Filosofická propedeutika a filosofická politika II [FF UK]
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ cyklus přednášek / seminářů, česky, vznik: LS 1989/1990

Filosofická propedeutika a filosofická politika II [FF UK] [1990]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (1989-05-17 Propedeutika II_A26a 1989-05-17 Propedeutika II (Whitehead) [mikrokazeta]_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Tu problematiku, kterou se dostaneme do toho úvodu. Whitehead kupodivu hovoří o neuspokojivých kompromisech, které se doposud dělaly, a říká: Moje učení se staví na předpokladu, že stará materialistická koncepce se dá aplikovat jen na nejabstraktnější entity, produkty logického rozlišování.

Konkrétně přetrvávající entity jsou organismy, jako žijící organismy. Problém s těmi organismy, takže plán celku ovlivňuje všecky vlastnosti rozmanitých podřízených organismů, které se stávají součástí tohoto celku. A podřízených organismů – molekul, atomů a tak dále.

V případě živočicha se mentální stavy stávají součástí plánu celého organismu. On jde tak daleko tedy, že i mentální stavy zapojuje do toho organismu jako celku. Každé slovo je momentem správné, ale přece jen to nevystihuje.

A tedy v případě živočicha, že mentální stavy, a mentální stavy toho živočicha, to nemusí být člověk, že mentální stavy se stávají součástí plánu celého organismu a tak modifikují plány po sobě následujících podřízených organismů. To znamená, že mentální stavy, nejen o mentální stav těla, mentální stav ovlivňuje stav těla, ovlivňuje ty nižší organismy, to jsou molekuly, atomy a tak dál.

Až po konečné nejmenší organismy, například elektrony. Tady je příklad toho, že elektron pro něho je vlastně organismem velmi nízké úrovně, který je zapojován do těch organismů vyšší úrovně, že ty vyšší úrovně ovlivňují chování toho elektronu. Je to vysloveně řečeno, elektron uvnitř živého těla se potom liší od elektronu vně, mimo to tělo. A to na základě plánu těla. Elektron se slepě žene, ať už vnitřně uvnitř nebo vně těla, ale uvnitř těla se žene v souladu se svým vnitřním celkem určením, to jest v souladu s všeobecným plánem těla, který zahrnuje i ducha.

Tady tedy máte citát z knihy, která patří do té trojky, do té trilogie Whiteheadovy filosofie organismu, kde tou hlavní knihou je Process and Reality, pak takovou, dalo by se říct, populárnější formou je tato knížka Science and the Modern World a ta třetí, která k tomu patří, to je Adventures of Ideas. To jsou ty tři hlavní věci. Na překladu se začalo pracovat.

Whitehead je zajímavý zejména tím, že to je původně matematik, přednášel od roku 1885 v Londýně na vysoké škole technické, matematiku a fyziku. Jestliže on říká takovéto věci, je třeba ho brát vážněji, než kdyby to řekl někdo jiný, kdo s fyzikou neměl nic společného. Poněvadž na první pohled to vypadá jako fantasmagorie, když říká, že elektron se aktivně zapojuje do organismu těla. To je vlastně to, co tam je řečeno.

My můžeme dokonce tedy, protože Whitehead není vitalista, můžeme předpokládat nebo to formulovat tak, že tedy není žádná síla, žádný ten plán, o kterém mluví Whitehead, to není žádná síla, která by manipulovala těmi elektrony, atomy a podobně. To je plán, který má charakter jako, on tomu říká eternal objects, věčné objekty, to je jakási analogie platonických idejí nebo aristotelských forem.

Ovšem dává tomu jiný smysl v tom smyslu, že odmítá hovořit o těch ideách, formách jako o samostatných entitách. Mluví o věčných objektech jenom jako o naší abstrakci. My se myšlenkově nemůžeme dotknout skutečnosti, nemůžeme ji myšlenkově podchytit jinak, než že děláme takové abstrakce. A ty jsou naše abstrakce, ne že by skutečně něco takového bylo, je to zvláštní tedy to vědomostní já.

Ale v každém případě tedy dochází k tomu, že ten atom, nebo dokonce elektron, že funguje způsobem, který je dán jeho formou, rezonuje, navazuje, je senzitivní vůči, vnímavý vůči tomu plánu. Podřizuje se tomu a zároveň se podílí na životě toho organismu, páč ten život spočívá právě v tom, že ten každý elektron a atom se chová jinak v tom živém těle nežli vně. Takže dohromady potom to dá ten život toho organismu.

Proč je to tak důležité pro naši otázku kosmu? To je to, proč jsem tím začal. Tady de facto doteď se spíše šlo o zcela jiný obor filosofie, třeba o filosofickou biologii. Tak co si teď s tímhle počít? Abychom tu věc vzali od počátku, od základu, tak si připomeneme něco, co se stalo předmětem odborných diskusí před několika desetiletími, ale u nás k tomu došlo teprve v posledních deseti šesti letech, osmi letech. Možná, když byl ten Fred Hoyle, Fred Hoyle, který začal ještě předtím, než měl ty známé výklady v televizi, tak měl v rozhlase – myslím, že to bylo v tom vysílání pro mládež Kamarád a tak dále, tam měl sérii jakýchsi úvodů do současné astronomie a v té souvislosti napsal také několik knih, které vyšly v tom britském rozhlase. To byly ty hlavní jeho programy a z toho citovaná Živá slova a takové věci, tak tam bylo také něco z toho dnes. A právě v tom týdeníku se zmínil o věci, která u nás vlastně takto byla zmíněna poprvé, víme? Totiž, že se v diskusi v té době odborné a astronomické diskutuje nová teorie nebo některé nové teorie, které nové...

Hejdánek: i modifikace těchto teorií, že se začíná mluvit o takzvaném fyzikálním vakuu, o němž jste také slyšeli, poněvadž v té době se to začalo opakovat i v našem Vesmíru, i v technických magazínech. Byl tady mezinárodní nějaký kongres astrofyziků, takže to trošku prošlo vědomím naší veřejnosti.

Mluvilo se o fyzikálním vakuu. To fyzikální vakuum se považuje za jakýsi základ, nový základ pro existenci světa. Většina oněch fyziků, samozřejmě intelektuálně neškolených filosoficky, tak to formulují někdy bez ohledu na některé souvislosti, které my musíme domýšlet. Ale v podstatě to fyzikální vakuum je jakási základní hladina energetická, která je mimo svět, tedy mimosvětostní energetická hladina, která není nulová. I když se hovoří o vakuu, tak nejde o nulovou hladinu, nýbrž o hladinu nepatrně, v intencích nepatrně vyšší od nuly, je to maličko nad nulou. A tato hladina se neustále vlní, jak se to vyjadřuje. A ty vlny jsou různé a vyskytují se podle pravděpodobnosti. Nejpravděpodobnější jsou vlny maličké, méně pravděpodobné jsou vlny poněkud větší a zcela nepravděpodobné až vyloučené jsou vlny obrovské.

