám mluvit, jako že to je konstrukce pozdní, když to dovedu pojmenovat, anebo jestli se tím mohu zabývat rovnou teď hned, tady na nějakém …ém [v přepisu chybí začátek slova; pozn. red.]. To je pořád ten problém. Zrovna tak mohu…) O porozumění bytí přece nemohu hovořit třeba na úrovni toho dítěte! (P. R. Ale dítě tomu taky rozumí, přece!) Vždyť tam to není! To jen já to tak interpretuju! (J. N. No to je právě ten problém; říká „ňam, ňam, fuj, fuj“, ale tím už pro ně… věci nějak je oslovují a ono zase oslovuje nějak ty možnosti, které se mu ukázaly, prostě. Takže to je na tomhletom, na situaci toho dítěte. Ale my jsme řekli, že všechny fáze, že všechny stupně toho celého, co bychom mohli eventuelně konstruovat a rekonstruovat, vyžadují porozumění, a tak o tom porozumění můžeme opravdu mluvit na fleku, protože můžeme to porozumění vyložit, jeho strukturu, ne na těchletěch takových jako hraničních případech, ale právě třeba nejlépe na tom nejbližším, nebo takovém nejplnějším, a pak teprv zkusit jít na ty hraniční případy, nám třeba vzdálené. – (P. R. Porozumění bytí totiž ještě neznamená jeho uchopení nebo reflexi, nebo – prostě. To je přece něco takového… J. N. Ale důležité je, že přitom nemusíme zacházet do té geneze, to je důležitý výtěžek totiž…) No jo, ale abychom tam potom nestrčili něco, potom, zcela libovolně. (J. N. Tam se nebude nic strkat, protože to bude tady před námi vidět, jestli to tak je. P. R. Jen jak o tom začneme mluvit, jo? Já sám, jak jsem byl na té přednášce Patočkově, tak jak tam byly ty úvahy o těch primátech, tak to bylo přece takové, že se o tom nemůžeme přesvědčit. To právě nebylo nahlédnutelné, jak vy jste tam říkal… samozřejmě už si nepamatuju přesně… Tohle mne tam napadlo, a teď jsem si to taky uvědomil… pokus o ten genetický výklad nebo ten rekurs někam… že když budeme posuzovat prostě příklad toho dítěte, nebo jak tady spolu mluvíme v téhle situaci, tak můžeme už mluvit o tom, co to je porozumění bytí. Porozumění – a přece jsme o něm vůbec nemluvili – a přece jsme rozuměli. Já když jsem říkal, že se to dítě vyzná ve svém světě, tak jsem měl na mysli právě tohleto, že nějak rozumí tomu, co jsou ty věci, co jsou okolo něho. To dítě je nějak tak používá, nebo jsou pro ně v hraní něčím, a to jak jsou, to je něco, čemu rozumí. J. N. je to pro ně nějak tak významné.)

[750606–2]

(174) (6) (pokrač. přepisu mgf. záznamu rozhovoru ze 4. 6. 75; 6. 6. 75)

