Rozum v dějinách II [1993]

27. 10. 1993

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini Pro 3 preview]

A ten problém, na který se dostaneme v konverzacích... Oni to dál zdůrazňovali celkovost. I když ten důraz byl jiného typu. Takzvaní personalisté. Ti opětovně upozorňovali na to, že člověk není věc, předmět, a že vztah Já-Ty je fundamentálně odlišný od vztahu Já-To.

Vy znáte pravděpodobně Bubera, knížku Já a Ty, kterou jsme probírali. Ale těch knih je víc. Taky mám za to, jak se o tom mluvilo... Buber patří do skupiny takzvaně židovských myslitelů. Někteří z nich se ovšem nepovažovali za Židy, jen původem. Třeba katolíci, protestanti, nebo lidé, kteří se nestali křesťany. Víceméně všem jim je společné, že měli blízko k té tradici hebrejského myšlení, byť ve všelijakých proměnlivých podobách. Patří k nim... nejznámější je asi Buber, ale není nejvýznamnější. Nejvýznamnější asi je Rosenzweig. Franz Rosenzweig, který umřel velmi mlád a dlouho o něm vědělo jen pár lidí a teprve ty věci vychází znova. Ale to jsou... všem jim je společné, že píšou dosti nesrozumitelně. Je to hodně napovídané a musíte to číst třicetkrát, čtyřicetkrát, než na to přijdete.

Je to trošku nešvar, ale máme spoustu takových filosofických textů. Mají být především drobné. Pro publikace se má psát ve stručných textech. A pro sebe ovšem člověk musí psát velmi důkladně a popsat spoustu papírů, tak jak to dělal třeba Husserl. Jeho texty, které on vydal, vždycky ještě s dodatky ze všech těch rukopisů, které k tomu měl, to jsou stohy sepsané. To vždycky vydáte na sto stránek, ale to už se proškrtá. To jsou ty truhly Husserlovy. To je něco jiného, než když se píše kniha, aby to ovlivnilo trochu způsob myšlení lidí. A to filosofie musí dělat. Filosofie nemůže zůstat jenom v akademických kruzích. Filosofie musí oslovovat svobodu.

A ta příprava, ta se má dělat v podobě traktátů, ale jinak by se mělo... Vydávat traktáty, to u nás není zatím žádné nebezpečí. Jednak nikdo není schopen traktát napsat, a za druhé, když by ho napsal, tak nikdo není schopen to vydat. Nikdo není schopen to koupit, ani Marií, která na to střádá nějaký drobný peníz. Rozumíte, rozumíte tomu rozdílu mezi překladem...

Čili ti personalisté opětovně upozorňovali na to, že člověk není věc. Že ten vztah Já-Ty... Já jsem zapomněl, nezůstat jenom u Rosenzweiga. Existuje Rosenstock-Huessy, ten je orientovaný víc protestantsky. I když oni vydávali časopis koncem dvacátých let společný všichni, ale Rosenstock-Huessy byl taky neprávem opomíjený. Je to taky takový upovídaný pán, který má některé úžasné nápady přímo uprostřed slova.

Patří k nim Levinas taky, ještě žijící, velmi starý pán, francouzský Žid. Který takřka rituálním způsobem odmítá vstoupit na německou půdu. Takže když Němci pořádali velkou konferenci k jeho poctě, tak konference se musela odehrávat v Německu, na samých hranicích, a za čárou v hotelu belgickém bydlel Levinas. A oni vždycky na dvě nebo na tři hodiny přešli hranice, besedovali s Levinasem a pak se vrátili a byla pokračování konference, ale Levinas nevstoupil na německou půdu.

Ne že by byl nějaký cvok. Prostě on to považuje za něco jako rituál. Filosof židovský může filosofovat o všem, ale jsou věci, kterým se musí vyhnout, aby se nezpronevěřil. Vyhnout se tomu německému. On s tím nedělá žádné velké pompéznosti, on tam prostě nejde. A tohle bylo dojemné tím, že oni udělali konferenci, on tam neprovokuje, ale naprosto přesně to dodrží.

Takže když měl letět také jednou sem, když obdarovávali ty Chartisty, dokumenty a navštěvovali ty filosofy na našem semináři soukromém, tak také byla naplánovaná cesta Levinasova. Ovšem Levinas to už tehdy byl starý pán, přes osmdesát. Tak se plánovala ta cesta, že ani letadlo nesmělo přeletět Německo. Takže měl letět přes Vídeň a ještě nějak komplikovaně, protože z Vídně by to bylo přes Bavory nějaké bližší, nebo co. Tak se takhle komplikovaně měl dostat do Prahy.

No a jsou ještě další. Jsou potom ti takoví klasičtí francouzští personalisté, kde nejznámější je Emmanuel Mounier. Jeho knížka, myslím, byla do češtiny přeložena. Mounier, Manifest personalismu, vyšel po světové válce u nás. A Mounier ovšem fungoval už mezi válkami ve Francii. Do jisté míry je možno k těm personalistům také započítat Marcela. Možná i Maritaina, ale to především...

===

Ve Francii ten personalismus měl takové kořeny a měl značný vliv na existencialisty, což je něco jiného než filozofové existence. Existencialisté, dva hlavní představitelé, jsou Sartre a Camus. Mimochodem u Camuse bychom měli teď vzpomenout kulaté výročí. To není klasický filozof, jako Sartre je. Sartre napsal skutečně důkladná filozofická díla. Camus je literát, ale nepíše jenom beletrii, píše eseje a eseje jsou z filozofického hlediska značně hluboké, ale není to klasická filozofická práce, jako třeba Kritika čistého rozumu. Jsou to hluboké věci a bylo by dobré Camuse nějakým způsobem zase dostat, protože venku může být zapomenut – u nás se o něm musí mluvit – ale my máme co dohánět. Totéž platí o Sartrovi. My nevíme o Sartrovi nic. Sice kus jedné jeho tlusté knihy byl přeložen ve Svobodě, ale to je jenom kousek, který se týkal marxismu, a my neznáme Sartra. Nemusíme překládat zrovna to *L'Être et le Néant*, to závaží napsané. My můžeme zvolit menší věci, které naopak daleko plastičtěji a na kratším textu ukážou Sartrův přínos. Sartre nebyl malý filozof.

Byl to člověk, který se rozptyloval mnoha směry, psal dramata, psal romány, politické manifesty a politicky byl ve všem možném. Takže na tu filozofii mu tolik nezbývalo, akorát v dobách, kdy nemohl, kdy se buď schovával před nacisty, nebo se schovával před těmi alžírskými žoldáky, kteří na něj posílali bomby, protože byl proti válce v Alžíru. Byl člověk, který se nesměl zdržovat doma, několikrát musel přežít, že do jeho bytu byla doručena nějaká puma, nějakej infernální stroj. Je to zajímavej myslitel, i když tak trochu do cvoka. Není to filozof skutečně do hloubky, do síly, je to divná směs. A je dobře si to tak nějak uvědomit, přece jenom nám to uniklo, po válce už se to nedalo. Sartre sice částečně byl a částečně ne, takže on tady hrál některé hry a pak ho zase zakázali. Vždycky podle toho: když se vyslovil proti válce v Alžíru, tak byl přijatelný. Když se vyslovil proti komunismu, tak byl nepřijatelný. Když začal spolupracovat na dialogu marxismus a nemarxismus nebo o dialektice, napsal v analogii ke Kantovým kritikám také svou *Kritiku dialektického rozumu*.