V případě těch obrovských vln, které mají charakter, takže jako ta mimosvětostní hladina do výše, tak se stane někdy, že se utrhne v tomto smyslu, že vytvoří se jakási energetická bublina, která se začne rozpínat, a to je svět. Řada těch teoretiků mluví o tom, že těch vesmírů tedy může být nekonečné množství. Jiní se domnívají, že tomu tak není, že to není nekonečné množství, že totiž když to vyvstane v podobě za takových podmínek, že nevyhovuje některým parametrům, nebo že některé parametry nevyhovují požadavkům, tak ten vesmír zase praskne, nebo ta bublina praskne, nebo se to rozpadne. Jenom v těch případech, kdy to je tak, jak to má být, tak se to rozvíjí potom dál tak jako ten náš svět.

Do toho přišla potom nová teorie takzvaného filosofického antropismu, kde se ukazuje na to, že tento svět, když se modeluje na počítači vývoj vesmíru, tak nepatrné odchylky, a to velmi nepatrné odchylky na začátku vývoje při tom takzvaném velkém třesku, v těch prvních zlomcích vteřiny, nebo v těch eventuálně, jak ten Weinberg mluvil o těch Prvních třech minutách vesmíru, jestliže tam dojde k vývoji nepatrně odchylnému od toho, k němuž došlo v případě našeho vesmíru, tak ten vesmír se vyvine takovým způsobem, pokud vůbec setrvá, tak se vyvine takovým způsobem, že tam nejsou možné hvězdy, nejsou tam možné planetární systémy, nejsou tam možné teploty, za nichž by chemie mohla fungovat jako v našem případě, nemůže vzniknout život a živé organismy a nemůže vzniknout člověk.

Takže vlastně náš vesmír je takový, že od počátku se vyvíjel způsobem, který umožňuje lidstvo, a odtud ten antropismus. Někteří to ovšem – nechme stranou, jak se to vykládá, proč tomu tak a tak dále – ale nacházejí filosofové jakousi základní souvislost mezi tím, jak se ten vesmír vyvíjel, a mezi tím, jak se vyvíjel život na naší planetě. Což je dost kuriózní záležitost, poněvadž ta planeta je nepatrnou částí v tom celém vesmíru obrovském.

Tak dochází k pozoruhodné změně koncepcí přímo na základě odborné vědy, teoretické vědy, fyziky, která se pronikavě liší od toho, co si mysleli teoretičtí fyzikové, astrofyzikové ve dvacátých a na začátku třicátých let. A čehož dokladem je Jeans, který napsal známou knihu The Mysterious Universe, vyšla také česky Tajemný vesmír, kde říká, že tento vesmír je životu nepřátelský, není mu vůbec nakloněn, protože buď v něm panují teploty téměř u absolutní nuly, které znemožňují jakýkoliv život, anebo tam jsou teploty jako na vysoce žhavých hvězdách, což také znemožňuje život. Naše planeta je vlastně výjimkou.

Pamatujete si snad ještě na to, že Jeans vypracoval tu doutníkovou teorii vzniku planet kolem Slunce, že zcela výjimečně se stane, že se dvě hvězdy dostanou do takové blízkosti, že se vyvinou slapové síly, že vyvinou takovou energii, že odtrhnou část hmoty té jedné hvězdy, ale ne tak, aby byla přitažena tou druhou. Ta druhá hvězda mezitím odletí, ale ta slapová hmota se urve od té původní své hvězdy a protáhne se díky té gravitaci do jakéhosi doutníkového tvaru, tedy toho poprašku, a vytvoří ty jednotlivé planety, a to způsobem takovým, že to dnes vidíme, že na okraji té planety jsou maličké planety, tedy na okraji toho doutníku jsou maličké planety Merkur nebo Pluto a uprostřed jsou ty obrovské Jupiter, Saturn, ty největší. Takže to dohromady dělá ten doutník. Dokonce byla vytvořena teorie, že kdyby se to důkladně spočítalo – dneska by to šlo, ta teorie mezitím byla opuštěna, tak to nikdo nedělal – šlo by to vypočítat, kdyby všechny planety tvořily jeden jediný plyn z jedné té hvězdy. To by se na počítači dalo dneska spočítat. Jenomže mezitím už ta teorie je považována za neplatnou, protože je vysloveně nepravděpodobné, že dochází k takovému setkání hvězd, a když k takovému setkání hvězd v celých galaxiích dojde, je to obrovské kataklyzma, po kterém žádné planetární systémy nezůstanou.

Čili celá věc je odložená ad acta. Nicméně tento James Jeans, který vymyslel tu doutníkovou teorii a který předpokládal, že vůbec planetární systém je čímsi mimořádným v tomto vesmíru, my dnes víme, že to je dost častá záležitost, a to jak u jednotlivých hvězd, tak u dvojhvězd, nebo dokonce u trojhvězd existují planety tak tento muž tedy prohlásil, že tedy za těchto okolností život je vlastně náhoda, která do vesmíru nepatří, která je jakýmsi omylem vesmíru, jakási plíseň na malém zrníčku ve vesmíru, vesmíru to vůbec nic neříká, vesmír nemá co dělat, je to cizinec, v tom vesmíru je cizincem život.

Tahle ta fyzikálně kosmologická, astrofyzikální teorie vlastně připomněla něco, co má své hluboké kořeny v minulosti. Je možno uvádět jméno Pascala, který upozornil na to – také matematik, fyzik – že člověk neobyčejně jemného geometrického uvažování, ale který upadl až do mystiky, tento muž prohlásil, že vlastně člověk – a nejen člověk, dokonce všechny organismy, ale o tom už nemluvil – člověk že je zvláštní bytost uprostřed čehosi, kde nemá pevnou půdu pod nohama, protože na jedné straně je nekonečno malého, na druhé straně nekonečno velikého a on je někde uprostřed a nemá se o co opřít. Takhle balancuje někde uprostřed a to je ten důvod, proč vlastně hledá nějaké řešení u Boha, protože nemá pevné místo tady na zemi, nepatří ani k tomu malému, ani k tomu velkému.

Proti tomuhle, proti téhle koncepci Pascalově, který patřil, jak víte, k jansenistům, se už tenkrát – přesněji řečeno proti těmto jezuitům se začali ozývat jansenisté, jansenisté byli velice proti jezuitům a sám Pascal napsal takovou sérii textů proti jezuitům, Listy provinciálovi, by se to dalo nazvat.

A o mnoho století později došlo k tomu, že v tomto našem století další jeden jezuita, Pierre Teilhard de Chardin, cítil nutnost se polemicky vyjádřit proti této pascalovské koncepci, ale Pascala samotného neuvádí, nýbrž právě vymezuje se vůči Jeansovi, vůči tomu tajemnému vesmíru. Nicméně jeho argumenty jsou formulovány tak, že je naprosto jasné, že polemizuje s Pascalem. A on tam říká – už jsem o tom mluvil, o tom trojím nekonečnu – že vedle toho nekonečně malého a nekonečně velkého je tady ještě nekonečno věcí nekonečně komplikovaného nebo nitro-komplikovaného, jak říká.