No tak je mi líto, pro mne tady je nějak velmi těžko… V tom porozumění já nahlížím nebo vidím, že to je porozumění něčemu, což jest intence, která směřuje někam, a nahlížím tedy, že je to porozumění něčemu předmětnému, provázené porozuměním, resp. v jednotě s porozuměním sobě. Ale ani to, co jsem já, ani to, co je předmětem, co je nějak mimo mne, ani jedno ani druhé nevidím. Tedy tam bych zařadil – mám dojem, že to je konstrukce – mne vůbec nepřesvědčuje, že by se to dalo nějak ukázat, čili jedině, kdybychom o tom chtěli hovořit, tak by bylo třeba ukázat, jak to vidíte… (P. R. No tak to můžeme zkusit, že… No ta formulace, jak jste se snažil zrekapitulovat o tom svém porozumění tady, že já jsem, pak že je intence k nějakému předmětu, který je mimo mne… Tak už to „mimo mne“: co to znamená, to „mimo mne“? Jedna věc je, že já nejsem tou věcí, a druhá věc je: co to znamená „mimo mne“? Kde já končím? Kde je konec toho „mimo“?) No, to je velký problém, a to je samozřejmě na počátku téměř nerozlišeno, jenom tak tušeno, a později se to – třeba chybnou cestou – vyděluje… (P. R. No, už zase… No tak tady před sebou třeba vidím cigaretu; ta je také nějakým předmětem, který je mimo mne, že? „Mimo mne“: tím se říká, že já teda tou cigaretou nejsem, ale říká se tím ještě něco víc, že mám také nějakou hranici – protože něco také může být „ve mně“ tím pádem.) A to je to dvojí porozumění, protože jakmile od sebe „odstrčím“ cigarety, tak je současně odstrkuji od sebe – a tím si dávám hranici. Nepochybně. (P. R. A v případě, když se dívám na ty cigarety, kde ta hranice je?) No tak, ta hranice je třeba v tom, že chci kouřit a nemám. Čili já tady jsem, a ony tu nejsou. Nebo jsou před vámi, ale vy nekouříte. Tedy, je zřejmé, že k tomu, aby se cigarety staly cigaretami v pravém slova smyslu, je nutno ještě překonat nějakou distanci, která je mezi vámi a těmi cigaretami. (P. R. A když začnu kouřit, tak cigareta už není předmětem, který je u mě?) Pak je to problematické: tam dochází k tomu setkání, tam je možno tedy stále myslit na cigaretu jako na to, co je před vámi, v tom případě té cigarety ubývá, anebo je možno na ni myslet jako na to, co právě je pro nás cigaretou, a toho pak právě přibývá – tím, že se to stává zážitkem kouření. (P. R. A co je potom kouření?) Kouření je to setkání s cigaretou. To není to dýchání, vdechování do sebe kouře, nýbrž je to ten zážitek toho setkání s cigaretou, jaký odpovídá tomu, že já jsem kuřák, a tomu, že ta cigareta je ke kouření. (P. R. Teprve v kouření se s ní setkáme jako s cigaretou. A jak je to potom při tom kouření: je mimo? Je pak ta cigareta ještě předmětem, při tom kouření?) No, je předmětem – a ubývá jí. Má pořád ještě, ještě pořád si podržuje charakter předmětu, pokud jsem ji nevykouřil. V tomto smyslu to tam nepochybně je; pokud ještě není shořelá, tak je mimo mne. (P. R. A to ubývání, to se děje čistě fyzikálně…?) Ubývání znamená, že se to mění v něco jiného, co už nemohu kouřit. (P. R. Takže ta cigareta je i v kouření, když je pro mne přístupná v setkání jako cigareta, pořád mimo mne je předmětem…) Je zčásti mimo mne, a zčásti ovšem já s ní dělám to, co k tomu náleží, čili pokud je sama sebou v pravém slova smyslu, tak je právě kouřena. To znamená, že přestává být tím, čím byla předtím, tím předmětem. (P. R. Ale ten zbytek je předmětem kouření, hořící cigaretou, že?) Ten zbytek je předmětem kouření, kdežto to, co jsem už vykouřil, už není předmětem kouření. (P. R. A ta hranice? Proč se pořád říká, že to je mimo mne? Co když ji mám v puse, tak je taky mimo mne?) Když to je mimo setkání. (P. R. Jo moment: když kouřím, tak jsem v setkání s cigaretou.) No tak, to kouření… nikoliv s tou celou cigaretou, ale vždycky jen s tím kouskem, co hoří… (J. N. Já mám ale dojem, že kouřím tu cigaretu, a ne svůj zážitek.) No to jistě… (J. N. No to je výborné, ale já přece jen nekouřím cigaretu, já se rád na cigaretu také kouknu, já ji taky jenom rád mám, protože já se na ni také těším, ale netěším se na svůj zážitek, ale těším se na cigaretu. Proč ne? Protože samozřejmě zážitek je všecko: zážitek je, když ji kupuju, když ji dávám do kapsy, když na ni koukám, položím si ji na stůl, vím, že ji tu mám, těším se na ni, ale pořád na tu cigaretu se těším, potom si ji zapálím, strčím ji do huby, kouřím ji – zážitek běží furt a cigareta běží taky furt, až skončí. A co je teda mimo? Pak by se nabízelo teda, že ve mně je zážitek, a cigareta je mimo. Ale jak to? Kde je hranice toho? Zážitek není, až když ji kouřím!) Jistěže. (J. N. To je leda tak v představě nekuřáka. Důležitý ale je: zážitek je to furt a cigareta to je taky furt. A kde je teda ta hranice? P. R. Jakmile se řekne, že ta cigareta jakožto předmět je mimo mne, tak se předpokládá nějaká hranice. A já se teď tážu po té hranici. „Mimo mne“… J. N. Jako kdyby tady hranice žádná nebyla, protože to je můj zážitek všecko, a jako kdyby byla nepřekročitelná, protože tady vždycky je ta cigareta, která nikdy není mým zážitkem. Zážitek je zážitek, a cigareta je cigareta. Anebo je to zážitek cigarety, a v tom případě ale je to zase už ta cigareta, já musím být napřed u ní, a já jsem u ní, i když na ni koukám, i když ji držím v ruce, i když ji vdechuju – a já jsem pak dokonce u ní, i když ji vykouřím, ještě ji mám v povědomí, znovu si ji vybavím, vzpomenu na ty báječný cigarety… P. R. A když na ni vzpomínám, tak je taky mimo, nebo když je předmětem vzpomínky, tak je taky mimo mne, ano?) No, když na ni vzpomínám jako na to, co je mimo, tak je mimo – to záleží na tom… (P. R. Ano, záleží na tom, ale nakonec se ve všech těch případech ukázalo, že je mimo. Takže záleží sice na mnohém, podle toho, jde-li o cigaretu, kterou kouřím, po druhé, na kterou vzpomínám, kterou kupuju, ale společné je to „mimo“. Pro vymezení předmětnosti předmětu je jaksi důležité to „mimo“ – ne to, jestli ji zrovna kouřím atd., ale to „mimo“. A já se po tom „mimo“ teď tážu.) No, ta potíž, kterou jste tu teď předvedli, to je ta prastará potíž… ta vzniká v důsledku řeči, která je zatížena jako určitý typ logizace těmito potížemi.

(Pokrač. § 183 – seš. 24.)

R 1975–23

[750608–1]

(175) (1) (SSaŽ, 8. 6. 75 dopoledne.)