A tak dále, tyhlety věci vždycky znamenaly jakési uvolnění vztahů, párkrát mohl sem přijet, pak zas bylo na něj nadáváno. Nikdy nedošlo k tomu, aby byla přeložena knížka, to trvá, a mezitím on vždycky udělal zas nějakej vejkup a už zas byl nepřijatelnej, nemohlo to vyjít. Takže je třeba o tom vědět. Sám Sartre stojí za to. A patří do té plejády myslitelů, kteří také upozorňují na tu personální stránku a ukazují ten odstrašující obraz toho zvěcňování člověka. To mimochodem platí pro Camuse, to zvěcňování. Ten *Cizinec*, prostě najednou se cítí cize ve světě, právě proto, že nemá možnost si nechat od druhých potvrzovat, jak se to říkalo – ale to je špatně, ale říkalo se to tak – nechat si potvrzovat své já. To jest být akceptován. To je strašně důležitá věc pro člověka, být akceptován. Člověk musí být akceptován, aby se stal člověkem. Člověk musí být akceptován, aby vydržel být člověkem.

Je nesmírně obtížné, když se někdo dostane do izolované pozice, je předmětem kritiky, odmítání, zavržení a ošklivosti všeho světa, je těžké zůstat člověkem. Tak vždycky ty takové ty zrůdy lidské, které nás děsí, jak je možné, že někdo takovej je... vždycky je tam spoluodpovědnost. Tam někde v pozadí bylo, že nebyl akceptován. Tak tohleto tedy asi patří taky k těm důrazům, nejenom pozitivně, že třeba člověka vrátit jako subjekt, jako konkrétní lidskou bytost, jako osobnost, osobu, ale také jak je to cosi hrozného, nelidského, protilidského prostě z člověka dělat nečlověka, z člověka dělat věc, předmět, nástroj, prostředek. To je to, co říká Kant, že člověk se nikdy nesmí stát prostředkem. K žádnému cíli, k žádnému vůbec. To je cosi velkého na Kantovi, když toto formuloval.

Čili, jak vidíte, skočili jsme hodně zpátky a nemůžeme o Kantovi říct, že to je personalista, ale jsou tam jisté kořeny, z nichž ten personalismus vyrůstá. Navzdory Hegelovi, kterej právě tento moment Kantův potlačil, kterej se zdál bejt zastarale osvícenskej. A je hodně odpovědnej Hegel za to, že začaly ty pokusy vidět člověka jako materiál, jako stavební kámen pro nějakej velkej kolektiv, kolos, stát. A to v nejrůznějších směrech. To nebyli jenom komunisté, kteří tohle zdůrazňovali, ale byli to fašisté, byli to nacisté a byla to celá řada poheglovských filozofů blízkých fašismu, např. Benedetto Croce v Itálii a podobně. Což je velký heglovec jinak, ale právě tato vada v tom.

No a samozřejmě, já teď nevím, jestli jsem už o tom tady mluvil, že tohleto není moje métier, to by daleko lépe vám řekl ten Tretera, pokud jde o ty francouzský personalisty třeba a tak dále. Já na to jenom ukazuju, čili já se v tom zas tolik nevyznám. Možná, že mně unikají někteří, to jest neznám tu četbu, který se třeba ukazují jako významní. To říkám proto, že se mi podařilo teď, když jsem byl v Německu, se tam vlastně také trochu zabýval některými personalisty...

===

Bojíte se ztrácet a při té příležitosti narazím na autora, který je naprosto neznámý a k mému podivu je téměř necitován. Jedinkrát jsem ho našel citovaného. Je to strašně tlustý autor a nepříliš významný, není to žádný génius, ale je to personalista německý, který první knihu, které dal v podtitulu termín kritický personalismus, napsal 1904. Což potom, když jsem to konzultoval s Francouzi, oni nevěřili, nechtěli věřit, nezdálo se jim to vůbec možné. Je to personalismus zvláštního typu. Ten autor se jmenuje William Stern a ta kniha – původně 1904 první svazek a potom 1924 znova vydaný první svazek a další dva svazky k tomu, čili třísvazková kniha o kritickém personalismu – má hlavní titul *Person und Sache*. Už z toho titulu je jasné, v tom mě to právě zaujalo, proto jsem si to objednal. Nejdřív ten první svazek, pak jsem těžce sháněl ty další. Ale tam se dostane skoro vše nakonec.

Je to muž, který protestoval proti tomu zvěcňování. A to tak široce, že to připomíná Teilharda de Chardin. Pro něj *Person* označuje třeba atom. Čili to je přesně to, co Teilhard de Chardin nazývá přirozená jednotka. Vidíte, ta „přirozená“. Já jsem říkal 1904, ono to bylo 1906, až to druhé vydání 1924. Tím jsme se dostali k Teilhardovi de Chardin, kde opravdu velmi důkladně, jak vidíme už u toho Sterna, je vyslovena a hájena teze, že nejen člověk nesmí být chápán jako předmět, jako věc, ale vůbec živé bytosti. A dokonce, jak víte, i ty předživé bytosti. Tomu se říká, sice jsem mu vytýkal panvitalismus, ale on se tomu brání tím, že mluví o předživotě. Čili předživé. A tím myslí třeba molekuly, atomy, eventuálně subatomární částice. Prostě to jsou přirozené jednotky, které jsou charakteristické tím, že představují celky. Vnitřně integrované celky.

Když to takhle řekneme, vnitřně integrované celky, už je to vlastně pod vlivem Teilharda nebo po jeho vykládání. Totiž, že každý celek je celkem tím, že nemá jenom vnějšek, nýbrž že má také vnitro. Objev nitra, to je vám známo, je objev Leibnizův. O nitru v tomto filosofickém precizovaném smyslu poprvé mluví Leibniz a monadologie. Dokonce charakteristické je pro Leibnize, že to vnitro je vlastně monáda celá, kdežto vnějšek monády je cosi zcela neosobního, zcela konvenčního nebo triviálního, jak bychom to řekli, protože jedna monáda vypadá jako druhá. Tím se mezi sebou moc neliší. To je nedůležité, navíc je to neprůstřelné, protože to nemá žádnou funkci, leč – a to právě popírá Leibniz, že by to byla funkce – vypadalo by to, jako že je to uměle vytvořené, tu nechtěnou funkci to tam má jedině, že to brání té monádě, aby mohla mít nálevku, kterou do ní něco padá zvenčí. Musí si to naopak vymyslet všecko, musí si to vyčeřit z těch informací, které se jí dostalo prestabilizovanou harmonií, a tedy informací o těch způsobech vyčeřování, principech vyčeřování, kterých se jí dostalo díky té prestabilizované harmonii.

Takže objev, je to vynález pojmu a objev věci, vynález nitra je vynálezem Leibnizovým. Do jisté míry Teilhard navazuje na Leibnize, i když ho koriguje v mnoha směrech, ale je to jednoznačně navázání. Jako mnoho filosofů významných navazuje na Leibnize, třeba Whitehead. Tedy přirozené jednotky jsou charakterizovány tím, že kromě svého vnějšku mají vnitro. Kromě toho *dehors* mají své *dedans*. A význam toho nitra spočívá v tom – a teď už se nebudeme držet žádných úprav – význam toho nitra spočívá v tom, že je schopno aktivity. Je schopno akcí. Aktivita, akce jsou tematizovány. To u toho Leibnize taky. Takže se pozornost přesouvá od výsledku akce k původu a struktuře akce samotné.