No a právě v linii té komplikace, nitro-komplikace, tam se řadí ty takzvané unités de la nature, ty přirozené jednotky, a to od kvant, elektronů a dalších subatomárních elementárních částic, atomu, molekuly, nějakých prvních prvobuněk, buněk, vícebuněčných až po člověka, který je podle něho na špici toho vývoje směřujícího k nekonečně komplikovanému. Tento směr končí v té rovině fyzické, v té rovině budování komplikovanějších a komplikovanějších organismů právě v té cerebralizaci člověka, to jest v mozku. Mozek vlastně je to rozhodující pro bytost lidskou, zatímco toto tělo slouží k tomu, aby vyživovalo a umožnilo život mozku. A mozek tedy ukazuje, že tam někde končí vývoj, a pak už následuje jenom komunikace mezi mozky, komunikace mezi rozumnými bytostmi a tedy jakási, jak to říká, évanouir, jakési upuštění této roviny fyzické a jakési stupňování toho dalšího evolučního proudu.

Tedy ten Teilhard naznačuje to, co vlastně v mnoha věcech harmonuje s tím, co jsme si četli tady u Whiteheada. Otázka totiž je, jak vůbec může docházet k těmto vysoce komplikovaným organizacím, k těmto tvorům, k těmto systémům organismů, když musíme vycházet od těch nejjednodušších organismů. Podle Whiteheada je tím základním organismem třeba elektron. To je organismus, který je schopen nějakým způsobem reagovat na své prostředí.

Teď jakým způsobem je to možné? Když vzpomeneme na Leibnize, tak ten mluví o monádách, jejichž vyzařování je organizováno, je zabezpečováno, rozvrhováno tou univerzální harmonií, tou harmonií, kterou vkládá Tvůrce do každé monády. Jenže tam je to nejprve chaos a to se teprve nějakým způsobem organizuje, vyčeřuje a každá monáda dosahuje určité úrovně podle toho, kam až to vyčeřování došlo.

Základní myšlenkou dosti důležitou pro Leibnize je to, co už nacházíme u Descarta – promiňte, u Leibnize je to, co už nacházíme u Descarta, je to rozvedení jedné myšlenky, která je v Meditacích, sice nenápadně, ale pro myslitele i to nenápadné je důležité. Má důvody, proč tak činí, ale výsledek je ten, že monáda nemá oken, to jest monáda nemá možnost kontrolovat způsob svého vyčeřování, míření k něčemu nějakou konfrontací s informacemi vnějšími. Všechno, co víme o světě, víme díky tomu, že jsme se vyčeřovali vlastně jako monády a že jsme tedy promýšleli věci a dávali do pořádku a tak dále, ale nemohli jsme nikdy ověřit výsledek svého vyčeřování jako konfrontaci s tou skutečnou realitou, s tou objektivní realitou. To je problém, který už je také naznačen u Descarta a který potom vede k té myšlence Kantově o věci o sobě, ke které nemáme prostě přístup. Čili pro tu Leibnizovu monádu ta věc o sobě je svět vůbec. Jediný, k čemu má ta monáda přístup, je to, co je do ní uloženo tou prestabilizovanou harmonií. A jediné, co s tím může dělat, je to, že to vyčeřuje, že to vyjasňuje, že to dává do nějakého řádu, aby tomu rozuměla. Ale všechno je tam dáno uvnitř, v tom ostatním světě.

Tohle to je korigováno pod vlivem anglosaské empirické filosofie, nicméně v podstatě zachováno v té myšlence, že nemáme, v té Kantově myšlence, že nemáme přístup k věci o sobě, nýbrž jen k fenoménu.

Tedy k Leibnizovi se mnozí myslitelé vrací, ovšem musí provést korektury. Já jsem už myslím jednou upozorňoval na to, že třeba Husserl se k Leibnizovi také vrátil v jednom svém rukopise, který nazval, nadepsal jako Monadologie. To vyšlo v Haagu u toho vydavatele Husserlových spisů, ale vyšlo to z rukopisů, sám to nikdy do tisku nedal. Ale je to neobyčejně zajímavá věc, vzal to jako seminární studium, jako seminární rozbor.

Jiní se vraceli, ale hlavní věc je, ukazuje se, že k těm monádám musíme probourat ta okna a dveře, aby se dostaly do nějakého kontaktu s vnějším světem. To znamená tam zavést televizi nebo něco takového. Problém je, jak zavést televizi do elektronu. Tedy jakým způsobem elektron je schopen dostávat informace o tom organickém těle, jehož je součástí. Jak se může elektron chovat jinak v živém těle než mimo živé tělo? Jak se může přizpůsobovat nějakému plánu těla? Jaký přístup má k nějakému plánu těla?

To je základní filosofický problém, kterým se zabýval Whitehead, když přišel s tím, že aniž bychom se pokoušeli [nesrozumitelné], že ten elektron toho schopen jest, nemůžeme vyložit, proč vůbec existuje něco takového jako živé tělo. Že opustíme myšlenku, že by tady byl nějaký ten faktor, jaký třeba u Platóna, jakým byl ten demiurgos, který skládal ty jednotlivé skutečnosti podle idejí, do toho vnášel, do toho dění, do toho proudu dění podle těch idejí. Nebo že by, jako Aristoteles, rozsekal tohoto demiurga na malé kousíčky a strčil je do každého dění, jakože tady není ta entelecheia.

Jestliže tedy nebudeme předpokládat, že tady je nějaká vis vitalis, nějaká zvláštní síla, která drží ta těla pohromadě a domlouvá jim, no tak pak musíme předpokládat, že samy ty orgány a samy jejich složky, ty buňky, molekuly, atomy i elektrony, že ty jsou toho schopny nějak vytvořit dílo prostřednictvím oné souhry nebo spolupráce, jiného způsobu chování, které se víceméně ukazuje být projevem živého. Tedy pak to závisí na těch nejmenších složkách, že se chovají tak, že pak to dá dojem nebo že pak to dá tu skutečnost toho živého. Jestliže nepřipustíme, že tam někdo zvenčí to aranžuje.

Tedy toto je základní filosofický problém, jak jsou celky, především organismy – ale když mluvíme o atomech a elektronech, ty by nebyly organismy, nebo podle Whiteheada ano, ale to se dnes myslí trošičku jinak, jistě to nejsou živé bytosti, jsou to přežívající systémy, o přežívání, čili o přežívání. To také je možné. Tedy je to základní problém, který je třeba vyřešit, patří to do filosofie, ač se s ním věda není schopna vyrovnat, je to legitimní filosofický problém. A my se tím tedy zabývat musíme. Samozřejmě pokud možno nefantasticky, ne fantasmagoricky, nemůžeme si jen tak vymýšlet, musí to být vyargumentováno. Nicméně je to povinnost každého filosofa se s tím nějak vyrovnat, nějak se tím zabývat.