K podstatné charakteristice reflexe náleží její návrat, tj. to, že se vrací zpět. K čemu? Vrací se k nějaké dřívější intenci, intencionální zaměřenosti, jíž se něco pojímá, pojmově uchopuje, k něčemu se pojmově, myšlenkově vztahuje. Toto dřívější porozumění je z největší části pravděpodobně také nějakou reflexí, vztahující se (vracející se) k čemusi ještě dřívějšímu. Tedy jestliže se v tomto postupu zpět ukazuje, resp. v pohledu na tento postup zpět, v reflexi, která nahlíží, co tento postup zpět vlastně je, co vlastně je sama reflexe a v čem spočívá, jaká je její základní charakteristika, ukazuje se jako cosi velmi základního nějaké to první, počáteční, původní porozumění. V tomto smyslu tedy je porozumění čímsi základně významným, čímsi velice důležitým. Ale nelze to říci jen tak generálně, aby se přitom zapomnělo na to, že ke každému porozumění náleží ještě jako jeho nezbytný vklad a jeho nezbytná součást, dokonce jako jeho nezbytná podmínka porozumění sobě, tedy sebeporozumění. To porozumění, které je na počátku, je něco jiného než to porozumění, které máme my nyní. Ten dojem, že z toho porozumění, které máme nyní, vlastně vycházíme, je nutno doplnit tou skutečností, že aby toto naše vycházení nyní z toho aktuálního porozumění bylo možné, je – musí být – založeno, zakotveno v mnoha vrstvách porozumění dřívějších. Jestliže toto aktuální porozumění chápu jako základ a východisko, svědčí to o vadnosti mé reflexe, zejména pak o vadnosti reflexe tohoto porozumění, tedy o vadnosti mého sebeporozumění. Tam, kde je ovšem vadné sebeporozumění, je vadné i pojetí toho, co je vůbec osoba, „individuum“, co je vůbec subjekt. K tomu sebeporozumění je totiž zapotřebí užít nějakých prostředků; a tyto prostředky musí být nějak prověřeny. Když chci vycházet ze svého aktuálního porozumění, tak musím uvážit, že toto aktuální porozumění se vždycky vztahuje k něčemu. Ale když já si chci z tohoto porozumění udělat východisko, tak vlastně toto sebeporozumění činím předmětem reflexe. A v této reflexi rozumím nějak svému porozumění, tj. nahlížím je, že je a co je. Buď přitom zapomínám, že je to moje porozumění něčemu, a zdá se mi, že jsem jen u toho, čeho porozumění to je. Pak ovšem zapomínám, že to je mé porozumění a že je tady něco, co je předpokladem, aby vůbec nějaké porozumění něčemu bylo možné. A v případě, že na to nezapomínám, pak vlastně činím toto své porozumění předmětem své nové, další reflexe, a pokouším se mu porozumět, tak že je nějakým způsobem pojímám, uchopuji myšlenkově, pojmově – že je tedy logizuji. Navíc nelze přece nahlédnout, jak by porozumění bytí nějakého jsoucna mohlo předcházet jako předpoklad a základ porozumění vlastnímu bytí. A tak jestliže mám na mysli setkání subjektu s nějakým jiným jsoucnem jako něco původního, je to v jistém smyslu oprávněné, pokud zůstávám ještě u té nerozlišenosti v rámci onoho setkání. Ale jakmile začnu hovořit o porozumění bytí onoho jsoucna jako o čemsi hned nato (či dokonce přímo tím a v tom) následující, a jakmile nehovořím zároveň o bytí onoho subjektu, znamená to už jakési posunutí, nerovnováhu, zatlačení čehosi stranou či do pozadí, zapomenutí na něco. A tím eo ipso je založeno ono zapomenutí na bytí už nejenom subjektu (resp. mé), nýbrž na bytí vůbec, a tím – v důsledku toho – pokles jsoucna (jehož bytí je také zapomenuto) na pouhé jsoucno. Jde v podstatě o chybu v reflexi, ne ovšem v té primární, základní, nýbrž v další, druhotné. Reflexe vždy vede k tomu, že je provedeno rozlišení „subjektní“ a „objektní“ skutečnosti, resp. toho, co spadá na vrub subjektnímu přístupu a co spadá na vrub tomu, k čemu se takto subjektně přistupuje. Rozlišení nemusí být provedeno vždycky nezávadně, a i tam, kde vlastně provedeno je, může být navíc zapomenuto (či opomenuto) v reflexi dalšího stupně. Tak musíme rozlišit to, že se lidský subjekt vždycky reflexí konstituuje a rekonstituuje, od toho, že se na tuto funkci reflexe může v další reflexi zapomenout, že se tak zapomene na sám subjekt, na jeho subjektnost a vposledu i na jeho bytí a dokonce na bytí vůbec.

[750608–2]

(176) (2) (SSaŽ, 8. 6. 75 odpoledne.)