To je cosi taky epochálního, protože samozřejmě o aktivitě se vědělo i dříve, ale považovalo se to za cosi efemérního, marginálního, nedůležitého, pokud to nebyla akce v jiném smyslu, než my tomu rozumíme. Totiž pokud to nebyla akce, která má svůj původ v něčem nehybném. Například v prvním hybateli. Prostě ten hýbe vším, to je aktivita, ale sám se nehýbá. Znamená to, že tam ta aktivita je deklarována, ale není popsána. Není analyzována. Tam se jenom řekne, že Bůh stvořil. Ale neřekne se, jak stvořil. A protože se to neřekne, každý si to představuje nějakým mýtickým způsobem. A výsledek je ten, že potom, když věda zjišťuje, jak vypadal vývoj geologický, biologický, vývoj člověka a tak dále, tak v tu ránu všichni ti, kteří prostě sázeli na formuli stvoření a stvořitelství, to odmítnou, protože to je útok proti myšlence stvoření. Což je naprostý nesmysl, protože pokud stvořitelství je deklarováno, tak tam není řečeno, jak je to stvořeno. Přesně řečeno tam o tom je v těch šesti dnech, ale není nejmenšího důvodu, proč dneska to nevědět lépe, jak to stvoření vypadalo. A že tomu říkáme, že byl stvořen, to je věc úplně jiné dimenze, než když popisujeme, jak to stvoření vypadalo. My tomu nemusíme říkat stvoření, my můžeme říkat nějaký samovývoj, když někdo si myslí, že to je chytřejší. Ale ten popis je stejný. Není možno namítat proti tomu popisu.

===

Ty geologické a všelijaké doklady ukazují, že je potřeba počítat s miliony let, když dříve bylo vypočítáno, který den v týdnu byl stvořen svět, kolik let zpátky před Kristem na základě biblických údajů. To už je nonsens. V zásadě to je jiná otázka. Otázka je, jak se skutečně ten svět utvářel do té podoby, v jaké to dneska vidíme. A jestli tomu řekneme stvoření, nebo ne, je iluzorní diskuse. V žádném případě nesmíme stvoření chápat – i když Newton na tom trval – tak, že z vůle nějaké prabytosti najednou všecko bylo tak, jak to je. A že to jenom předstírá, aby nás to zmátlo, že to je staré, ale vlastně to vzniklo pár let před námi. Že to bylo stvořeno i s tou minulostí, jak se to obvykle říká. To je nonsens, anachronismus.

Důležité je, že obrovský význam Teilhara je, že ukazuje, že to je nonsens. On byl paleontolog, paleoantropolog, geolog, on tohleto všecko zná, účastnil se na vykopávkách Sinatropa, na datování a má spoustu odborných prací. A tento člověk nemá nejmenší pochybnosti z hlediska teologického nebo z hlediska křesťanského. Prostě tomu nestojí v cestě. Ta věda ukazuje, jak k tomu stvoření docházelo.

Tedy to je dost významné, v tomto smyslu je to významný autor, protože nám dává nové perspektivy, zejména těm, kteří tradicionalistickými, konzervativními způsoby lpějí na nějakých formulích, aniž by docela rozuměli, co vlastně do těch formulí strkají za obsah. To je jedna věc a druhá věc – Teilhard je veliký myslitel, filosof i jiné věci. Jeho genialita je zvláštního typu. Těžko může vzniknout nějaká teilhardovská škola. Pokus o to se vykonal, víte, že vydávali takové sešity, malé knížečky ve formě časopisu, bádání teilhardovského a tak dále. Stalo se to spíš hantýrkou. Je to tak, jak říká, možná to znáte, Kierkegaard jednou vyjádřil, že každá skutečná filosofie se čas od času vysvléká ze své kůže a do té kůže vlezou horší přívrženci. To je dost důležitá věc, že spousta filosofů uhynula na ty své přívržence, kteří vlezli do té jejich svlečené kůže. Je proto vždycky třeba jít k tomu originálu.

Ten Teilhard opravdu vyschl. Já nevím, jestli je to srozumitelné, to už je jiná věc. Dokud Teilhard žil, tak to žilo a jak se z toho udělá systém nebo nějaká nauka... Neplatí to pro každou filosofii. Je filosofie, která žije se svým filosofem a po něm už je těžko ji oživovat. Naproti tomu jsou filosofie, které jsou po generace a desítky generací aktuální, i když ten filosof byl třeba tak mrtvolný jako Descartes.

Tedy jedna věc je pro Teilhara charakteristická a důležitá. Důležitých je víc, zejména jeho perspektiva, ta vize. My můžeme v detailu opravovat, ale on tady nastolil téma, ustavil jisté téma. Tématizoval něco, co nebývalo zvykem. Totiž myšlenku evoluce. A teď to protahovat do budoucna, ty perspektivy až do bodu Omega. To je něco, co opravdu musí oslovit každého myslícího člověka a každého filosofa, zejména pokud je křesťan.

Důležitá věc pro nás v této souvislosti je, že tu eschatologickou perspektivu k tomu bodu Omega Teilhard velmi evropsky a křesťansky evropsky spojil s personalizací. Ty perspektivy až do posledních konců můžeme najít i v jiných kulturních a civilizačních kontextech. Ale tohle je skutečně doklad, že to je evropská koncepce. Ty výhledy nejsou poplatné perspektivě jakéhosi rozplynutí osobnosti, jak to známe z indických kontextů.

Zejména tyto indické kontexty samy v sobě a ve svých podmínkách nejsou tak nebezpečné, jako když pronikají do evropských kontextů. Indická tradice myšlenková – neříkám filosofická, protože to není filosofie, to se teprve filosofií stává a musí teprve stát, z toho se musí filosofie udělat, ale ještě to nikdo neudělal pořádně – ta tradice má také své protilátky. A když se přenese někam jinam, kde ty protilátky nejsou, tak je to nebezpečný novotvar. Čili nirvána nebo rozplynutí v nirváně má jisté protilátky v Indii, ale nemá protilátky v jiných kulturách, a proto se tam stává velikým nebezpečím.

Konkrétně místo nirvány se tam vždycky dosadí něco jiného. Například rasa. Nebo třída. Člověk nesmí zdůrazňovat svou osobnost, ale musí jít s ostatními. Tenhle důraz na kolektiv, to je rozplynout se, přestat být sám sebou, přestat být zvláštní. A upozorňuji, to jsem si nechal na konec, to není jenom komunistická, fašistická a tak dále ideologie.

===

Už to je například takový národní návyk Američanů. Lišit se – zejména ne v těch velkých městech, ale v tom obrovském prostoru amerického venkova, malých měst a farem – prostě lišit se znamená něco dělat špatně. Každý má být jako ti druzí. To je ještě takový pozůstatek anglického puritanismu; každá odlišnost je vlastně hřích.

V této věci je Teilhard velmi evropský. Ukazuje, že čím dál tím víc se bude posilovat personalizační moment. Žádné návraty k rozplynutí v davu, ve smečce. Možná to znáte, já se na to pamatuji z mladších let, jak by se v obtížných dobách mladí lidé velmi rádi někam uchýlili, do nového společenství, do nějakého stádečka, aby byli spolu. Nebo jako Jednota bratrská do Kunwaldu, tam si dýchali na záda. To je úpadek. V tom je taková velikost – blahoslavovat, řeknu nic takového, proti misantropům se musí bojovat.