Abychom si alespoň naznačili, jak se taková věc dá řešit, tak se vrátíme k něčemu, co jsme už probírali. My víme, že musíme opustit tu tradici dosavadního předmětného myšlení, takzvané metafyziky řeckého typu. To jest musíme mít na vědomí, že v tomto světě není nic, co se nemění. Všechno je změna, všechno je dění. Kromě toho, že je dění, je víceméně sjednocené. To jest, když hodíte kámen třeba z nějakého kopce nebo ze střechy, tak to, co se děje, je neorganizováno. To je pouhý součet věcí. Naproti tomu jsou dění, jsou způsoby dění, které jsou nějakým způsobem organizovány. Mají nějaký svůj řád, jsou sjednoceny. A nás bude zajímat právě tohle, jakým způsobem mohou být sjednoceny tyto sjednocené dění.

A ta sjednocenost je možná i v té podmínce, že mají nějaký začátek, nějaký konec, že jsou konečné a že to dění je od–do. Že se něco událo a tato událost jakožto událost je sjednocena. To jsme se už tím zabývali trochu, bylo by potřeba se tím zabývat daleko víc, ale teď nás to zajímá v této souvislosti. Každá událost, která se děje, je poslušna jakéhosi svého plánu, svého řádu. Děje se podle svého jakéhosi řádu. Tento řád se nazýval třeba u Hérakleita logos. Naznačovalo to, že ten začátek je chápán jako narození, zrození a to pokračování jako děj toho vzrůstu; fyein a fysis patří k sobě, fyein je roditi, fysis je rodit se, eventuálně růst. A samozřejmě ke všemu, co se zrodilo a vzrostlo, patří také, že to uhyne, čili smrt to je dotud u Hérakleita také, že fysis a thanatos patří k sobě. Než když událost vznikne, proběhne, skončí, tak jako by žádná událost nebyla. Po události nic nezbude. To, čemu říkáme, že je setrvačnost, že něco zbývá, to je jenom výsledek spolupráce celého řetězu událostí, které si předávají štafetu. A my vidíme jenom tu štafetu, ten kolík. A to považujeme za to trvající. Ale že si ten kolík předávají živé události, které vznikají, zanikají a po nichž nic nezbude, jen ten kolík, který se předal, to si neuvědomujeme. Proto máme dojem – a v tom nás minulá přírodověda, hlavně moderní, novověká přírodověda nás utvrzovala – že v základu jsou ty kolíky, zatímco v základu jsou události, které si ty kolíky předávají. A ty kolíky, ty nejsou nic předmětného, nýbrž na těch ty události musí pracovat. Když na nich nepracují, tak kolík zmizí. Kdyby události si přestaly ten kolík předávat, tak ten kolík nezůstane nepředáván, nýbrž to předávání vytváří ten kolík. Tak takhle asi by to vypadalo, kdybychom o té metafoře chtěli mluvit dál.

Otázka tedy je, jestliže má být svět, tak co je k tomu potřeba? Tam nemohou být jenom jednotlivé události, jak říká Whitehead, primordial události, události prvního řádu, ordo jedna, prvního řádu, protože ty události prvního řádu jsou moc krátké a vzniknou, chviličku trvají a zaniknou. To nestačí na to, aby tady byl svět. Aby tady byl svět, k tomu je potřeba něco dalšího. Je k tomu potřeba, aby mezi těmi událostmi byly nějaké vztahy. A to nikoliv vztahy abstraktní, jako jsou mezi kuličkami, které rozložíme třeba... když si děti hrají u důlku, tak rozhodí kuličky a mezi těmi kuličkami jsou vztahy v místě, spojnice tvoří dvě desítky úhlů, které změříte, souvisí vzdálenosti od sebe a tak dál. To jsou vztahy, ale to jsou vztahy, teprve když je začneme měřit. To nejsou žádné reálné vztahy, které by měly vliv na to, že ty kuličky patří k sobě. Jsme to my, kteří rozhodujeme o tom, které kuličky uvažujeme, které neuvažujeme. Když hrají dvě děti, každé z nich má devět kuliček, tak tam bude celkem osmnáct kuliček, některé z nich v důlku, můžeme považovat za zvláštní množinu kuliček právě množinu těch, které padly do důlku, řekněme, že tam padly tři, šest jich bude mimo důlek, tak to může být druhá množina těch, které jsou mimo důlek. Ale jsme to my, kteří rozhodli, že to budou dvě množiny. Právě tak můžeme rozhodnout, že do jisté vzdálenosti u důlku to bude ještě jedna množina, ty, které jsou blízko důlku, pak ty, které jsou dál, a už máme tři množiny. Nebo můžeme všech devět považovat za jednu množinu, bez ohledu na to, zda jsou u důlku, v důlku nebo mimo důlek a dělat dál. Záleží to na nás. A že jich je devět, to je taky naše volba, protože v pytlíčku mají všechny děti ještě další kuličky a v krámě jsou další kuličky, na světě je spousta kuliček, my jsme zvolili jenom těch devět.

Tedy to záleží na nás, kdežto v případě těch organismů vzniká jednotnost, která nezávisí na nás. Jestli my považujeme za vztah určité čtyři nohy, tak to nezávisí na nás, že bychom mohli třeba jednu nohu dát k jedné posteli a jinou zase vzít a dát k oslovi. To nezávisí na nás, ten pes je organizován bez ohledu na to, jak my to počítáme a k čemu se nám zdá, že patří. Tedy to je rozdíl mezi vztahy skutečnými a abstraktními. Nám nejde o vztahy abstraktní, nám jde o ty vztahy, které se realizují bez ohledu na nás v nějaké formě spolupráce nebo interakce, chcete-li. Tedy ta interakce těch čtyř nohou, které patří k tomu psu, které patří k témuž psu, že, ta je úplně jiná než interakce třeba s dalšími nohami jiných psů nebo koček a podobně. Ta interakce je integrována bez ohledu na nás v bytosti psa. No a tak tedy pro nás je teď otázka: zda svět je takovou reálnou interakcí těch událostí, těch primordial událostí, anebo zda to je jenom náš dojem. Že prostě máme dojem, jak to deskriboval třeba atomismus Démokritův, Leukippův, že tady jsou nekonečný počet atomů, které mají své háčky, a jak padají, tak se o sebe zachytávají a dočasně vytvářejí jakési konglomeráty, ty konglomeráty, jakési hloučky, shluky, hromádky, které se těmi zoubky a háčky o sebe drží, a posléze se zase rozpadnou. Tedy a my máme dojem, že je to tělo. Je tomu tak? A nebo je tomu spíš tak, že ten svět na sebe navazuje takovým způsobem, jako navazují buňky nebo orgány v živém těle čtyřnohého psa?