(Poznámka k přepisu mgf. záznamu rozhovoru s J. N. a P. R. ze 4. 6. – zápis seš. 22, str. 8–9.) ← Tam se pokouším držet tvrzení, že pro každé nahlédnutí je nezbytný logos a že ten logos nepochází z toho, co je nahlíženo. Přitom mne napadá, že Jirka v diskusi neudal, jak rozumí vztahu mezi nahlédnutím a porozuměním. Mluví o porozumění bytí, ale vedle toho o nahlédnutí. Pokud by toto rozlišení bylo provedeno důsledně tak, že nahlédnutí se vztahuje k vnější, předmětné stránce skutečnosti, kdežto porozumění k nepředmětně, vnitřní stránce skutečnosti, pak by bylo možno to držet, neboť bytí je nepochybně „vnitřní“, „nepředmětnou“ skutečností. Ale teď jde o to, zda je možno v tom případě provést nezbytné srovnání, porovnání (nebo rozlišení) mezi tím, jak je něco v předmětném světě, a tím, jak je něco ve světě logu. V předmětném světě je to vždycky subjektivní – je to subjektivně. Záleží vždycky na subjektu, který se k tomu vztahuje. Ve světě logu, ve světě řeči ta subjektivnost je už vadou, je něčím, co musí být revidováno, opraveno. A cílem je ne vyřadit tuto subjektivitu, ten subjektní přístup, nýbrž postavit jej zároveň s tím, k čemu je přístupen, do světla řeči, resp. i řeči do světla pravdy.

Dříve než je možné nějaké porozumění bytí, je tu smysl bytí. A je pouze terminologickou záležitostí zda tento smysl nazveme „světem logu“ nebo jinak, např. pravdou. Jde o to, že samo bytí už je nějak bytím ve smyslu, bytím ve světě a ve světle pravdy. Je to pravda, která zakládá svět smyslu, zejména pak svět logu, svět slova, smysluplné řeči atd. Proto je třeba rozlišit mezi pravdou a mezi logem (světem logu) na jedné straně, a mezi pravdou a bytím na druhé straně. Smysl bytí je jednou stránkou pravdy bytí, a pravda bez bytí nemůže založit smysluplný kontext, smysl (neboť „neexistuje“ jiný smysl než smysl bytí). Porozumění bytí je možné za několika předpokladů: především se porozumění bytí otvírá pouze subjektu, tj. zase jenom bytí. Bytí není, nýbrž děje se (o bytí nelze říci, že „jest“ ve smyslu jsoucnosti, tj. bytí není jsoucno); subjekt však jest, tj. je jsoucnem. Není však pouhým jsoucnem ve smyslu „danosti“, neboť je – jakožto subjekt a pokud je subjektem – zakotven v bytí. Tato zakotvenost v bytí představuje (resp. je představována) jeho vnitřní stránku (-kou). Ale to, že má subjekt jakožto jsoucno (pravé jsoucno) svou vnitřní stránku, jíž je zakotveno v bytí, ještě neznamená, že má porozumění bytí (resp. pro bytí), dokonce ani pro své vlastní bytí. Postup, který má svou nezbytnou strukturu, je dokonce takový, že nejprve musí najít (získat, objevit, atd.) subjekt porozumění pro své vlastní bytí, aby čím dál tím více postupoval, propracovával se k porozumění tomu, že jeho vlastní bytí je nezbytně zakotveno v bytí, které už není jeho ani žádného jiného subjektu (jakožto pravého jsoucna), nýbrž bytí vůbec, bytí jako takové – tj. bytí, které není jsoucnem. Aby však mohl porozumět subjekt svému bytí i bytí vůbec, musí nejprve vstoupit do světa logu, do světa řeči (a tedy i myšlení). Teprve ve světle světa řeči porozumí svému bytí, tj. porozumí smyslu svého bytí jakožto zakotvenému ve smyslu hlubšímu a širším, vposledu ve smyslu bytí vůbec. Subjekt je ovšem v bytí a ve smyslu bytí zakotven původněji, ale nemá příslušné porozumění ani pro bytí, ani pro smysl bytí, ani pro svou zakotvenost. Toto porozumění představuje jakýsi specifický přístup k sobě a k tomu, v čem je zakotven. Samo zakotvení – ještě bez porozumění – není výkonem subjektu, není jeho přístupem, nýbrž je strukturou jeho bytí. Subjekt se děje – jakožto událost – zvnitřku na venek: to je jeho bytí. Vrací se také k sobě: tím je založena jeho jsoucnost (i když se na ni tento návrat nemůže omezit, redukovat), neboť díky tomuto návratu subjekt trvá (jako by se neděl). Ovšem návratem k sobě nalézá subjekt i hlubší smysl svého bytí a zakotvuje v něm – nicméně stále ještě bez porozumění. Je zase pouze terminologickou záležitostí, budeme-li toto nalézání hlubšího smyslu vlastního bytí a otevřenost pro takové nalezení (a nalézání) chtít nazvat již „porozuměním“ – předřečovým, prelogickým. Ale termín „porozumění“ přece zřetelně poukazuje na „rozum“ – a ten tu není přítomen jako aktivita či výkon subjektu, nýbrž pouze jako „element“, v němž se subjekt uskutečňuje, děje – přesněji: z něhož vychází, tedy od něhož odchází – přístup k němu ještě nemá. Přístup se mu může otevřít teprve v návratu, zprvu v návratu k sobě, ale ovšem v takovém návratu, který už vkročil do světa logu, do světa řeči, má-li to být přístup porozumění, rozumějící přístup. (Jak řečeno, nerozumějící přístup, přístup bez porozumění tu ovšem je – přinejmenším jako otevřenost pro… .)

[750610–1]

(177) (3) (SSaŽ, 10. 6. 75 dopoledne.)