Tady musíme být kulturní a kulturní znamená v Evropě být evropsky kulturní. Ne na to kašlat. Vědět, co to je, a vybírat si pozitiva, ne negativa. Víme, že to je plus minus, ale je to naše tradice. Je absurdní se v Evropě tvářit, jako že to je nějaký obrovský jóga, že to je nějaký nový objev a dělat z toho novou perspektivu pro Evropu. To je nesmysl. Je možno si vybírat odjinud, jíst doma, ale my jsme Evropani. Otázka je, co bude s Evropou. Evropa tady napáchala spoustu věcí a teď je strašně laciné se tvářit, že nesmíme být evropocentrický, když jsme udělali takový maglajs s celým světem. Je laciné se k tomu nehlásit. My se k tomu právě musíme přihlásit. To je odpovědnost, jinak to dopadne špatně s celým světem.

Velikost Teilhardova je v tom, že v obrovské vizi ukáže, že celá organická evoluce směřuje přes cerebralizaci. I v rámci těla, které se stále zlepšovalo, se udělalo něco zvláštního – lebkovna a v tom mozek. Vývoj mozku byl rozhodující pro všechno ostatní. To ostatní zůstalo v pozadí. Víme, že po tělesné stránce jsme vlastně nevyhovující. Člověk je, jak říká Gehlen, nedostatková bytost, *Mängelwesen*. Máme všechno horší, než se najde u zvířat: horší čich než pes, horší zrak než orel, menší sílu než orangutan, lev nebo slon. Nemáme žádnou přednost. Jediná naše přednost je mozek, tak ho musíme používat.

Přes cerebralizaci to směřuje k personalizaci. Ani mozek sám ještě není všechno. Mozek je jenom prostředkem k tomu, aby se člověk stával osobou. Tato perspektiva osobnosti má pokračování. My všichni jsme ještě velmi málo osobnosti. My i příští generace se musíme stále více stávat osobnostmi. To je smysl celé evropské tradice a chápání budoucího vývoje – kulturního, duchovního, myšlenkového. Vše ostatní tam nachází své vyvrcholení a svůj smysl. Tedy žádné rozplynutí osobitosti a osobnosti, žádný pád do nirvány, nýbrž stále vyostřenější jedinečnost osobnosti.

To znamená, že i bod Omega není žádné splynutí všeho se vším, nýbrž je to vidění tváří v tvář, jak to křesťan, čili jistým způsobem interpretuje apoštola Pavla. To je bohužel řecká myšlenka, ale pokřtěná. Důležité je, že osobitost, osobnost je stále dobudovávána a uváděna k větší jedinečnosti. To znamená *difference*. Tohle je na Teilhardovi neobyčejně důležité a veliké. Žádná nirvána, nýbrž osobní jedinečnost, stále pokračující personalizace.

Do jisté míry to Teilhard neřekl výslovně, což považuji za doklad jeho teologické ortodoxnosti – i když za takového nebyl považován – nebo přinejmenším teologické kompetence. Totiž že nevykresloval nějaký statický obraz bodu Omega. Je to pro něj jenom termín, který má naznačit, že existuje nějaké vyústění. Nikoliv úběžný bod, to je důležité. Bod Omega je bod dějinný, ten se stane. V pojetí to není úběžný bod, ve kterém se protnou rovnoběžky – to jest neprotnou se nikde, my říkáme, že v nekonečnu. Nic takového, je to prostě budoucí skutečný stav. On ho nevykládá staticky, nefixuje ho. Říká bod Omega, ale není řečeno, že tím všechno končí. I když to detematizuje, velice jsem ocenil, že tam nejsou tyhle momenty. Aspoň doufám, možná jsem také všechno nepřečetl.

Ale nebudeme ho sledovat až do toho bodu Omega. Bylo by to poněkud předčasné, také on se tam příliš nezastavuje. Náš problém je sice...

===

Ale přece jenom chci vyjít něčím, co má říct, že bychom to příliš uspěchali, kdybychom se chtěli zahledět rovnou do té nejzazší budoucnosti a kdybychom v důsledku toho přehlédli některé významné aspekty otázky, které jsou úzce spjaty s obousměrným vztahem mezi lidskou jedinečností a dějinností.

Jde totiž o to, že personalizace – to je teze, kterou samozřejmě můžeme podrobit diskusi – je možná jenom jako jeden fenomén dějin. A že se nikdy zcela osobitou lidskou bytostí nemůže stát nikdo z nás, kdo sám sebe a své postavení ve světě nepozná a nepochopí v určitém aktuálním dějinném kontextu. Tedy nikdo, kdo se prakticky i ve svém vědomí nezabydlí v dějinách tak, že sám sebe chápe jako bytost dějinnou, do určité doby zasazenou.

Tady pořád jsme na okraji jisté diskuse s teologií a s křesťanským odkazem, protože sama dějinnost, samy dějiny jsou vynález neřecký. To je věc velmi...

--- druhá strana kazety ---

Dějiny bez dějinnosti, skutečné dějiny, dějiny čehokoliv, té mé dějinnosti... Děje tady byly vždycky, ale aby se to stalo dějinným, tak to muselo nějak začít. Tedy u této souvislosti musí mít někde začátek. Ten začátek je v jisté změně lidské orientace. Životní i myšlenkové. Dokonce bychom mohli říct té myšlenkové napřed. A ke změně této orientace, změně myšlení a změně životního stylu, k té nedošlo v Řecku. Tam sice máme takzvané dějepisce, ale to jsou de facto kronikáři. Píšou, jak věci za sebou šly, ale dějinné myšlení je nepřítomné. Prostě dějinnost je neznámá.

Kdežto v té době v úplně jiném smyslu je dějinnost prosazena, uskutečněna, dalo by se říct vynalezena v té hebrejské tradici. Především prorocké. Ty dějinné, historické knihy, které jsou na začátku bible, jsou pozdější, jsou až po prorocích. A nebýt proroků, tak by nikdy nebyly napsány tak, jak byly napsány. Ta dějinnost tam nějak musí začít. Sami Židé se pokoušeli to nějak formulovat, jak začínala ta dějinnost. A tam ten abrahamovský antiarchetyp je velmi významný. To jest dějinnost spočívá v tom, že se obracím k minulosti zády a že čelem se stavím a tváří se stavím směrem do budoucnosti.

Toto je ta změna životního stylu. Archaický člověk byl orientován do minulosti. Napodobovat božské pravzory, aby to mělo úspěch. Pro něho minulost a praminulost byla to jediné pevné, čeho se mohl zachytit. Budoucnost byla děsivou propastí za jeho zády, kam se mohl dostat jenom jediným špatným krokem každý, kdo nenapodobil přesně nějaký archetyp. A jak se říká archetyp, to není jen božskou formou, ale aktivitou, božským činem. Jen Bohu přísluší v té době udělat něco, co ještě nikdo neudělal. Všichni lidé chtějí napodobovat ty božské činy. Ať už je to tvůrčím činem bohů nebo héróů, jak se říkalo, nebo zbožněných prapředků. Vždycky to, co je božského na začátku, to bylo třeba napodobit.

Tak dějiny nebyly možné. Tam sice můžeme dodatečně jakou historii napsat, kdybychom měli dostatek památek – většinou nemáme – ale žádné dějiny se tam neodehrávaly. Dějiny se odehrávají teprve tam, kde se člověk je schopen obrátit zády k minulosti. Něco z té minulosti vždycky s sebou nese, vždycky to má na hřbetu, v ranci, ale to je právě jenom něco, co si vybere. Není to minulost, která ho determinuje, nýbrž on se od toho determinujícího vlivu odvrací, bere si, co chce, svobodně a vychází a neví kam, do té budoucnosti. To je to abrahamovské. Čili teprve tam se objevuje – to je ovšem reflexe izraelská, pré-reflexe bychom mohli říct, protože není pojmová, je narativní – vypadá to jako jiný archetyp. Jenomže napodobit Abrahama je možno jedině činem něčeho jiného. Když vyjdeme do svého neznáma, my nemůžeme jít tam, kam šel Abraham. To je finále antiarchetyp.