Je tento svět organismem? Je životem? U Platóna ano, to už jsme si také zmiňovali, že Tímaios mluví o světě jako o živočichu. Tedy o jakési oživené skutečnosti. Že všechno dohromady je takovýmto způsobem, je to samozřejmě jiný život, než jsou živé organismy běžné, jak je známe, ale je to oživená skutečnost. Život se tedy považoval za něco, co provázelo archai u nejstarších. Proto Aristotelés třeba u těch prvních predsokratiků mluví o tom, že to jsou hylozoisté. Ten název je nesprávný pochopitelně, poněvadž hylé v té době neexistovala v Aristotelově smyslu, nicméně arché nebo archai, které u nich najdeme, byly chápány jako oživené. Ačkoliv tam nebyl organismus. Čili život sám je cosi, co provázelo samotnou arché u Thaléta nebo archai u těch jiných. Tedy vidíme, že svět rozhodně není organismem v tom smyslu, že by byl nějakým velikým organickým tělem. Ovšem přesto je otázka, zda nemůže být nějakým celkem jiného typu. A tady nám právě říká ta moderní astrofyzika, že na začátku byl ten atom. Říkají tomu atom, ten praatom, neobyčejně těžký, který v sobě obsahoval celý tento vesmír, ale byl těsně u sebe v jakési podobě praatomu. No a tento atom se rozpadl, se roztříštil výbuchem, se rozlétl. Oni to tak vážně nemyslí, oni nedomýšlejí ten rozdíl takovým tím filosofickým směrem. Oni mají na mysli spíš granát. Přičemž granát je takové vajíčko jedno, a když to bouchne, tak je to mnoho střepin. A jim nepřijde na to, že je problém, jestli ty střepiny původně jsou hromadou, anebo jestli to byl celek. Granát ovšem není žádný celek, to není, to je hromada, i když to drží pohromadě. Vnitřně integrován žádný granát není.

Tedy otázka je, co je ten praatom. A jestli v té pluralizaci, v té multiplikaci těch entit dochází až v průběhu toho velkého třesku, anebo zda tam ta pluralita je od samého počátku a jenom ta nahloučenost je taková, že takřka je nepostřehnutelná a že teprve ten výbuch ji uvolní. Právě tím, že současně s výbuchem vzniká i čas a prostor, takže uvolní prostor pro to, aby ta pluralita se ukázala býti pluralitou, i když pluralitou byla od samého počátku. To je ta otázka, a ta nemůže být řešena ani čistě spekulativní cestou, ale nemůže to řešit ani odborná věda, byť by to byla ta astrofyzikální kosmologie. Protože ani ta astrofyzikální kosmologie se nedovede stáhnout ke světu jako celku.

Takže tam je někde nějaké místo setkání, jakási budoucí hraniční prostora, kde budou tito zástupci z jedné i z druhé strany chodit přes hranice a budou uvažovat, co se s tím dá dělat. Tedy nemáme zatím rozhodnuto a nemůžeme uvést žádné argumenty jednoznačně pro to, které by jednu z těch možností upřednostnily.

Přesto můžeme alespoň uvažovat, že se zdá, že je pravděpodobnější, že to je pluralita od samého počátku, protože tam na začátku něco chybí. I když ten antropický směr, ten antropický princip by se mohl vykládat také tak, že od samého počátku logos byl přítomen, který to dává dohromady, který zajišťuje tu sjednocenost, takže to byl logos, který odpovídal za to, že prvotní podmínky ve vesmíru byly zvoleny takovým způsobem, aby byl ten vývoj takový, aby vedl až k tomu člověku.

I když bychom to tak nechápali, zdá se to býti jednotou na velmi nízké úrovni. Já možná u vás bych spíše mohl předpokládat, že jste četli Dialektiku přírody nebo Anti-Dühringa ještě povinně. Tam víte o tom, že Engels vykládá takzvanou jednotu světa v hmotnosti světa. To je paradox, nebo přesně řečeno nesmysl, protože na jedné straně tam je jasně řečeno, že hmota vůbec žádná neexistuje, a na druhé straně, že tedy vlastně jenom v té souvztahnosti těch entit světa ve své hmotnosti, poněvadž hmota je vždycky už nějak formována, je roztříděna, má nějakou podobu, jsou to různé typy hmoty a hmotnosti. Takže krok od souvztahnosti světa k hmotě, té hmotnosti, říká Engels, je krokem k diverzitě, k diferencovanosti. Takže v hmotnosti nemůže být vlastně základ jednoty. To, že svět je hmotný, to nezajišťuje jeho jednotu.

A že tím méně může zajišťovat jeho jednotu to, že něco je. Protože to, že něco je, to žádnou jednotu nezajišťuje. Ledaže pak musíme to „je“ kvalifikovat. Že prostě tři kuličky, každá kulička je, a tři kuličky dohromady taky jsou. Ty tři nejsou tím, že jsou, tři. Tím nejsou ty tři učiněny jednotou, jednou. Prostě to, že něco je, není garantem jednoty, ledaže bychom to definovali tak, že toto jedno je a mnohé není. No a pak ovšem je otázka, zda může být svět zajištěn ve své jednotě tou souvztahností. Protože jak my víme, že svět je? My víme, že jednotlivé věci jsou. A nevíme, že je svět celkem. Se celku můžeme být... jak můžeme tedy to „je“ u světa, v tomto úhrnu věcí? My nevíme. Jak máme zajistit, zda svět je nebo ne? Pak otázka, zda je jednotou a otázka, zda je, je totéž.

Takže po téhle stránce žádné řešení není. To jsem chtěl jenom připomenout, že touto otázkou se samozřejmě marxismus od samého začátku zabývá, jenomže zůstává v takových konfuzích, že vykazuje svou filosofickou neschopnost. Ovšem v ostatních filosofiích to není o moc lepší a ty problémy jsou obrovské a zdá se jenom, že nikdo se nedomnívá, že takhle jednoduchým trikem se to odbude. Takže buď o tom vůbec nepíše a nediskutuje, anebo takovým abstraktním způsobem, který je takřka pro obyčejného čtenáře nesledovatelný. Takže se mluví velice učeně, ale ten výsledek je stejný [nesrozumitelné].

To je vážný filosofický problém, s nímž musíme počítat. Já se k tomu musím a víckrát nebudu argumentovat, já si myslím, že svět touto jednotou přirozenou není, že svět je procesem, který směřuje k té jednotě a že v tomto smyslu je možno do jisté míry a s určitou korekturou dát zapravdu fenomenologii, totiž že vlastně svět je jenom pro člověka. Že bez člověka by svět byl pouhou hromadou, ale pro člověka se může stávat a má stávat jednotou. Tedy že svět je fenomén, nebo jak jinak říká Husserl, že horizont, horizont horizontů. Tato fenomenologická cesta, toto přesažení, tato transpozice problému světa na roveň, velmi úspěšně na roveň fenoménu a odmítnutí chápání světa jakožto objektivně daného je myslím do jisté míry nezbytný. Bohužel ta fenomenologie zůstává v rámci subjektivismu, který je pro Husserla tak charakteristický a který se pokoušel Heidegger překonat svou fundamentální ontologií. Tím, že se chtěl vrátit zpátky k jakési novosti té ontologie, tam pak rozlišuje mezi ontickou a ontologickou a dělá vlastně ze světa jakousi ontologickou skutečnost.