Nahlédnutí“ nebo „porozumění“ nelze chápat čistě pasivně; čistě – z mého stanoviska – pasivní „nahlédnutí“ nebo „porozumění“ není a nemůže být mým nahlédnutím ani porozuměním, tj. nejsem to já, kdo nahlíží nebo rozumí, nýbrž jsem nahlížen nebo mi je rozuměno, tj. jsem předmětem nahlédnutí nebo porozumění někoho jiného. Ovšem nahlédnutí ani porozumění není jako celek mým činem, mou aktivitou, neboť je vždycky nahlédnutím něčeho, porozuměním něčemu. Intencionální charakter nahlédnutí, resp. porozumění činí zjevným to, že celek nahlédnutí a porozumění překračuje, transcenduje pouhou mou aktivitu. Tato moje aktivita nenese v sobě a na sobě pouze známky toho, že je mou aktivitou, nýbrž také známky toho, že zaměřenost, orientovanost mé aktivity opouští to, co je původně mé (pouze mé), a míří k tomu, co je cizí, jiné, co je mimo to, čím jsem já a kam sahá i má aktivita. A právě proto, že to, k čemu mířím (a k čemu míří má aktivita), je mimo mne i mimo mou aktivitu, že to je cosi cizího, vzdáleného, dostanu se do kontaktu s tím právě jenom svou aktivitou, tj. právě z toho důvodu je má aktivita nezbytná. Tam, kde by má aktivita chyběla, by snad došlo k setkání se mnou ze strany někoho („něčeho“) jiného, ale nikoliv ze strany mé. A tam, kde by všechno bylo jen mou aktivitou, bych se vlastně vůbec nemohl setkávat, a to nejenom s něčím (někým) jiným, cizím, ale dokonce ani sám se sebou. (Ostatně viz únava, spánek apod.)

Porozumění je však možné jen tam, kde je něco rozumného, tj. kde je rozum. Kdybychom chtěli umístit tento logos do sféry toho „jiného“, „cizího“, byli bychom nuceni buď vyloučit některé skutečnosti z rámce toho, čemu je možno porozumět, anebo bychom (jako Hegel) museli tvrdit, že všechno skutečné je rozumné. Kdybychom na druhé straně chtěli tento logos umístit pouze na stranu svého přístupu, své aktivity, sebe, pak bychom porozumění nepřípustně zesubjektivizovali; v tom případě bych vůbec nemohl být oslovován, jenom bych se vyslovoval. Abych byl oslovitelný, musí mne oslovovat něco, co nejsem já, a toto něco mne musí oslovovat, tj. musí k tomuto oslovení dojít i media slova, logu, rozumu. Musím proto předpokládat, že ke každému oslovení, tj. ke každému setkání nikoliv pouze vnějšímu, je zapotřebí a) subjektu setkání (jímž může být jen jedna a musí být vždy jedna nebo obě strany setkání), b) objektu setkání (jímž musí být vždy alespoň jedna, ale mohou být také obě strany setkání, totiž vždy vzájemně pro tu druhou jakožto subjekt), c) prostoru, v němž vůbec může k takovému setkání dojít, tj. které není jen nějakou vnější kolizí, nýbrž právě jednostranným nebo oboustranným oslovením; a tento „prostor“, toto „prostředí“ nazývám logos, svět logu, svět smysluplnosti, smyslu či přinejmenším svět, v němž smysluplnost, smysl se může uskutečnit, naplnit (pak by bylo možno např. mluvit o světě smyslu, zatímco pro uskutečněný smysl bychom podrželi termín smysluplnost).

Onen svět logu, svět smyslu ovšem nemůže vstoupit do setkání ani jako jeho předmět, objekt, ani jako jeho subjekt. Je spíše tím, co umožňuje, aby k něčemu takovému jako je oslovující setkání mohlo vůbec dojít. Přítomnost logu v oslovujícím setkání je dána přítomností subjektu (oslovovaného) ve světě logu; lógičnost subjektního porozumění je založena vstupem subjektu (onoho porozumění) do světa logu, do světa slova, řeči, rozumu. Ještě lépe a přesněji řečeno, je založena přítomností tohoto subjektu ve světě řeči či „logu“, a to specifickou přítomností, jež umožňuje a zakládá porozumění, že své místo ve světě řeči (logu) mají i všechny ostatní skutečnosti (= jiné, cizí skutečnosti, skutečnosti, které nejsou „já“, nejsou tím subjektem), které nejsouce subjektem, jsou „mimo něj“. – Jak je vidět, nemůžeme vlastně dost legitimně mluvit o tom, že logos, smysl vstupuje do oslovujícího setkání jako partner, jako strana; naopak setkání „vstupuje“ do smyslu, anebo ještě lépe: k setkání dochází ve světě smyslu, ve světě logu, kde určitým předběžným (i když jinak definitivním) způsobem je všechno co jest (protože všechno jsoucno má své bytí, má podíl na „bytí vůbec“), ale kde specifickým způsobem je to jsoucí, které nejenže má podíl na bytí a tím také své vlastní bytí, ale které navíc má i porozumění pro své bytí a pro bytí vůbec i pro bytí „těch druhých“ (tj. těch jsoucen, jež nejsou jím). Teprve v rámci porozumění bytí „toho druhého“ („něčeho, někoho druhého“) mohu potom mluvit o tom, že jde o to, že kouřím cigaretu a ne svůj zážitek cigarety (ad poznámka J. N., zapsáno R č. 22, str. 38). Řeknu-li, že končím svůj zážitek cigarety, je to také logizace, ale mylná, falešná; ale i jako falešná je možná jenom ve světě logu.