Napodobit antiarchetyp znamená udělat něco jiného. Vzít odpovědnost na sebe. Nenechat tu odpovědnost na tom archetypu, na tom pravzoru. Nechtít ztratit sám sebe a ztotožnit se s archetypem až do úplné identifikace, nýbrž nést odpovědnost. Stát se sám sebou, ne archetypem. Ne někým jiným, nýbrž sebou. To se člověk musí stát, protože původně není sám sebou. To je to, co jsme si vždycky říkali a co si vždycky musíme opakovat, že člověk je naprosto zvláštní tím, čím je. Vždyť člověk je tím, čím se teprve stane. Čím se musí stát. Člověk se sám sebou musí stát. Sám člověk před sebou je jaksi svým úkolem.

V dosavadních filosofických tradicích nic takového neexistuje. Nejblíže tomu je Aristotelés. Ale pro toho to, čím se má stát, je tady už na začátku. Jako *telos*. Ten *telos* je už na začátku. A všechen pohyb je jenom k tomuto cíli, který je dán předem. Aristotelés k tomu byl nejblíž, proto také měl největší vliv potom na to křesťanské myšlení. Ale je to řecké zpotvoření té základní myšlenky. Ta základní myšlenka je, že jdu nevěda kam. A důraz není na tom, že to nevím, ale už je to předem dáno – takhle bylo možno interpretovat celou věc, že prostě Hospodin už předem věděl, kde to bude. A jenom Abraham to nevěděl. Abraham měl spolehnutí na to, že Bůh to ví. A to je aristotelský výklad. Jenomže to je právě řecké. Ten důraz byl na to „nevěda kam“. Důraz na to, že jdu a spolehnu se, a nevím na co. Vědět na co, tak to není žádné spolehnutí.

Spoléhat je spolehnout se a nevědět na co. S důvěrou se obrátit do budoucnosti. Tam je ten moment. Nejde o to, jestli vím nebo nevím. To vědět nelze. Dokonce ten vývoj tímhle směrem, zdůrazňování té dějinnosti a tak dále, vede k tomu, že je řada teologických směrů, které tohleto aplikují na samotného Boha. Že mluví – a to je konkrétně případ Whiteheada, který na závěr *Process and Reality* má malou kapitolku z filosofické teologie, kterou já jinak generálně odmítám, ale v tomto případě ji považuji za velice zajímavou – kde mluví o dvojí povaze Boží. O primordiální a konsekventní. O tedy o původní nebo té základní, té výchozí a potom o té důsledkové. A tato důsledková, ta není na začátku dána. Sám Bůh se mění tím, že stvořil. Ta zkušenost se světem proměňuje samotného Boha. Tato koncepce je nesmírně zajímavá, ale není jediná.

===

A daleko víc odpovídá starozákonní tradici, kde se o tom mluví bohužel narativně – tehdy tam nebyla filozofie, my to musíme filozoficky reinterpretovat – ale mluví se tam o něm jako o osobě, která se rozhoduje, která mění své názory, která ohlásí, že zničí Ninive, a pak z toho ustoupí. A prorok je celej dožranej, že on tady hlásá, že bude Ninive zničeno, a teď najednou všichni si z něj budou dělat srandu, že Ninive zůstalo naživu. Prorok by chtěl to zničit, aby jeho slova se splnila. Kdežto Hospodin, ten si může dovolit ten luxus, že řekne něco a pak si to změní, změní myšlení. Tady je na tom vidět ten rozdíl té tradice. Tady je dokonale vidět, kde končí ta možnost adaptace Aristotela.

Legitimní adaptace. Samozřejmě adaptace nelegitimní je vždycky možná. Tedy důležité je, aby člověk sám sebe zařadil do těch dějin. Dějiny se samy od sebe nedějí. Jenom děje se dějí samy. Dějiny se dějí pouze tak, že je děje člověk, že se tam do toho zamíchá, že se orientuje na to, co v těch dějinách přichází nového. Že není jenom v jeho aktivitě reakce na to, co jest a co bylo, nýbrž je tam především reakce na to, co není. Co ještě není. A to, co ještě není, nemůže být redukováno na to, co zbude z toho, co jest. To je nepravá budoucnost. Samozřejmě z toho, co bylo a jest, zbývá vždycky celá řada věcí. To má všechno setrvačnost. Naštěstí, kdyby nebyla žádná setrvačnost, tak není vůbec nic možné. Nebylo by možné ani organické tělo, protože tam se předpokládá, že ty atomy aspoň nějakou tu setrvačnost mají. Už ty elektrony míň; díky tomu, že jsou tak pohyblivý a že jsou schopný, jak Weizsäcker říká, se chovat v živém těle jinak než v neživém těle, tak vůbec život je možný. Ale ty atomy tam nějaký pevný bejt musej, poněvadž kdyby tam nebylo nic pevnýho, tak to nejde.

Tenhle ten svět je taky postaven tak, že hned na začátku vznikají jakési elementární částice, které jsou relativně dlouhoživotné. Některé víc, některé méně. Proton má poločas pravděpodobně mnohem delší, než je dosavadní trvání celého vesmíru. Ale dějiny tedy se mohou odehrávat pouze tam, kde lidé se chovají jako dějinné bytosti. To je základní rozpoznání, které si musíme zvážit. A jako dějinné bytosti se lidé chovají tam, kde reagují na budoucnost. To jest: obrátit se k minulosti zády neznamená na ni zapomenout. Naopak. Tam, kde zapomenu na minulost, tak ta minulost mě tlačí víc, než bych si vůbec dovedl pomyslet. Obrátit se k minulosti zády je aktivita. To není, že se vykašlu na dějiny, nýbrž že k nim zaujmu postoj nebo vztah distance, vědomé distance. A tato distance sama má dějinný charakter a je jedním z fundamentálních aktů dějinného chování, který ustavuje pokračování dějin. Nebo dějiny děláme. Dějiny nepřicházejí. Budoucnost přichází, ale dějiny dějeme, děláme my.

S tím souvisí jedna věc, kterou tady nebudu rozvádět, že dříve nebo později se ukáže, že vlastně musíme rozlišovat dvojí dějinnost. Protože existuje dějinnost té budoucnosti, která přichází, a dějinnost těch našich odpovědí. A ta dějinnost je různá. Liší se to. Jedna má podobu výzev, druhá má podobu odpovědí na ty výzvy. A neexistuje žádná jednoznačná možnost integrity obojího. Naopak. Vypadá to tak, a tady bych si pomohl schématem, vypadá to tak, že čím komplikovanější je způsob, jak dějinně žijeme, tím to napětí mezi budoucností a minulostí se rozevírá víc. Tím to napětí mezi tím, co jest a ještě není, respektive mezi tím, co jest a má být, je větší. Čili pokrok v takovém tom osvícenském smyslu je realitou za jistých okolností, ne samočinnou – jistě osvícenci se mýlili v tomto – ale je realitou v té jedné linii, v tom, co jest. Tam je pokrok nebo tam může být pokrok. Ale každý takovýto pokrok toho, co jest, znamená zároveň, že to napětí mezi tím, co jest, a tím, co není, co býti má, je větší. Takže jako z toho druhého pohledu se zdá, že všechno se zhoršuje. Všechno i ten pokrok, kterej jde kupředu a je nepochybnej, se zdá čím dál nedostatečnější vůči tomu, jak by to mělo být.

