Člověk a příroda [1968]

1.–4. 1. 1968

Člověk přece cítí, že se nedostane nikdy ke svému vlastnímu středu, nedotkne-li se skutečně všech hranic.

Pierre Teilhard de Chardin, 1950. (87)

V minulém roce se dostal českým čtenářům do ruky pozoruhodný příspěvek k otázce vztahu člověka a přírody, totiž překlad Teilhardovy „Lidské zoologické skupiny“ a několika dalších prací menšího rozsahu.¹ Výbor šťastně představuje francouzského jezuitu a ukazuje jeho duchovní profil z celé řady aspektů; také náročný překlad se až pozoruhodně zdařil. S porozuměním a se sympatiemi psaný a proto sympatický je i doslov Milana Machovce, který se až příkladně vyhnul nechvalné tradici poučování o nebezpečích, která se v přeložených textech pro čtenáře skrývají. A právě u něho najdeme (171) rozpoznání, že Teilhardovo myslitelské dílo „má v jádře jeden jediný smysl a cíl. V nesčetných variantách Teilhard opakuje, že vesmír a příroda vůbec nejsou člověku něčím cizím…“

Základ vztahu mezi přírodou a člověkem je Teilhardovi dán vývojem. Vývoj má v jeho pojetí kosmické rozměry a je zakotven v nejhlubší struktuře hmoty; zároveň však je čímsi určitým a specifickým a nezahrnuje proto všechno vesmírné dění vůbec. V Teilhardově „Shrnut퓲 čteme o kosmickém proudu hmoty, který postupuje napříč a přímo v protisměru proti entropickému pádu veškerenstva do stavů stále pravděpodobnějších a který míří k stále větší uspořádanosti neboli „centro-komplikovanosti“. Vývoj tedy není u Teilharda prostě dán, ale představuje ustavičný zápas se setrvačností a rozkladem. Výtky panbiologismu a panpsychismu jsou neoprávněné především proto, že přehlížejí právě tento moment Teilhardovy koncepce; vitálno i psychično, život i vědomí mají své místo pouze v onom významném proudu, který se ve vesmíru prosazuje a který tento vesmír významným způsobem proměňuje. V jistém smyslu bychom mohli říci neteilhardovskými termíny, že život i vědomí nejsou faktem, danou skutečností, ale dějstvím, které se buď stává anebo není vůbec. A toto dějství se zařazuje do onoho světodějného proudu, který se však nemůže realizovat jinak než prostřednictvím předživých, živých a myslících „molekul“, „korpuskulí“, „jednotek“, které představují řadu stále složitějších, komplikovanějších a tedy nepravděpodobnějších celků, vnitřně centrovaných. Teprve tímto proudem se vesmíru dostává smyslu, neboť teprve tady se něco vskutku děje, tady se s vesmírem něco stává, něco se rodí: tady se rodí vesmír jakožto vesmír, jakožto kosmos. To je podstata kosmogeneze: smysl vesmíru spočívá v tom, že má dějiny, tj. že se s ním něco děje. Je základní rozdíl mezi pojetím, předpokládajícím, že se s vesmírem něco děje, když se uskutečňuje onen negentropický proud, směřující k stále větší složitosti a komplexnosti, a mezi pojetím, které umísťuje všechno dění dovnitř vesmíru, který jako rámec trvá. Pro Teilharda není vesmír vnějším, formálním rámcem všech odehrávajících se změn a probíhajících procesů, ale je sám procesem, je sám děním, dějstvím, dějem. Vesmír znamená kosmické dění, kosmogenezi. Proto může Teilhard mluvit o dějinách světa, o dějinách kosmu. Dění všehomíra se pak aktivně účastní ony přirozené jednotky či korpuskule. Časovost a dějinnost patří proto k základní struktuře kosmu. Jaké jsou důsledky takového pojetí pro Teilhardovo chápání místa člověka ve vesmíru? Teilhard to stručně vyjadřuje právě v přeloženém textu: člověk je jediný absolutní parametr vývoje a jako takový dává smysl dějinám, tj. kosmickým dějinám.³