[750610–2]

(178) (4) (SSaŽ, 10. 6. 75 odpol.)

Je pochopitelné, že logos, smysl, slovo, řeč, v jejichž světě je možné „oslovující setkání“, nesmíme zaměňovat s mluvou, s jazykovým projevem. Když užijeme termínu „výslovný“, je tu proto hned něco dvojznačného. Máme-li na mysli, že to „slovem“ není vyjádřeno, tj. že to nebylo vysloveno v určitém jazykovém tvaru, neznamená to ještě nikterak, že je to mimo logos, tj. mimo svět řeči. Mluvíme-li o nahlédnutí nevýslovném a výslovném (viz J. N., zápis R 22, str. 9), je to proto poněkud zmatečné. Pokud výslovností míníme jazykovou, mluvní vyslovenost, tak je to nesmysl, protože vyslovené, promluvené nahlédnutí už není nahlédnutím, ale samo má zapotřebí nového nahlédnutí, co to vlastně je za oním jazykovým projevem. A pokud výslovností míníme strukturování v logu, pak nevýslovné nahlédnutí je nemožné, neboť jeho nezbytným předpokladem jakožto nahlédnutí je jeho vkročení, ba ponoření do živlu logu, do smyslu, ale takové, jež není pouhým zakotvením, pouhým odvozením ze smyslu, nýbrž přístupem k němu, tj. přístupem v porozumění – tj. právě přes „rozum“, „po rozumu“. A tento přístup „po rozumu“ znamená právě onu zmíněnou lógickou strukturaci.

Co to tedy znamená, řekneme-li, že logos, který je nezbytný pro nahlédnutí, nepochází z toho, co je nahlíženo? (Viz tamtéž, str. 8–9.) Znamená to jen to, že logos je svět, v němž jedině může být nahlédnuto to, co je nahlédnuto, že to však není část (např. struktura) toho, co je nahlíženo. Jestliže se J. N. ptá, zda toto, co bylo nyní vysloveno, může být také nahlédnuto (tamtéž), může to mít dvojí pozadí. Jednak může jít o obavu, že nahlédnutí má být založeno na něčem, co nelze nahlédnout. Ale v druhém případě vykazuje (projevuje) tato otázka jisté známky celkového pojetí „nahlédnutí“ jako jakési „přímé“, „bezprostřední“ zkušenosti. Obojí možnost je třeba podrobit bližší kontrole a hlubší analýze.

Nejprve tedy k prvnímu bodu. Nemůžeme-li nahlédnout, že ke každému nahlédnutí je zapotřebí světa logu, v němž teprve je nahlédnutí možné, pak se tato nemožnost zřejmě netýká samotného nahlédnutí, neboť nepochybně můžeme nahlédnout, že nahlížíme. Z toho vyplývá, že ona nemožnost nahlédnutí se týká spíše samotného logu, světa logu, světa smyslu. To je ovšem v jistém smyslu pravda, že smysl, logos jako takový nelze nahlédnout – důležité tu ostatně je naše pojetí nahlédnutí. Pokud např. vzorem nahlédnutí je nahlédnutí Pythagorovy poučky nebo Thaletovy věty, pak to, co nahlížíme, má výrazně předmětný charakter. Vzniká proto otázka, zda je podobně nahlédnutelné něco, co má charakter nepředmětný. A tu se musíme naklonit názoru, že nepředmětné souvislosti či nepředmětnou skutečnost vůbec opravdu „nahlédnout“ nelze tak, aby v našem nahlédnutí byly „před“ námi jako „předmět“ (leda za cenu podstatných deformací). A tak skutečně smysl jakožto logos, řeč, slovo nahlédnout nelze – ledaže by šlo o určité slovo (vyslovení), o určitou promluvu, o konkrétní logickou souvislost či strukturu, o smysluplnost určitého dějství. Ale to přece ještě neznamená, že není-li nahlédnutelný smysl, logos, není nahlédnutelné ani to, že každá smysluplnost musí být zakotvena ve smyslu, že každá promluva musí být zakotvena ve světě řeči (a že musí být řečí nesena a dokonce vedena), a že každé nahlédnutí je možné jen ve světě logu.

Tím se však dostáváme k druhému bodu. Okolnost, že nelze nahlédnout logos, ale že naproti tomu lze nahlédnout nezbytnost logu jako základu, v němž každé nahlédnutí musí být zakotveno, poukazuje na rozdíl mezi nahlédnutím a zakušením, zkušeností. Ne všechno, s čím se setkávám, mohu nahlédnout (např. druhého člověka, živočicha nebo rostlinu, krystal, chemickou látku jako takové nemohu nahlédnout, nýbrž jenom to, co jsou v „logu“, např. že jsou tím, čím jsou, že jsou v souvislosti, v kontextu, v ději tím a tím, že plní tu a tu funkci atp.). Nahlížím jen to, co zabudovávám (začleňuji) do svého osvětí, pokud se toto osvětí stává světem, tj. pokud je tento „lidský svět“ logicky strukturován. Svět člověka se konstituuje jen na základě smyslu, řeči, logu; je možný jen v rámci světa řeči, světa logu.