A to není jenom záležitost subjektivní, ale také subjektivní. To je třeba vidět, prostě dneska je, samozřejmě v řadě případů je to možno vysvětlit daleko jednodušším způsobem, ale já mám spoustu přátel a zároveň to pozoruju na sobě, že prostě taková nálada, když vidíme, co se děje kolem nás tady v této společnosti, politicky, sociálně, já nevím po všech stránkách, kulturně, tak prostě máme dojem debaklu. Tam i onde. My to možná tolik nevidíme, ale prostě já jsem tady študoval s jedním hochem o malinko mladším, ten přišel z Hornova a tam zakládal a byl prvním předsedou SČM, Svazu české mládeže. A byl to nestraník a byl synem podnikatele, dosti velkého podnikatele, jmenoval se Tichý. A tam mu nadávali v Hornově do komunistů a tak dále. A ten po únoru měl ve zvyku, vždycky jsme si říkali ty nový zprávy, co kde, jaký krávoviny se dějou a tak, tak on říkal: „Takhle jsme si ten socialismus nepředstavovali.“

===

Tenhleten pocit, teď bych říkal: Takhle jsme si tu svobodu nepředstavovali. Teď už nevím, koho bych označil za pacholka. Teď je to problém něčí, opravdu označit těžko můžeme. Ne že by se to nesmělo, víte, že navzájem se označuje kdekdo, ale ten problém je jinde. I tehdy to byl problém, kdo to vlastně dělá, to patří ke kanalizaci úplně jiného typu. Ale taková nálada jakéhosi selhání, zklamání nadějí. A já nevím, co všecko. A přitom i já tuhle náladu sdílím. Já jsem otrávenej každou chvíli způsobem neskonalým. Nezdá se mi přiměřené říkat, to je jenom proto, že jsem starej, staří lidi vždycky viděj všecko, že to nestojí za pendrek, za jejich mládí. Já nemůžu říkat, že za mého mládí to bylo lepší. Mně se nikdy nezdálo, že bych mohl fungovat v takové situaci, jako je teď. Přesto mám dojem selhání. Čili to není subjektivní věc, že mně se nedaří, že jsem neuspěl, například už jsem nebyl podruhé zvolen v politice. To není můj případ. Přesto mám dojem takového zklamání. Proč?

Já si myslím, že toto je to vysvětlení. Že vůbec my jsme si nepředstavovali, že ještě se toho dožijeme. Něčeho takovýho, jako je tady. A teď, když jsme se toho dožili, tak je to málo. Proč? Protože jsme udělali krok kupředu. A každej krok kupředu znamená, že se rozevře ta propast mezi tím, co je, a tím, co má být, víc. Ne že dosahujeme konečně cíle. To je to nejhorší, co my máme, že už se to blíží, už tady bude ta slavná chvíle, kdy celá společnost bude osvobozena. To jsou ty iluze, to jsou ty ideologie, které matou lidi. Skutečný krok kupředu, v intelektuální sféře, je vždycky provázen vědomím nedostatečnosti toho, co se stalo.

Jiný hlas: Vy si myslíte, že je to obecný rys každé situace?

Samozřejmě, vždycky. To patří k věci. Ostatně filozofie ani nemá tolik zájmu na tom vyřešení, na těch odpovědích, jako právě na tom tázání. Ty odpovědi jsou i dobrý jenom, aby mohla klást ty další otázky. Proto ty odpovědi vůbec dělá, jinak by vůbec nepostupovala. Ale když zůstanete jenom u otázek, tak zůstanete v primitivním začátku. Je potřeba některé odpovědi přece jenom formulovat, aby bylo možno k těm dalším otázkám přejít. Čili i to je zřejmé. A samozřejmě při kladení otázek je situace velmi podobná jako při řešení společenskejch věcí a tak dále.

Myslím, že to je taková špatná autoreflexe, když to chápeme a prožíváme jako otrávenost. My to musíme reinterpretovat. My musíme tu svou nespokojenost s tím, jak to je, přeformulovat, aby bylo jasno, že východisko z toho je přijmout vyšší nároky. Co nejhoršího se může říct o politicích, a bohužel to platí takřka o našich všech politicích, že nám mažou med kolem huby. Že místo i tam, kteří vědí – většina nevědí, jsou nevzdělaní a já nevím co všecko – ale i ti, co vědí, mají dojem, že z politických důvodů si nemůžou dovolit předestřít národu skutečnou situaci. A vždycky ho musejí chlácholit. To je to nejhorší, co se vůbec může dělat, a proto tady musí bejt někdo, kdo nechlácholí. Ať už si to vezmou politici, a v mém soudu politikové nemusejí jen chválit, ale oni se bojej o svý místa. Jakmile někdo něco řekne sebekritickýho, tak ta druhá strana, ta smečka těch druhořadejch z druhé strany, čtrnáct dní to opakuje dokolečka a říká: vidíte, oni to říkají sami, je to svoloč a já nevím co všecko. Prostě tady politik si nemůže dovolit sebekritiku. Politik si nemůže u nás dovolit říct něco, že udělal chybu. Páč v tu ránu se deklasuje.

Místo... to je nevzdělanost, nekultivovanost občanů. Oni si nedovedou vážit člověka, kterej je vědom si svých vlastních chyb a omylů. Oni si vážej člověka, kterej je bezúhonnej heroj. To je neuvěřitelný, to je jak v primitivních společnostech. Tam musejí mít šamana. Tak my zas musíme mít neposkvrněného politika. Když řeknete něco kritickýho, a to neplatí jen o politice... Tady se změnou situace se najednou začalo o Patočkovi hovořit jako o novým svatým. Vlastně bylo to už po jeho smrti, že ještě předtím já jsem napsal takovej malej, krátkej dopis příteli o Patočkovi a tam jsem napsal, že Patočka byl bytostně interpret a nikoli systematický filozof. A okamžitě, ještě v těch letech dávnějších, jsem byl v jiných samizdatových textech napaden, že plivu na Patočku. Pochopitelně já to myslel ve všem obdivu, poněvadž já bych nikdy nebyl schopen interpretovat tak jako Patočka, to byl génius v téhle věci. Já nevím, proč mu to upírat. Jenom proto, že někdo si myslí, že systematickej filozof je víc než ten interpret. To je jeho hodnocení, ne moje.

Já si myslím, že to jsou dva typy filozofů a samozřejmě, že ten systematickej má ten jedinej rozdíl v tom, že interpret potřebuje nejdřív mít nějaký filozofy, aby někoho interpretoval. To říká Kant v té, vy víte, co nedávno znova vyšlo v tom se správnými mými překladatelskými opravami, ta Prolegomena ke každé příští metafyzice, která bude chtít vypadat jako věda. Tak tam to Kant říká s takovým sebevědomím toho systematického filozofa, ale stejně tak se dá říct, že když nějakej filozof nenajde své geniální interprety, no tak propadne zapomnění. A nebo bude strašlivě znehodnocen těmi neodbornými interpretacemi. To patří k věci. Filozofie se neobejde bez filozofů, kteří vždycky, pokud interpretují ty druhý, tak jsou trošku falešní. Spolehnout se na Heideggera, jak interpretuje Herakleita nebo Parmenida nebo Platona nebo co, jak interpretuje, co to je aletheia a celej život interpretuje to určitým způsobem a ke konci života se od toho odkloní a říká: vždyť to vlastně nejde udržet, co říká řada lidí už před ním. To je ten filozof systematik, od něhož se učíme tomu systematickému, tomu spekulativnímu myšlení. To je nezbytné pro filozofii. Ale pak jsou filozofové, kteří interpretují. Jak my se můžeme dostat k nějakému filozofovi starému, když máme jeho texty? Copak je možný sednout ke Kantovi a začít číst Kanta, když my nevíme, o čem mluví vůbec? Je potřeba nejdřív...