Přední český filosof střední generace napsal do podtitulu své téměř před pěti lety po prvé vyšlé knihy: „Studie o problematice člověka a světa“.⁴ V jejím závěru čteme, že ona věc, o niž jde filosofii a která není obyčejnou věcí, ba dokonce není věcí vůbec, tedy – řekli bychom – tato zvláštní věc-nevěc je člověk a jeho postavení ve vesmíru.⁵ Krátce předtím čteme ještě na dvou blízkých místech z posledních stran knihy, že právě tak, jako skutečnost není (pouze) skutečností člověka, není ani skutečnost (autentickou) skutečností bez člověka.⁶ Proto dokonce poznání vesmíru a zákonitostí přírodního dění je vždy, přímo nebo nepřímo, také poznáváním člověka a jeho specifiky.⁷ Karel Kosík tu má na mysli okolnost, že poznání vesmíru je vždy lidským poznáním a je možné pouze v rámci setkání člověka s kosmem, jak k němu dochází v lidské praxi. Avšak výrok, že skutečnost není (autentickou) skutečností bez člověka, je možno chápat ještě jinak, radikálněji. Nejde pouze o to, že tzv. objektivita vědeckého přístupu, která si namlouvá, že se dovede zmocnit věcí a světa v jejich danosti, je mystifikací, protože zapomíná, že se věcí a světa zmocňuje vždy člověk a že nejenom jeho poznávání, ale veškerá jeho praxe je lidskou aktivitou nutně poznamenána. Mám za to, že jsme tam, kde si uvědomujeme tuto okolnost, udělali pouze první krok či spíše pouze polovinu prvního kroku: jednou nohou jsme vykročili, ale druhou ještě stojíme. Když poznáváme vesmír, zajisté vždy poznáváme také člověka; ale nikoli pouze proto, že každé poznávání je lidské poznávání, a má-li člověk vědět, co dělá, když poznává vesmír, musí poznávat sám sebe a své poznávání vesmíru (takže není poznání přírody bez sebepoznání člověka). Takové sebepoznání člověka je totiž stále ještě pouze částečné, parciální, jednostranné: člověk se tu poznává jako prakticky aktivní a ovšem také myslící subjekt, který však vposledu stojí přece jenom na jiné rovině než sám kosmos a který zůstává v tomto kosmu stále do jisté míry cizincem, ať se v něm zdomácňuje sebevíc. Tak právě pro Kosíka je příroda absolutní totalitou, která je nezávislá nejen na vědomí člověka, ale i na jeho existenci; to znamená, že příroda jako absolutní totalita je sice podmínkou a předpokladem humanizace, ale ve své absolutnosti je to soběstačná causa sui trvající a existující jako absolutní totalita, nepodmíněná ničím a nikým (8). Tyto formulace nelze nepovažovat za onu druhou nohu, setrvávající i po vykročení prvé na původním místě. V Kosíkově pojetí je autentická skutečnost skutečností přírody jako absolutní totality a skutečností člověka, který přírodu přesahuje (9). Skutečnost je tedy neúplná bez člověka, ale příroda je její součástí na člověku nezávisle, absolutně. Zdá se tedy, že pro Kosíka je příroda přece jenom jakýmsi uzavřeným světem, z něhož se člověku podařilo částečně uniknout, vykročit (snad právě také jenom jednou nohou) do dějin, do společensko-lidské skutečnosti. Odtud pak přichází, aby přírodu humanizoval, to znamená, aby vůči ní prakticky i myšlenkově definoval své postavení. Ale čím je vlastně tato humanizace? Jestliže ve veškeré proměnlivosti lidských postojů k přírodě, ve veškerém pokroku lidského ovládnutí a poznání přírodních procesů trvá a existuje příroda jako absolutní totalita (10), pak ona „humanizace“ není než pouhou povrchovou úpravou přírody, pouhým epifenoménem či v nejlepším případě jakýmsi přídavkem, nástavbou.

Jde o těžkou, světodějnou otázku, která rozděluje duchy. Panuje mezi tím, v čem člověk zakládá svůj život a své usilování, a mezi světem, přírodou vztah mimoběžnosti, indiference a irelevance, anebo roste individuální a společenský lidský život vposledu ze stejných zdrojů jako uspořádanost vesmíru a řád v přírodě? Otázka sama může nabývat nejrozmanitějších podob a také odpovědi na ni existují v mnoha formách a převlecích. Také křesťané si od prvních dob tuto otázku kladli; zejména však v protestantské theologii posledních desetiletí bylo vybojováno nemálo zápasů v této souvislosti. Také u nás se silně zakořenilo mínění, že např. mezi vědou a vírou je třeba respektovat jakousi hranici kompetence, jejíž překračování je z obou stran nelegitimní. Je charakteristické, že právě katolický myslitel přichází s novým velkolepým pokusem o integraci světa přírody a světa člověka.