To naznačuje správný směr, ale v tomto ohledu to nestačí. Je potřeba udělat krok daleko radikálnější. A tento radikálnější krok vám chci teď naznačit. V tomto ohledu nemůžeme přijmout tu teorii nebo to východisko, že svět vznikl tak, že tady došlo k jakémusi rozptylu kdysi velmi nahromaděné primordiální události, k tomu velkému třesku.

Tam se naskýtá jakási možnost a naše myšlení, to pojetí, kterým my jsme navyklí jít dál, nám napovídá a přímo nás svádí k tomu, abychom měli za to, jako dříve třeba za základ světa považovala věda atomy, že tedy základem světa je jakési X 70 nebo 80 nebo, pokud budeme v transuranech, tak ještě daleko kamsi, nevím, atomů nebo případně budeme-li do toho počítat ještě ty specifické, ty výjimečné typy, některé atomy mají až čtyři podoby, to jsou takzvané izotopy, tedy příslušně větší počet, ale že toto je základ všeho. Že z toho je sestaven svět. Že toto jsou ty základní cihly, z nichž je svět sestaven.

Takže bychom to teď aplikovali na ty primordiální události a považovali teda svět za jakousi hromadu nebo organizaci, to už je jedno, těch primordiálních událostí. Ale to by byla právě chyba v tomto ohledu. Když domyslíme tuhle myšlenku, musíme pochopit, že to je vlastně jenom protažení té metafyziky na místo, kam vůbec nepatří.

My víme totiž, že události, právě ty primordiální, jsou velmi krátké, trvají krátkou dobu, a že tedy nemohou být dost dobře nositele nebo těmi stavebními kameny vesmíru, protože pominou. Událost vznikne a zanikne. Druhá událost vznikne a zanikne. V každém okamžiku miliardy událostí vznikají a zanikají. Z toho nelze postavit svět. Vesmír nelze postavit pouze na jejich základě, na jejich vzájemném vztahu.

Vůbec, že tohle kvantum je schopno miliardy let cestovat vesmírem, pokud na něco nenarazí, a přitom stárnout, to jest přesouvat se v tom spektru k té červené, k tomu červenému okraji, k červenému posuvu. To je možné jenom tím, že tohle kvantum je neobyčejně komplikovaná struktura, která je založena na obrovském kvantu událostí. A toto, co my považujeme za to kvantum, jak jsem naznačoval prve, to je jenom ten kód, který ty události jednotlivé si předávají. Takže vlastně ta událost by byla, například, bylo by možno takovou událost modelovat tak, že to je jedna ta vlna. V tomto případě je to ten posléze, možná, že to je ještě někde hloub, ale zatím věda nás víc nepoučí, jedna ta vlna. A že další vlna a další vlna, to je jedna událost za druhou a předávají si jakousi informaci.

Takže ta informace zajišťuje, že to je stále vlna téže frekvence a téže amplitudy. Až teprve při tom stárnutí se tam ty poměry potom nějak mění. To jest jako v tom, jak se té hře říká tichá pošta, jak se šeptá ta informace a obíhá to kolem a pak se zjistí s úžasem, co vlastně jiného se zjistí nakonec proti tomu, co se šeptalo na začátku. A něco takového se stane i u toho a trvá to třeba miliardy let. My dnes můžeme ještě sledovat zbytky toho takzvaného reliktového nebo reliktního záření z té doby třesku. To jsou ty paprsky, ta kvanta, která od té doby lítají vesmírem a na něž jsme narazili.

To je možné jen díky tomu, že právě jedna událost se může nějakým způsobem vztahovat k jiné, k předcházející události, ovšem za předpokladu, že tam k tomu kontaktu dojde nebo mohlo dojít. Že nemůže žádná událost napříč přes prostorové a časové distance navázat na jinou. Musí tam být setkání. Tedy aby mohl svět vzniknout, musí být dostatečně husto mezi těmi událostmi. Když je to příliš řídké, ty události, tak svět nevznikne.

A za druhé, ty události musí být schopny na sebe reagovat. Ale aby na sebe mohly reagovat, musí mít aspoň ty dveře a eventuálně televizi nebo telefon nebo nějaký způsob kontaktu. A jak se mohou události vztahovat k jiným událostem? Zase nesmíme tam pustit tu starou metafyziku a myslet si, že prostě jedna událost, daná, existující, reálná událost, je schopna reagovat na nějakou jinou, danou, reálnou událost. Také na úrovni těch primordiálních událostí platí, že žádná událost nemá svůj svět o sobě, v němž ty druhé události jsou pro ni jenom fenoménem té události.

Takže tento svět není založen na událostech, na těch primordiálních ani na jiných událostech, nýbrž na jejich vzájemném vztahu. A reakce je také událost, ale zvláštního typu. Je neschopná samostatnosti. Je to vždycky akce nějaké události, čili že je založena na té reakci a na tom, co ty reakce zprostředkovávají. To jest na té informaci, na těch kódech. A ty kódy nejsou tady původně dány.

--- (1989-05-17 Propedeutika II_A26b 1989-05-17 Propedeutika II (Whitehead) [mikrokazeta]_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Takže se ukazuje, že tu fenomenologii musíme vzít mnohem vážněji a líp interpretovat. Pro Husserla a pro jeho žáky a pro prakticky všechny dnešní fenomenology je fenomén záležitostí člověka. Jenom člověk má přístup k fenoménům.

Ale my to musíme posunout na nejnižší úroveň jsoucen, to znamená i ty nejjednodušší, nejpočátečnější, na ty události prvního řádu, primordiální události. Musíme vědět, že ta událost reaguje také na něco, co se jí nějak jeví, i když je tak primitivní. Musíme připustit, že se té události také něco jeví. A jenom díky tomu, že se jí něco jeví, tak je schopna na to reagovat. Jinak už není reakce možná.

Pak je to jenom akce nazdařbůh, a ne reakce. Aby to byla reakce, tak tam musí být nějaká informace o tom, na co se reaguje. Ta informace musí předcházet mé reagování. Nemohu reagovat nazdařbůh, do prázdna, a třeba se trefit nebo netrefit. To není reakce. To je akce nazdařbůh. Jak říkají Angličané action at random nebo actio a casu, jak se tomu někdy říká autokeraton. Což je to interní. Sval se třeba není schopen orientovat v těchto vyšších svalech, to jsou ty akce nazdařbůh.