[750612–1]

(179) (5) (SSaŽ, 12. 6. 75 ráno.)

Předpoklad, že lze nahlédnout vposledu vše, chápe eo ipso nahlédnutí jako zkušenost vůbec, a protože toto nahlédnutí považuje za primární a základní, tedy za zkušenost tzv. bezprostřední. V pozadí je empirická tradice, která je ovšem modifikována po staletí trvajícím rozhovorem s evropským racionalismem. Odtud Jirkova N. teze, ev. otázka, zda „vysvětlení není vlastně jen popisem toho, co je možno nahlédnout“. Kdyby nahlédnutí znamenalo porozumění lógickým, „smyslovým“ souvislostem (= souvislostem smyslu), pak ovšem by nebylo možno mluvit o „popisu“, neboť nahlédnuté souvislosti se vyjadřují, nepopisují. Popis je na místě (a je nezbytný) tam, kde celkové nahlédnutí (toho, co je popisováno) ještě chybí. (I když samozřejmě nahlédnutí toho, co popis jako své prostředky předpokládá, je možné a nezbytné). Týmž směrem ukazuje i Jiřího rozlišení nahlédnutí výslovného a nevýslovného. Jestliže pro nás nahlédnutí znamená vždycky „nahlížet, že…“ (kámen nelze nahlédnout, ale je možno nahlédnout, že to je kámen, že to je křemen, že je narůžovělý – tedy růženín, atp.), ukazuje to, že i tzv. nevyslovené (= nevyjádřené v jazykové, mluvové podobě) nahlédnutí ještě zdaleka není nevýslovným (tj. nedostupným vyslovení), ba ani že není vpravdě nevysloveným, neboť „slovo“, logos je jeho základem a elementem. Nahlédnutí v Jirkově smyslu by předcházelo veškeré logizaci a mělo by proto být teprve ex post reflektováno. Ale jestliže nahlédnutí není naším výkonem, naší aktivitou, jak by mohlo být předmětem reflexe? Jak vůbec může být takové nahlédnutí naším nahlédnutím? Jestliže odpreparujeme aktivitu ze samotného nahlédnutí, objeví se nám týž problém, odsunutý o krok dál: potřebujeme aktivitu, jež by si osvojila jakési „nahlédnutí“, jež není naším nahlédnutím. Takže jsme nic nezískali; je proto přiměřenější, zdá se nám, dát na první místo jakousi obeznámenost s tím, co potom můžeme i nahlédnout, a to obeznámenost na základě tápající zprvu, tentativní aktivity, která však je subjektně centrována; takže zkušenost předchozích akcí je vstřebána, integrována do rozvrhu akcí následujících – ovšem postupně, nikoliv na základě nějakého nahlédnutí, nýbrž postupným obeznamováním, sžíváním, zdomácňováním atp. Analýza domova a cizoty nás přivede blíž než nějaký pojem „nahlédnutí“. Domov je mým domovem nikoliv v důsledku nějakého nahlédnutí, nýbrž v důsledku mé obeznámenosti s určitou sférou osvětí. Teprve na základě určité (praktické) obeznámenosti mi mohou naskočit určité logické souvislosti, mohu nahlédnout, že to (tak) je, jak to je a eventuelně proč to tak je nebo alespoň čemu že se to podobá, co že to připomíná apod.

Máme tedy za to, že nelze nahlédnout vše, nýbrž že nahlédnutí odkrývá jistý pohled, aspekt, hledisko. Zatímco se vším se můžeme setkat jen jako s „jevem“, představuje nahlédnutí setkání s tzv. „podstatou“. (Nikoliv podstatou vcelku, nýbrž s něčím podstatným, s podstatným rysem, podstatnou souvislostí apod.) To je však něco vposledu pojmově určeného či určitelného (podle našeho pojetí pojmovosti: máme-li na mysli lógičnost toho, co se vyjevuje, jde o pojmovou určenost; máme-li na mysli náš eventuelní pojmový přístup, jde o pojmovou určitelnost). Naše nahlédnutí je možné jen prizmatem logu; přitom však logos není nic předmětně daného či uskutečnitelného, nýbrž je čímsi jako velmi obecnou strukturou hry, jakýmsi jejím nejobecnějším pravidlem, jež buď respektujeme – a pak můžeme nahlížet – anebo nerespektujeme – a pak žádné nahlédnutí není možné. „Logos“ není přímou součástí našeho nahlédnutí; to, co je přímou součástí nahlédnutí jako jeho „lógičnost“, je spíše čímsi jako je „realizace“ uměleckého díla v jeho provedení čili interpretaci. „Logos“ jako „nepředmětná skutečnost“ má povahu čistě vnitřního, a stává se skutečností ve skutku lógického počínání, lógické aktivity (jako se třeba fotbal stává skutečností ve skutku aktivního hraní na hřišti). Taková uskutečněná, realizovaná hra spočívá z jedné (velmi důležité) stránky v zachovávání, respektování pravidel hry, která se neprosazují a nemohou prosazovat sama. Ale zatímco pravidla hry jsou stanovena dohodou, konvencí, „pravidla“ smyslu, logu jsou podstatnější, hlubší, jakoby „uložena“. Smysl, logos se může stát „předmětem“ zkoumání, tj. může být filosoficky tématizován; ale způsob, jakým se to může podniknout legitimně, je odlišný od běžných způsobů tématizace, a celá záležitost nemůže být probrána bez důkladnějšího rozlišení mezi předmětnými a nepředmětnými konotacemi myšlení, mezi tzv. myšlením předmětným a nepředmětným, a ovšem také mezi skutečností předmětnou a nepředmětnou.