===

Najít k tomu cestu, vědět, v jakém kontextu to bylo, něco si přečíst o době, něco si přečíst o tom, kdo jsou jeho učitelé, jak to je, kam to jde, tohle všecko, eventuálně nějaké komentáře. Samozřejmě musíme přečíst samotného Kanta. Ale tohle potřebujeme vědět, abychom po páté, po desáté číst znova a lépe porozuměli. A to není možné bez interpretace. Filosofie bez interpretace je nemyslitelná.

Tady vidíte, co se zatím publikovalo o Patočkovi. Vidíme, jak se Patočka cituje ve všech pádech a furt se o něm mluví jako o největším našem filosofovi. Ale co si teda ti filosofové myslí? To jsou pořád takové plačanečky, oslavné řečičky. Ale analýzy, skutečné analýzy toho, co se z toho dá držet? Patočka se několikrát snažil udělat něco systematického a vždycky sám ztratil kuráž, nebo vůli, nebo důvěru v sebe a nechal toho. Podle mého soudu jeho největším systematickým podnikem byl asi čtyři roky trvající Negativní platonismus. A on to nechal, on to nedodělal. Napsal několik studií, které jsou nesmírně zajímavé. Jednak navazují na českou tradici – nemyslím, že by ten Negativní platonismus byl bez Rádlovy Útěchy z filosofie myslitelný, bez Rádlovy útěchy s filosofií.

A na druhé straně je to naprosto aktuální věc mluvit o nejsoucku. Zachovat funkci platónových idejí, ale nedělat z nich soucna. To je celé mé životní téma, nepředmětnost je vlastně pokusem o dodělání, dokončení, dorysování této myšlenky. Samozřejmě systematicky to pak člověk musí dělat nějak jinak, než to původně bylo formulováno, protože se ukážou tady problémy, támhle problémy, ale ta myšlenka, ten nápad, mě to oslovilo přes Patočku. Já jsem ani tomu Rádlovi, i když jsem ho dlouho četl předtím, nerozuměl dost až do těch 50. let, kdy Patočka na začátku 50. let napsal ten Negativní platonismus. A dokonce já jsem tomu v té době ještě nerozuměl, rozuměl jsem tomu, až když jsme ten podnik vylákali pro samizdatový sborník k narozeninám Komárkové, aby to tam dal, abychom to opisovali. A teprve mně to došlo.

Ale Patočka to nedodělal. Patočka měl dojem, že to není ono, nebo já nevím, jak jsem to vnímal. On byl jako systematický filosof strašně nejistý. Vždycky když šlo do tuhého, tak se přidržel. Skutečně to nebyl bytostně systematický filosof. To neznamená, že neuměl myslet systematicky, ale on nebyl schopen udělat systém, svázat dohromady příliš mnoho věcí. On vždycky tematizoval něco a musel se něčeho držet a většinou to byl text. Čili to je velký, já jsem zažil interpretace Patočkovy, že mi chodil mráz po zádech. Mluvil, interpretoval Platóna nebo Sókrata, ještě daleko lépe, on to rozlišil už v přednáškách o Kovářce. Interpretoval Sókrata – Sókrates nic nenapsal a Patočka vykládal toho Sókrata tak, že tam řekl formulace, které nejsou ani u Platóna, ani u Xenofóna a člověk měl dojem, že mu to šeptá sám Sókrates do ucha. To je interpretace.

Zatímco tady je taková všeobecná snaha z něj udělat svatého a tím mít od něj pokoj. Nemuset ho číst, stačí jenom vždycky ta úlitba velkému filosofovi, náš jediný světový filosof nebo na evropské úrovni. A takové bezcharakterní floskule, které jsou na drak, které nepatří do filosofie. To jsou okrajové, marginální záležitosti. Když někdo opravdu považuje za velkého filosofa, tak ať udělá, ať ukáže, co s tím dokáže. Ať to provede tady a teď. Jak on navazuje na Patočku. Jak může nenavazovat a někomu říká, že on je velkej? Nedovedu si představit, jak bych si mohl dovolit opakovat o Patočkovi, že Rádlo byl snad nejhlubší filosof našich dějin, jak bych to mohl opakovat a přitom toho Rádla nechat být a nestarat se o něj. Když jednou ho považuju za důležitou věc, tak na tom musím pracovat. Nemůžu jenom třídit, kdo jsou větší, menší filosofové, mně to je ukradený. Když je někdo velký filosof, tak ho musím číst, musím studovat, musím promýšlet, něco z toho udělat, někam to dovést.

Toto je dějinnost. Ani interpret nemůže zůstat jenom u toho, co je napsáno. Musí právě interpretovat to proto, že nestačí ten text sám. My chceme tu myšlenku a ta myšlenka nikdy není v textu. Ta je za tím textem. Bez interpretace, bez hermeneutické práce nepochopíte, co je v textu. Interpretace textu je velká aktivita. Pouhá recepce a pouhá recitace je k ničemu. To není filosofie. To je nejlepší způsob, jak umrtvit každou myšlenku.

To se bohužel stalo ve scholastice a stalo se to mnohým. A zejména potom, když nastalo to velké rozloučení se scholastikou v renesanci a v reformaci, tak se zachoval ten tomistický proud. To si nedovedete představit, museli byste si vzít nějaké knížky z konce 19. století, abyste viděli tu neuvěřitelnou sterilitu toho naprosto precizního tomistického myšlení. To je precizní, že se na tom dá možno naučit, jako z textu víc, ale je to naprosto sterilní. Teď jsou lidi, kteří to chtějí obnovovat. To nejde, to se musí reinterpretovat. Musí se ukázat, co se s tím dá dělat a ne to oživovat. Jak se to dělá s Platónem, tak se to musí dělat s Tomášem.

Platoniky u nás považujeme, Patočka považoval Masaryka, považoval Rádla. A sám byl platonikem. No ale jako fenoménolog teda. Ale za platonika je považován Whitehead třeba. Dovedete si představit, že tihleti myslitelé by recitovali přesné citáty z Platóna? V tom platonismus nespočívá. Naučit se celého Platóna nazpaměť, jako se naučit celého Tomáše nazpaměť, to není filosofie. Prostě ten Tomáš bude, jak napsal zase Rádlo v Útěše z filosofie: Aristoteles je mrtev. Tomáš je mrtev. Tomáš má tu velkou zásluhu, že...

===

Tak se ptám znovu, kdo bude mluvit dneska? Tu schopnost nechat promluvit znovu a držet to tam a to naše. Tak to postavil Patočka, jako otázku pravdy. Protože to vypadá pozitivně, tak někteří protestantští recenzenti začali psát po válce, že to není vlastně pořádný Rádl, rádlův protestant, ale je to prostě skrytý katolicismus. Tak je to prostě zase taková primitivní reakce. Je tam jasná věc v tom, že udržovat jenom oheň, to je důležitá věc.