Teprve po jistých informacích, po jisté orientaci ve světě okolo sebe je možná reakce. Takže my musíme vědět do hloubky, že tento svět je založen na reakcích událostí navzájem a na fenoménech, protože bez fenoménů není žádné reakce. V tomto smyslu platí fenomenologie, je třeba ji takto ontologizovat. A pak ovšem to znamená, že musíme důsledně provést revizi celého svého pojetí reality. To, co jsme považovali dosud za reálné, nebo dokonce objektivně reálné, to je nesmysl, to je filosoficky neudržitelné. To je předsudek, do kterého nás zavlekl ten starý pan Descartes.

Skutečnost vypadá úplně jinak, než aby se o ní dalo vykládat v pojmech objektivity, objektivní reality. Každá objektivní realita je náš výmysl, je naše konstrukce. My si něco konstruujeme, jako kdyby to byla objektivní realita, ale objektivní realita nic takového neexistuje. Existují jenom neobyčejně komplikované kontexty a kontextury fenoménů a vzájemných reakcí událostí, které samy součástí světa vlastně nejsou, které jsou vždycky jenom světem samy pro sebe.

V této souvislosti pak otázka toho, zda svět jako takový má nějaký plán, vypadá úplně jinak. Pak ten plán vlastně bude důležitější než ten svět sám. Ten svět, to je jenom ta hromada fenoménů a reakcí vzájemných. Ten plán je pak to nejdůležitější. My se vztahujeme ke světu, vztahujeme se hlavně k tomu plánu, nikoliv k těm jednotlivým reakcím. Pochopitelně ty ani nejsme schopni zaregistrovat. To se děje bez našeho přispění, bez naší pomoci, že to všechno nějak funguje, nějak na sebe reaguje. A my jsme v tom, my jsme také složeni z těch reakcí a fenoménů.

A pouze jednou svou složkou, složkou toho Dasein, tak jak si to Leibniz představoval, že každá monáda vlastně je světem pro sebe, tak my také jsme světem pro sebe jako subjekt. Takhle to chápal Husserl, ale i to je potřeba podrobit kritice, a to bych provedl až když bychom četli toho Husserla. Ten subjekt, to jsme si tady říkali, vlastně není soucno, jenom proto není součástí té kontextury, není to soucno.

S největší pravděpodobností něco podobného můžeme prohlásit pro každou událost, že v určitém svém směru není součástí daného světa, dané reality, že není to soucno. Žádnou událost nemůžeme redukovat na pouhé soucno. My nemáme žádnou dálku reagovat na jinou věc, poněvadž k té reakci právě potřebuje, aby se vyčlenila z toho průběhu událostného dění, aby se vyčlenila jako subjekt, aby k němu se vztahovala.

Takže jako subjekty stojíme mimo tu kontexturu světa, ale máme odpovědnost se vždy znovu do toho světa spouštět, do toho světa zasahovat svými akty, svými akcemi, svými aktivitami, svým životem a myšlením. A právě myšlením ovlivňovat to své zasahování do světa a reagování na svět tak, že vlastně tím ten svět teprve ustavujeme. My se vztahujeme ke světu, a proto ten svět je světem. Vypadá to divně, ale není to subjektivismus, jak byste se mohli domnívat. Proč? Je to podobná situace jako dějiny.

A to je věc, která nás vlastně přiměla k tomu, abychom nejdříve hovořili o obci, o politické společnosti a teprve potom o věcech, ačkoliv tradičně by se to dělalo obráceně. Tak jak jsme ukazovali na těch kuličkách, že záleží na tom, jak my dáváme ty hranice a odlišujeme, do které množiny ještě nějakou kuličku započítáme a kterou kuličku už do ní nezapočítáme, takže do ní nepatří.

Podobně je to s dějinami. Není žádná přirozená hranice mezi středověkem a novověkem, ale jsme to my, kteří rozhodujeme, kde končí středověk a kde začíná novověk. Zatímco každý organismus si své hranice obstarává a zajišťuje sám, tak středověk si své hranice proti novověku nezajišťuje sám, ani novověk proti středověku. Jsme to my, kteří rozhodujeme o tom, kde ty hranice budou a jak to budeme rozlišovat, nezařadíme-li tam třeba mezi středověk a novověk ještě nějakou přechodnou etapu. To všechno záleží na nás.

Takže už tady vidíme, jak to s dějinami je jinak než v té sféře živých tvorů, organismů. A pak je tu ještě druhá věc: dějiny neexistovaly dříve, než se naučili lidé dějinně myslet, dějinně chápat. Že se něco děje, ještě nestačí na to, aby byly dějiny. K tomu, aby byly dějiny, je zapotřebí, aby se lidé začali chovat jako dějinné bytosti, dějinní lidé. A k tomu je potřeba vynález. To není samozřejmé. Můžeme jenom metaforicky a relativně a s omezením mluvit o dějinách třeba evoluce. Evoluce není případ nebo příklad, typ dějinného dění. To je typ dění dějového, ale ne dějinného. Dějinné myšlení a dějinné chování bylo vynalezeno ve starém Izraeli a teprve dodatečně se vnutilo nebo vtiplo té evropské civilizaci. O dějinách jinde vlastně nemůžeme mluvit, když to vezmeme přísně, když to nechceme jen tak konvenčně, jen tak, že to pokryjeme slovem. Když chceme pochopit to, co je dějinnost dějin, tak musíme nahlédnout, že to je vynález starých Židů, který se vtiskl přes křesťanství do evropského povědomí. A víte, že se říká – řada z vás jistě jsou filosofy – tak víte, že se říká, že staří Řekové, třeba staří Germáni, že měli historiografii, že tam měli chronotaxe, ale že to vlastně není v pravém slova smyslu dějepisectví, že to není historie.

Ten rozdíl je právě v tomhletom způsobu myšlení. Krásně o tom mluví třeba Rádl v Úvodu do filosofie, když vzpomíná na ta takzvaná... teď si nevzpomenu, jak se to... teď si nevybavuji ten termín, možná za chviličku. Uvádí tam příklad Kutuzova, když musel opustit Moskvu před Napoleonem a zapálil dřevěnou Moskvu, takže shořela celá prakticky. A naprostá většina jeho generálů to považovala, ten ústup za porážku, za katastrofu. A Kutuzov byl ve velmi dobré náladě a prohlásil, že to je konečné vítězství nad Napoleonem. Rádl tam ukazuje, že vlastně ten Kutuzov měl pravdu, jak se ukázalo. Že právě ten Napoleon tím, že ta Moskva byla spálená, tak neměl kde ubytovat vojska a tedy ta vojska pomrzla, zahynula a vlastně to byl konec toho tažení, toho velikého tažení. Potom se to opakovalo za této poslední světové války něco dost podobně, ne že by shořela Moskva, prostě analogicky.