[750612–2]

(180) (6) (SSaŽ, 12. 6. 75 odpoledne.)

K poznámkám o odlišenosti (R 22, str. 13, 16 aj.). To původní setkání je ovšem setkání dvou odlišných jsoucen, z nichž alespoň jedno je integrovaným subjektem (jinak nelze mluvit o setkání). Ona setkávající se jsoucna mohou eventuelně založit novou skutečnost, jež vyrůstá z tohoto setkání, ale nezůstává jeho produktem, nýbrž osamostatňuje se vůči nim zvláštním způsobem, totiž tak, že se po dobu svého trvání spojuje s oním integrovaným subjektem (původním subjektem setkání) a představuje jakoby jeho hlubší či vyšší integritu; a zároveň se jakoby vyděluje především od druhého člena setkání, a vtlačuje jej do role čehosi vnějšího, v něm (jakožto subjektu) neintegrovaného.

Aby alespoň jeden člen setkání byl subjekt (jinak by nedošlo k setkání), musí alespoň jeden člen setkání být schopen se ze setkání vrátit k sobě. A v tomto návratu k sobě, následujícím po setkání a nesoucím na sobě stopy a znaky tohoto setkání, se pak může konstituovat (a v něm zakotvit – po jedné stránce) cosi nového tím, že se emancipuje odlišným způsobem jak od „předmětného“ členu, tak od „subjektního“ členu setkání a vztáhne se samo k sobě. Tak je založeno „já“, jež není natolik samostatné, aby nepotřebovalo subjekt jako svou bázi, ale jež má původní, autentický vztah „ven“ ze sebe, „mimo“ sebe, a jež má zvláštní, nicméně subjektem (jako bází) neprostředkovaný vztah k bytí, totiž vztah logický, přes „logos“, vztah myšlenkový, pojmový. Jako se subjekt konstituuje na pomezí, na hranici mezi vnitřním a vnějším a integruje v sobě ustavičné přechody z jednoho do druhého oběma směry, tak se „já“ konstituuje na pomezí bytí a smyslu (logu) bytí. V tomto smyslu pak zavádím nový obsah pojmů ontologický a ontický. Především „to on“ chápu jako bytí v plném smyslu, nikoliv jako jsoucno v jeho omezenosti a redukovanosti (a přímo pokleslosti). Tam, kde dějící se bytí prostě přichází ve svém dění, ve svém „stávání se“ z vnitřku navenek, mluvíme o ontických skutečnostech, jimiž se tematicky zabývá „ontika“; naproti tomu tam, kde bytí ve svém dění, ve svém „stávání se“ je prostředkováno prizmatem logu (smyslu), „nahlíženého“ či „porozumění docházejícího“ v „já“ transponovaným subjektem, „osobou“ (= lidskou bytostí), tam mluvíme o ontologických skutečnostech a vztazích, a tematicky se jimi zabývá „ontologie“. Tak kupř. dějiny nelze v jejich podstatě uchopit v jejich ontických strukturách (i když tam jsou samozřejmě přítomny), nýbrž jen ontologicky. Naproti tomu subatomární nebo atomární děje lze z největší míry (ne-li naprosto) uchopit onticky, tj. ontikou. – Tady jen sluší dodat, že ovšem každé pojmové uchopení třebas v takových subatomárních a intraatomárních) dějů je logizací; nám ovšem nejde o tento typ logizace, neboť ten je dán tím, že tu přistupuje k tématu reflektující a reflektované „já“. Nám jde o tu eventuální logizaci, která není v přístupu tématizujícího já, nýbrž v ustavení toho, co je tématizováno. V tom případě subjekt jakožto (pouhý) subjekt je skutečností ontickou, kdežto „já“ skutečností ontologickou. Hromada (agregace) kamení nebo písku naproti tomu není (pravou) skutečností, nýbrž agregátem mnoha skutečností (a i jednotlivý kámen ještě je takovým agregátem). Skutečnost totiž je to, co se stalo, resp. stává skutkem. A tu se musíme hned tázat: čím skutkem? Jestliže oním skutek činícím je pouze tématizující (nebo před-tématizující) subjekt, pak jde o skutečnost v nepravém, odvozeném smyslu, neboť z „celkové“ skutečnosti okolí je „vykrojeno“ něco, co vnitřně integrováno nikterak není. Naproti tomu to, co vnitřně integrováno je, představuje mez libovůli a vodítku, měřítko pro přístup subjektu, zejména tématizujícího (tj. „subjektu/já“). To však, co vnitřně integrováno je, má „smysl“, i když nikoliv „logizovaný“, ovšem logizovatelný. A pro logizaci smyslu je smysl vodítkem, mírou, kritériem. Tam, kde logizace svou předmětnou intencí míří na vnější uspořádání a strukturovanost nějaké