Dobře, že máme odborníky. Stejně jako dobře, že máme pastovníky, dobře, že máme fenomenologii, analytiky. Tady musejí být lidi, kteří to udržují, to znalectví, kteří toho mnoho vědí, i když sami toho moc neudělají, ale mnoho toho vědí, předávají to. To je důležité, ale to není filozofie. A to není otázka dějin filozofie, tohle není dějinná práce, to je prostě udržbářství. A my nemůžeme jenom udržbařit. My musíme dělat. My musíme řešit problémy, které jsou problémy naší doby.

To znamená, my musíme najít způsob, jak pomocí tohoto Patočky nebo pomocí Aristotela nebo pomocí fenomenologie řešit důležité problémy naší doby. To znamená, my musíme mít tykadla, abychom rozpoznali, co ty problémy jsou vůbec. My si je nesmíme vymýšlet. To musí být skutečné, rozhodující problémy, ústřední problémy doby. V každé době ty problémy jsou jinak postaveny, mají jiné vztahy, jiné zájmy. To je potřeba znát. Čili my potřebujeme myslitele, kteří mají ty tykadla. Pak potřebujeme myslitele, kteří jsou schopní toho systematického, spekulativního zarytí do hloubky.

Samozřejmě potřebujeme ty, kteří předávají ty znalosti. My potřebujeme vydávat staré autory. My nemáme žádnou literaturu. A když, tak špatně přeloženou. To je škandál, co tady vychází. Každý začínající nakladatel si vezme nějakou knížku někde starou, neopraví to, ještě naseká tam další nové chyby, že to vychází neuvěřitelně jazykově v šílené podobě, nové překlady, že člověk ani neví, že se neříká "kdybyste", nýbrž "kdyby jste", tak v překladech věcí. To jsou prostě neuvěřitelné věci, co se tady děje, že to barbarství bude skvěle dokumentované.

Ale my to stejně potřebujeme, a zejména potřebujeme myslet. Každý, kdo se tím zabývá, to uměl přečíst v originále, protože vidíte, co s těma překladama... Na ně se nemůžeme spolehnout. To je akorát dobré jako velmi často nespolehlivý slovník, který vás doprovází textem a kterému rozumíte porůznu, než když máte překlad tady špatný, aby jste si kontrolovali, a teprve když něco nehraje, tak si to najdete třeba ve slovníku nebo v konstatě, ale prostě je to taková pomůcka, ale číst se to musí v originále. Filozofie se nedá dělat z překladů.

Vydávají se staré věci, znova se vydávají. Platon – vlastně už by to neměl být ten Novotný. Ale my nemáme jiného. A musí se číst Platon. Co máme jiného dělat, když řecky nikdo neumí, číst to v překladech je absurdní, německých nebo anglických. No tak to čteme v tom českém, no a snad v nějaké dohledné době vyjde nový překlad, ale kdo ho bude dělat? Filologové nemají páru o filozofii a nevedou své studenty k tomu, aby překládali filozofické texty. Poněvadž by s tím měli víc práce, než když přeloží nějakou tu poezii. Filozofové neumějí řecky, nebo teď trošičku se něco změnilo, že se to začíná, ale prostě jak je možné vykládat řeckou filozofii a neumět to číst v originále?

Prostě nikdo, kdo nečte řecky, není schopen číst řecky, by neměl mít právo tady přednášet antiku řeckou. Nikdo, kdo neumí latinsky, by neměl přednášet středověk nebo ten pozdní helenismus, ten Řím a tak dále. Ale ten není tak důležitý, takže se musíme z toho vykoupat. Nějaké překlady Senecy a Cicerona, to byla myslím slušná úroveň. Ale podobně tak, jak může někdo prostě dělat práci o Hegelovi a neumět německy a dělat to z překladu? To nejde prostě. S tím se musíte poradit. A poněvadž se nedá naučit všechny jazyky, vy si musíte zvolit svého filozofa milého, to je důležitost, to jsem taky každému říkal, musíte si zvolit a tam jít do hloubky.

Nemůžete zůstat jenom u sekundárních znalostí z nějakých jiných zdrojů. To je pro orientaci. To je vždycky dobré mít mapu orientaci. Jako máte mapu. Ale nemůžete cestovat, místo cestování, cestovat prstem na mapě. To je nesmysl. Vůbec nevíte, jak ten hrad vypadá, tam máte jenom na jméno hradu. Někde mají malinké obrázečky, no co vám to pomůže? Můžete mít i sbírat pohlednice. Ale to pořád není turistika. A filozofování je turistika. Tam musíte být osobně. A když to nejde, normálně vezmete si hůl, opřete se o to, jak to dělali staří turisti.

Vy si musíte taky sbírat doklady, že jste četli filozofa. Vy si musíte dělat výpisky. Buď podškrtávat, to je můj nešvar, anebo dělat si výpisky. Nemůžete spoléhat na to, co si pamatujete. Prosím vás, byli jste někdy na nějakém filmu po deseti letech a nebyli jste šokováni, jak je to hrozný, a vy se vám to tenkrát tak líbilo? To musíte dělat ve filozofii furt. Ve filozofii nestačí přečíst knihu jedenkrát za celý život jednu. Se musíte vždycky tak po pěti, po sedmi letech k té knize vrátit, pokud je důležitá.

A teď vycházejí stále nové a nové věci. V tom vyznat se, že musíte si vzít jednoho filozofa a tam jít do hloubky. Jinak to nejde. Jinak prostě je to zmatek nad zmatek. To mohu říct z vlastní zkušenosti, poněvadž já jsem takového filozofa nenašel. S tím Rádlem, ten mým filozofem se stal Rádl, a ten není pro to vhodný. Filozof, který nenaučí filozofovat. Musíte nejdřív se naučit a pak teprve Rádla pochopit. A jak vás naučí myslet. Čili naučit se, najít v těch prvních letech svého filozofa. Který vám vyhovuje, který odpovídá. A pak ho důkladně přečíst, co můžete všecko, co napsal. A z toho pak můžete rozplétat ty vztahy k těm jiným filozofům, jiným směrům a tak dále. Ale něco takového musíte udělat. To nemůžete udělat u mnoha filozofů, to můžete udělat u jednoho, u dvou, u třech. Za celý život asi víc člověk nestačí.

To je jediný způsob, jinak se filozofovat nedá. A tedy s uznáním se vyslovovat o Patočkovi, potom zasluhuje dostatku. Prostě je to, už k tomu musíme přikročit. Každý blbec může teď říkat, že Patočka je blbý filozof. A v jeho hubě to není pravda.

===

Tím, že nemluví jenom někdo... Ti ostatní ne, ti držej hubu. Tím jsme... Dobrý.

Podobně jsme si řekli, že je třeba svět. Ukázali jsme si, že to není jenom svět předmětného, věcného pole. Ale je to třeba svět jazyka. Tam slova svět užíváme v přeneseném smyslu, ale dává to smysl. Jazyk je něco, v čem my můžeme něco říct. Není to něco, pomocí čeho můžeme něco říct. To je velmi nepřesné, to je pozůstatek instrumentálního přístupu k jazyku.

Podobně třeba svět určité kultury, třeba evropské. To také není před námi. To může být před islámem, před indickými mysliteli, ale nemůže to být před Evropanem. Evropani jsou v tom až po uši. Nemůžou z toho vyklouznout ven a podívat se na to. Oni musejí provést určitou reflexi. A ta reflexe je něco jiného, než postavit se mimo. My si chceme ukázat, co to znamená. Ten moment postavení se mimo tam je, jenže je to jenom jeden moment.

To je asi to, co bychom ještě... Kolik máme? Budeme muset končit. Tak já vám to řekl aspoň, abyste o tom uvažovali.