Rádl na tom ukazuje, jak je strašně důležité, jak se hodnotí nějaká událost, nějaký čin nebo prostě nějaké dění. Ta generalita to hodnotila jako ústup a prohru. Kutuzov jako aktivní úhyb a vítězství. Rádl tam říká: „Dokud poražený neuzná to, že je poražen, a nebude to chápat jako prohru, tak neprohrál.“ To je otázka interpretace. Samozřejmě to má vazbu na realitu, ale ta realita sama nemůže rozhodnout o tom, co je vítězství nebo porážka. O vítězství a o porážce o tom rozhoduje ten člověk. A něco podobného platí v dějinách. O vítězství a porážce samozřejmě budeme mluvit, když se perou dva jeleni. Tam také jeden najednou uzná, že je poražený a uteče. Kdyby neuznal, tak se bijou, až jeden padne, nebo oba. To jsou jakési začátky toho, jak na děje mají vliv ty subjektivní momenty i u té nejnižší úrovně živočišné. Ale v té historii to naprosto rozhoduje.

Proto také ta tradice česká, která navazuje, to jsem už naznačil, navazuje na ty staré Židy, na ten apokalyptický spisek Izajášův a co bylo tedy na té vlajce. „Pravda vítězí“ původně je „Pravda vítězí navěky“ nebo „Pravda je silnější, mocnější než všechno, než cokoli“. To platí právě v tomto smyslu. Že dokud spoléháte na pravdu, tak ať se stane cokoli, tak to nemusíte uznat za prohru. Protože ta pravda nikdy nemůže být poražena. Protože není v tom sporu. Není v něm. Tohle je pojetí, které z Řeků nemá co dělat, není z řeckého odvoditelné, není na řeckém způsobu myšlení postavitelné a je v rozporu s celou tou tradicí, v které my jsme navyklí myslet. A přesto my myslíme dějinně. My jsme dějinní lidé. Evropané prosadili, že tento svět začal mít své dějiny, to, že to jsou jeho dějiny. Tohle je třeba domyslet, důkladná analýza není v takovýchto případech možná.

Ještě jsem ukazoval na to, že Hérakleitos vynalezl slovo nebo, že vynalezl... on ho nevynalezl, ale použil toho slova způsobem velmi vynalézavým, že sáhl k té filologii, sáhl k té etymologii, sáhl k pořenům slova logos. To, že legen původně je sbírati. Připomínáte si to jistě, že tedy to, co zajišťuje jednotu, sjednocenost, integritu nějakého celku, to, že to není pouhá hromada, ale stažení. Tato věc je odpovědí logos. Přičemž Hérakleitos neví, co to je logos a užívá toho slova prostě jako krycího názvu. Teprve dodatečně se tomu dávaly různé významy jako rozum anebo řád nebo jakkoli jinak, ale o tohle nešlo Hérakleitovi. Hérakleitos, protože legen je sbírati, a sbírati ne tak, že se to hromadí, nýbrž v jednotu. Když sbíráte písmenka, tak je sbíráte proto, abyste je přečetli najednou jako slovo. Kvůli té jednotě. Proto pak logos je použito na slovo, protože ať už mluvíte, nebo slyšíte, nebo píšete, všude tam máte hlásku po hlásce a písmenko po písmenku, ale chápete to v celku. Toto je důležité pro ten vývoj, významový vývoj toho slova logos a legen. Ale původně je to to sbírání, dávání dohromady, do jednoty.

Proto používá Hérakleitos slova logos, aby řekl, že všechno se děje podle logu. To znamená, je tady cosi, my nevíme, co to je, a je to to, co to sbírá. Všecko se děje tak, že to je sbíráno do podoby jakýchsi událostí, které jsou celky. To už je naše interpretace. On nerozvíjí nějaké mytologie, jako to dělá třeba Empedoklés, který si vypůjčuje termínů z běžného občanského života. My víme, co to je láska nebo nenávist mezi lidmi. A on to teď aplikuje na ty elementy a tím vysvětluje, že ty elementy jsou sbírány do jednoty a nebo zase roztrhávány od sebe a tak dále. A Aristotelés to pak kritizuje, že vlastně jde o nesmysl, nebo o absolutní podivnost, poněvadž je tady nějaké tělo, které sice drží pohromadě láskou, ale ta nenávist, která zase to tělo roztrhá na jednotlivé elementy, vlastně sjednocuje ty elementy, aby každý element byl u sebe, u svého dalšího elementu. Takže vlastně sjednocuje to ne do těl, nýbrž do těch elementů zpět. Takže každá láska je svárem a každý svár je láskou, a takže je to nesmysl. Vlastně absolutně k ničemu to ten Empedoklés nedotáhl a tak dále.

A něco na tom je. Nicméně tady už máme teda faktory jakési, které jsou tam zavedeny, a je tam činěna jakási metaforická analogie z lidského života. Není tomu tak u Hérakleita. To není proto, že by Hérakleitos věděl, že z denního života máme zkušenost, jak spolu mluvíme, a tudíž, že se to vědělo, když říká, že ten nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházených, že tento svět je něčím držen pohromadě, asi tak jako když mluvíme jeden s druhým. Vůbec tak to není. On jde k tomu kořenu slova a prostě jenom říká, že tam je něco, co tu hromadu drží pohromadě, takže to není pouhá hromada, nýbrž že to je integrovaný celek. Toto je teda ten krásný, v pořádku, nejkrásnější ze světů.

Čili my tady máme filosofa, jakožto tohoto Hérakleita, který je vlastně zapomenut, který je misinterpretován, dezinterpretován, protože se z toho logu dělá nějaké to božstvo. I k tomu se budeme muset znovu vrátit a vidět svět zase jinak. A to tím spíš, že nám už ty jednotlivé stavební kameny toho světa přestávají být jsoucnem, anebo jsou v jiném smyslu jsoucnem, jakožto právě události a tak dále.

Takže tímhle dneska končíme. Byla to kapitola o takzvané... počkejte moment, ne, to je dobře, že jo? Končíme správně. Nekončím předčasně. Té filosofické proluzi. Ještě jsem vás chtěl upozornit na jednu věc. Dohodl jsem se s prvním ročníkem, že ještě příští týden budu pokračovat. Pokud máte zájem, tak můžeme si to zopakovat taky. Já nevím, jak to máte se zkouškami, jestli vám to vyhovuje, nebo ne. Já jsem tady mnohokrát sliboval, tak bych to aspoň zčásti chtěl dodržet. Co vy na to? Budete mít čas, nebo ne?

Tedy příští týden fungujeme. Pokud někdo by chtěl dělat zkoušky, vypsal jsem ty termíny vždycky na čtvrtek, tak v tom případě bychom to dělali v té mezeře, příští týden ještě v té mezeře mezi těma přednáškama, a jinak další týden už vždycky to bude od devíti hodin celé až do poledne. Kdo by chtěl. Já nevím... poledne? Je tady někdo, kdo bude chtít dělat zkoušky? Já nemám vůbec ponětí, kolik vás bude dělat zkoušky. To záleží, já nevím na čem to záleží, ale v brzké době to záleží na tom, jestli jste si to zapsali, nebo nezapsali. Jinak, čím míň toho bude, tím bude líp. Tak se domluvte. Tak to vypadá pěkně. Děkuju.